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《尚書(shū)》的性情思想研究
內(nèi)容提要：本文從文本本身顯發(fā)出來(lái)的“性情志尚”，“惟皇上帝降衷于民”、“允升于大猷”之天降人受而又與天冥合的純情摯性以及“八音克諧，無(wú)相奪倫”之綜合性思維模式三個(gè)方面，層層設(shè)問(wèn)，步步推進(jìn)，深入地研究了《尚書(shū)》的性情思想；本文在《尚書(shū)》與、思孟相關(guān)思想的比較中，來(lái)界定《尚書(shū)》性情思想的特征，又從《尚書(shū)》的性情思想特征出發(fā)，來(lái)尋求先秦由《尚書(shū)》到孔子、再到思孟之性情思想的發(fā)展脈絡(luò)。
關(guān)鍵詞：《尚書(shū)》；性情思想；思孟學(xué)派；陰陽(yáng)五行
《尚書(shū)》具有豐富的性情思想資源。由于它植根于三代興衰更替的動(dòng)蕩之中，大凡作者們都經(jīng)歷了殷革夏命、周革殷命所帶來(lái)的情感煎熬和振蕩，因而對(duì)人本身以及人類的思考就特別深刻，并由此而奠定了先秦儒家性情思想的基調(diào)，樹(shù)立了某一特殊的理論范式，是值得我們深入研究的。
一
; 劉熙載《藝概·經(jīng)義概》云：“文不易為，亦不易識(shí)。觀其文，能得其人之性情志尚于工拙疏密之外，庶幾知言知人之學(xué)與？”《尚書(shū)》雖“皆典、謨、訓(xùn)、誥、誓、命之文”（《史通·六家》）但其敬天保民，明德慎罰，體恤蒼生，誅討?yīng)毞虻乃枷牒竺�，毫無(wú)疑問(wèn)是有性情支撐的�！段男牡颀垺ぴ馈酚性疲骸疤朴菸恼拢瑒t煥乎始盛！”可見(jiàn)，劉勰是感受到了《尚書(shū)》的性情的。
《尚書(shū)》之文雖作者眾多，成文的年代又不一樣，因而文章的旨趣、水平、風(fēng)格都有一定差別�！啊稌�(shū)》無(wú)定體，故易失其傳；亦惟《書(shū)》無(wú)定體，故讬之者眾�！保ā段氖吠x·書(shū)教中》）但總的來(lái)講，不論《今文尚書(shū)》還是《古文尚書(shū)》，其思想的主體都是籠罩在儒家思想之下的，雖然文體龐雜，但是江河歸海，它們共同地體現(xiàn)了儒家著述的創(chuàng)作規(guī)范以及相關(guān)的思想。我們?nèi)绻钊氲竭@種美學(xué)思想的背后，再深挖一層，就必然會(huì)在“工拙疏密之外”得其“性情志尚”。
《尚書(shū)》是一本君對(duì)臣、上級(jí)對(duì)下級(jí)、長(zhǎng)輩對(duì)晚輩的訓(xùn)誥之書(shū)，因而它最大的特點(diǎn)是肅穆、尊貴、誠(chéng)懇。例如開(kāi)篇的《堯典》，雖文章質(zhì)直古樸，但由于它的基本思想是“欽明文思”的大德昭顯，“光被四表，格于上下”，“協(xié)和萬(wàn)邦，黎民于變時(shí)雍”，因此，莊嚴(yán)之中透著圓潤(rùn)，質(zhì)樸之中透著華貴，現(xiàn)實(shí)之中透著超邁，展現(xiàn)的是一幅天人合一的閎大景象。很顯然，這是一種類似孟子之大智大勇，存浩然之氣的人才具備的性情之美。章實(shí)齋說(shuō)得好：“《尚書(shū)》圓而神，其于史也，可謂天之至也。”（《文史通義·書(shū)教下》）這種性情，當(dāng)然是與天地相冥合的性情。
大約夏商周三代戰(zhàn)亂頻仍，惡劣，人們遷徙無(wú)常，因此，《尚書(shū)》之中幾乎每一篇文章都潛伏著一種濃郁的憂患意識(shí)：“皇祖有訓(xùn)，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦寧。予視天下愚夫愚婦一能勝予，一人三失，怨豈在明，不見(jiàn)是圖。予臨兆民，懔乎若朽索之馭六馬，為人上者，奈何不敬？”（《五子之歌》）“若網(wǎng)在綱，有條而不紊；若農(nóng)服田力穡，乃亦有秋。汝克黜乃心，施實(shí)德于民，至于婚友，丕乃敢大言汝有積德。乃不畏戎毒于遠(yuǎn)邇，惰農(nóng)自安，不昏作勞，不服田畝，越其罔有黍稷�！保ā侗P(pán)庚上》）“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命�！保ā墩僬a》）“自時(shí)厥后立王，生則逸，生則逸，不知稼穡之艱難，不聞小人之勞，惟耽樂(lè)之從。自時(shí)厥后，亦罔或克壽�；蚴辏蚱甙四�,或五六年，或四三年�！保ā稛o(wú)逸》）這種憂患意識(shí)使整個(gè)《尚書(shū)》的文氣直切、誠(chéng)懇而淳厚，韻味古樸而深沉，真誠(chéng)之中流蕩著令人震顫的情感，具有獨(dú)特的感量。章實(shí)齋云：“凡文不足以動(dòng)人，所以動(dòng)人者，氣也；凡文不足以入人，所以入人者，情也。氣積而文昌，情深而文摯，氣昌而情摯，天下之至文也。”（《文史通義·史德》）又云：“夫情本于性也，才率于氣也，累于陰陽(yáng)之間者，不能無(wú)盈虛消息之機(jī)；才情不離乎血?dú)�，無(wú)學(xué)以持之，不能不受陰陽(yáng)之移也。”（《文史通義·質(zhì)性》）感于天地陰陽(yáng)之移，動(dòng)乎血?dú)獠徘橹裕鵀檎a命文章，此《尚書(shū)》之所以感人者也。
由此可見(jiàn)，《尚書(shū)》的性情思想以真摯、誠(chéng)懇為最高的境界。夏商周三代有遠(yuǎn)見(jiàn)的統(tǒng)治者無(wú)不認(rèn)識(shí)到，只有對(duì)天帝真誠(chéng)，對(duì)人民真誠(chéng)，體恤蒼生，才能夠國(guó)祚永保，因?yàn)椤拔沂苊鼰o(wú)疆惟休，亦大惟艱”（《君奭》），“惟王受命，無(wú)疆惟休，亦無(wú)疆惟恤”（《召誥》），承受天的大命，是無(wú)上的美好，也是無(wú)窮的艱辛、無(wú)限的憂患��！但是，“敬哉！天畏棐忱�！保ā犊嫡a》）只要真誠(chéng)地關(guān)心民生疾苦，就可以感動(dòng)天地，就可以永祈天命：“欲至于萬(wàn)年，惟王子子孫孫永保民�！保ā惰鞑摹罚┯谑恰熬吹卤Ｃ瘛背闪恕渡袝�(shū)》中最大的主題：;
王若曰 ：“嗚呼，群后！惟先王建邦啟土，公劉克篤前烈，至于大王肇基王跡，王季其勤王家。我文考文王克成厥勛，誕膺天命，以撫方夏。大邦畏其力，小邦懷其德。惟九年，大統(tǒng)未集，予小子其承厥志。厎商之罪，告于皇天、后土、所過(guò)名山、大川，曰 ：‘惟有道曾孫周王發(fā)，將有大正于商。今商王受無(wú)道，暴殄天物，害虐烝民，為天下逋逃主，萃淵藪。予小子既獲仁人，敢祗承上帝，以遏亂略。華夏蠻貊，罔不率俾。恭天成命，肆予東征，綏厥士女。惟其士女，篚厥玄黃，昭我周王。天休震動(dòng)，用附我大邑周。惟爾有神，尚克相予以濟(jì)兆民，無(wú)作神羞！”（《武成》）;
以仁義為皈依，以人民為根本，上承天命，下繼大統(tǒng)，拯救蒼生，辭真意切，譴責(zé)獨(dú)夫，聲討無(wú)道，神人共憤，正氣沖天，此檄文之情也。袁宗道曰：“蓋昔者咎、禹、尹、虺、召、畢之徒，皆備明圣顯懿之德，其器識(shí)深沉渾厚，莫可涯涘，而乃今讀其訓(xùn)誥謨曲詩(shī)歌，抑何爾雅閎偉哉？千古而下，端拜頌哦，不敢以文人目之，而亦爭(zhēng)推為萬(wàn)世文章之祖。”（《白蘇齋類集·士先器識(shí)而后文藝》） 那么這種深沉渾厚、真摯誠(chéng)懇的性情觀是從哪里來(lái)的，有什么樣的背景呢？我們不妨在下文作進(jìn)一步的探討。;
二
; 王應(yīng)麟曰：“《仲虺之誥》言仁之始也，《湯誥》言性之始也，《太甲》言誠(chéng)之始也，《說(shuō)命》言學(xué)之始也，皆見(jiàn)于《商書(shū)》�！怨旁谖�，先民有作，溫恭朝夕，執(zhí)事有恪�！嘁�(jiàn)于《商頌》�？鬃又畟饔凶詠�(lái)矣�！逼ゅa瑞《經(jīng)學(xué)通論》曰：“《商書(shū)》四篇，皆出偽孔古文�！薄按四藗慰讜�(shū)襲孔學(xué)，非孔學(xué)本于偽孔書(shū)。王氏不知，乃以此書(shū)為圣學(xué)所自出，豈非顛倒之甚哉？惟《商頌》作于正考父，乃孔子六世祖，以為孔子之傳有自來(lái)，其說(shuō)尚不誤耳，然亦本于近祖正考父，而非本于遠(yuǎn)祖商王也。”[1]
根據(jù)陳夢(mèng)家先生在《尚書(shū)通論》一書(shū)中的考證，我們現(xiàn)在已經(jīng)確知，上述的“商書(shū)四篇”，早已為先秦時(shí)期的《緇衣》、《左傳》、《孟子》、《墨子》等典籍所征引，可見(jiàn)這四篇文獻(xiàn)自古就有。況且，筆者在研讀“商書(shū)四篇”之后以為，王應(yīng)麟氏之論并非膚淺之說(shuō)，而是深得四篇文獻(xiàn)之精神的。倒是皮錫瑞氏之論囿于古代小學(xué)的局限，不能從思想史的規(guī)律上來(lái)思考問(wèn)題，因而犯有常識(shí)性的錯(cuò)誤：第一，孔學(xué)的出現(xiàn)，必有一個(gè)從無(wú)到有，由遠(yuǎn)而近，再由小到大的發(fā)展過(guò)程。把孔子設(shè)定為一個(gè)沒(méi)有前期思想鋪墊的圣者，這是儒家經(jīng)學(xué)道統(tǒng)觀念在作怪，并不是歷史地看問(wèn)題。其實(shí)，孔子自己就說(shuō)過(guò)，他學(xué)問(wèn)的最大特點(diǎn)，就是“溫故而知新”，是“述而不作”。就是說(shuō)，孔子所作的只是整理、注釋、傳述，甚至發(fā)展、提升古人的學(xué)說(shuō)，沒(méi)有以前輝煌的傳統(tǒng)作為積淀，孔子是不可能出現(xiàn)的。第二，具體的文獻(xiàn)顯示，《商頌》的文字，有些地方可以與《商書(shū)》相發(fā)明。近世王國(guó)維有《說(shuō)商頌》一文，從卜辭的角
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王應(yīng)麟氏之說(shuō)注重了孔子之學(xué)的淵源與傳承，這是可貴的。但就其言《尚書(shū)》言仁、言性、言誠(chéng)、言學(xué)之謂，倒也未必絕對(duì)準(zhǔn)確。例如，他說(shuō)“《湯誥》，言性之始也”就以偏概全。《君陳》云：“惟民生厚，因物有遷，違上所命，從厥攸好�！鄙�，性也。這句話的意思是說(shuō)，人的自然之性是淳厚誠(chéng)愨的，但是會(huì)因外物的誘惑發(fā)生變化。性情因誘于外物，而放縱無(wú)收，以至乖異倨慢，故人主要注重教化，正確引導(dǎo)，慎重地人民的接物之道。這段話有性善論的傾向，強(qiáng)調(diào)人與生俱來(lái)的淳厚誠(chéng)愨。為此，《泰誓上》有云：“惟天地萬(wàn)物父母，惟人萬(wàn)物之靈�！碧斓厥侨说母改福f(wàn)物造化而鐘秀于人的性靈，因此，天生之性只能是善的，因?yàn)樗且蕴斓貫榉侗镜摹Ｋ浴犊嫡a》稱人民為“赤子”，保民就“若保赤子�！薄读⒄穼⑷嗣穹Q之為“受民”。受民者，受天而降，受命而生，故而受天帝之庇護(hù)也。很明顯，從《君陳》《泰誓》《康誥》《立政》四篇中都可以開(kāi)出性善論，或者說(shuō)，都是孟子性善論的濫觴。
當(dāng)然，《湯誥》講得最為徹底：“惟皇上帝降衷于民。若有恒性，克綏厥猷惟后�！眰ゴ蟮纳系劢迪铝恕爸浴保础吧菩浴保┙o天下蒼生，順從人的天性，能夠找到安定他們性情的人，只能是君主。大約三代之際，天下紛爭(zhēng)不息，民不聊生，“萬(wàn)方百姓罹其兇害，弗忍荼毒”（《湯誥》），故“民不靜”，忍無(wú)可忍，揭桿反抗，致使統(tǒng)治者深感“艱大”（《大誥》），于是“德政”由是而生，修身養(yǎng)性之學(xué)在統(tǒng)治者的倡導(dǎo)之下，蔚然而形成了傳統(tǒng)，因?yàn)橹挥斜Ｗ∪嗣竦摹昂阈浴辈拍苁谷嗣癜察o。所以，三代統(tǒng)治者的保民思想中，很大的成分是保民之“恒性”，�！俺嘧印钡膵牒⒅�。當(dāng)然，《尚書(shū)》的性善論思想從思想內(nèi)容上來(lái)講并沒(méi)有形成系統(tǒng)，從理論的水平上來(lái)講還沒(méi)有脫離樸素的階段，與孟子作為人學(xué)基礎(chǔ)的性善論是不可同日而語(yǔ)的。
《君陳》的“惟民生厚，因物有遷”，“從厥攸好”，《湯誥》的“若有恒性，克綏厥猷惟后”都認(rèn)識(shí)到了天生之性，在后天磨礪交接的過(guò)程中，會(huì)發(fā)生變化的特性。因此，“習(xí)與性成”（《太甲上》），注意到了人的習(xí)尚、習(xí)慣、修習(xí)的德目與人的生存等等后天的因素，都是與“性”相輔相成的，所以，人們必須主動(dòng)地、有意識(shí)地去“養(yǎng)性”、“習(xí)性”、“成性”，注重修身的實(shí)踐性。在《尚書(shū)》中，修身養(yǎng)性實(shí)際上是一個(gè)回應(yīng)天命的過(guò)程，既然天是世界上最大的真實(shí)，是世界萬(wàn)物最高的范本，那么人的性情的修養(yǎng)也一定是以擁抱天的美德為目的的。
因此，真誠(chéng)的情感就必然在《尚書(shū)》受到極度的重視�！渡袝�(shū)》關(guān)于情感的敘述特別多，其中有幾個(gè)概念，值得注意。例如，“允”：“欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下�！保ā秷虻洹罚翱Ｕ芪拿鳎瑴毓г嗜�，玄德升聞，乃命以位�！保ā端吹洹罚叭诵奈┪�，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。”“祗載見(jiàn)瞽叟，夔夔齋栗，瞽亦允若。至諴感神，矧茲有苗 �！保ā洞笥碇儭罚盃柨司吹湓诘拢瑫r(shí)乃罔不變。允升于大猷。”（《無(wú)逸》）《尚書(shū)》中“允”字凡32見(jiàn)，其中絕大多數(shù)是“誠(chéng)信、真誠(chéng)”的意思�！稜栄拧め屧b》云：“允，孚、亶、展、諶、亮、詢、信也。”也就是說(shuō)，允，在《尚書(shū)》中與“誠(chéng)、亶、忱”等在表達(dá)真情至性的意向時(shí)，實(shí)為同一概念：“鬼神無(wú)常享，享于克誠(chéng)�！保ā短紫隆罚罢Q告用亶�！保ā侗P(pán)庚中》）“敬哉！天畏棐忱；民情大可見(jiàn)，小人難保。往盡乃心，無(wú)康好逸，乃其乂民�！保ā犊嫡a》）應(yīng)該指出的是，《尚書(shū)》中，真摯的情感，是人的主體之心貫通天人的橋梁，是人與上天對(duì)話，或者說(shuō)，與“天冥合為一”的精神狀態(tài)。這種狀態(tài)實(shí)際上就是宗教性賴以存有的基本土壤，與《中庸》的“誠(chéng)”實(shí)際上已經(jīng)相去無(wú)幾了。;
三
在《尚書(shū)》中，“真誠(chéng)”是“情感”的最基本的質(zhì)素，但是，遠(yuǎn)非唯一的內(nèi)涵，它具有深遠(yuǎn)而廣闊的理論背景�！渡袝�(shū)》中的情，是以“欲”為基礎(chǔ)的。從人天生的欲望來(lái)講，《尚書(shū)》的作者們?cè)缇涂吹搅恕吧鷦t逸”（《無(wú)逸》）的人性本質(zhì)，他們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，為了國(guó)家的長(zhǎng)治久安，“永祈天命”，統(tǒng)治者就必須滿足人民物質(zhì)生活的基本需求，并且在德性上對(duì)人民進(jìn)行必要的教化，否則人民就不會(huì)“安靜”，就不會(huì)聽(tīng)從上級(jí)的領(lǐng)導(dǎo)。對(duì)統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部來(lái)說(shuō)，由于“生則逸”的天性，在他們沒(méi)有掌握國(guó)家政權(quán)的時(shí)候，往往勵(lì)精圖治，修德正身；可是一旦大權(quán)在握，“玩人喪德，玩物喪志”（《旅獒》），則不知稼穡之艱辛，荒亡淫逸，是為三風(fēng)十愆：“敢有恒舞于宮，酣歌于室，時(shí)謂巫風(fēng)，敢有殉于貨色，恒于游畋，時(shí)謂淫風(fēng)。敢有侮圣言，逆忠直，遠(yuǎn)耆德，比頑童，時(shí)謂亂風(fēng)。惟茲三風(fēng)十愆，卿士有一于身，家必喪；邦君有一于身，國(guó)必亡。臣下不匡，其刑墨，具訓(xùn)于蒙士�！保ā兑劣�(xùn)》）后果不堪設(shè)想。于是，《尚書(shū)》就提出了“節(jié)性”的主張：“節(jié)性惟日其邁�！保ā墩僬a》）就是說(shuō)，每天都應(yīng)該努力向上，克己修習(xí)，錘煉性情，不可稍有惰怠�！肮�(jié)性”的方式和途徑在《尚書(shū)》中有如下幾條：第一，繼承先祖艱苦創(chuàng)業(yè)的傳統(tǒng)，敬德修德，律己克誠(chéng)�！跋韧躅櫿溙熘髅�，以承上下神祗。社稷宗廟，罔不祗肅。天監(jiān)厥德，用集大命，撫綏萬(wàn)方�！保ā短咨稀罚皢韬簦∝室辔┪抑芴�、王季，克自抑畏。文王卑服，即康功田功�；杖彳补В瑧驯Ｐ∶�，惠鮮鰥寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和萬(wàn)民。文王不敢盤(pán)于游田，以庶邦惟正之供。文王受命惟中身，厥享國(guó)五十年�！保ā稛o(wú)逸》）尊崇先祖的傳統(tǒng)，用孔子的話來(lái)講就是“慎終”、“追遠(yuǎn)”，古則久，久則天也。這是一種宗教情懷的表現(xiàn)，它的最終結(jié)果是使人的性情與天融為一體。第二，尊崇先王的遺策遺典，努力學(xué)習(xí)知識(shí)，誠(chéng)心誠(chéng)意，恪盡職守，就不會(huì)出現(xiàn)錯(cuò)誤�！懊髅魑易�，萬(wàn)邦之君。有典有則，貽厥子孫。關(guān)石和鈞，王府則有�；膲嬝示w，覆宗絕祀！”（《五子之歌》）“乃惟由先正舊典時(shí)式，民之治亂在茲�！保ā毒馈罚┱f(shuō)得最為透徹的是《說(shuō)命下》：“人求多聞，時(shí)惟建事，學(xué)于古訓(xùn)乃有獲。事不師古，以克永世，匪說(shuō)攸聞。惟學(xué)，遜志務(wù)時(shí)敏，厥修乃來(lái)。允懷于茲，道積于厥躬。惟斅學(xué)半，念終始典于學(xué)，厥德修罔覺(jué)。監(jiān)于先王成憲，其永無(wú)愆。惟說(shuō)式克欽承，旁招俊乂，列于庶位�！敝挥型ㄟ^(guò)學(xué)習(xí)，才能夠增長(zhǎng)自己的“膽識(shí)”，也只有心胸開(kāi)闊，有膽有識(shí)的人，才能夠真正地拓展自己的性情領(lǐng)域，提升其宗教性和性的境界，從而上承天命，控制自己的自然情欲，養(yǎng)性情之正。第三，在《尚書(shū)》中，先秦儒家以“禮”為手段，輔之以的統(tǒng)治思想已經(jīng)形成，但是，其中心是一個(gè)“德”字�！吨衮持a》中的“仁”已經(jīng)不是一個(gè)膚
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淺的標(biāo)簽，而是滲透到文章骨髓之中去了的“仁體”，有一種內(nèi)在的精神力量：“嗚呼！惟天生民有欲，無(wú)主乃亂，惟天生聰明時(shí)乂，有夏昏德，民墜涂炭，天乃錫王勇智，表正萬(wàn)邦，纘禹舊服。茲率厥典，奉若天命�！庇侨巳硕继焐哂械�，因此，統(tǒng)治者的任務(wù)就在于有效的控制自己的欲望，以身作則，教化人民正確的宣導(dǎo)情感，非如此，社稷就不可能國(guó)泰民安�！坝邢幕璧隆保溕菀�，喪失天命，致使生靈涂炭，民怨沸騰，震動(dòng)天威：“夏王有罪，矯誣上天，以布命于下。帝用不臧，式商受命，用爽厥師。簡(jiǎn)賢附勢(shì)，實(shí)繁有徒。肇我邦于有夏，若苗之有莠，若粟之有秕。小大戰(zhàn)戰(zhàn)，罔不懼于非辜。矧予之德，言足聽(tīng)聞。惟王不邇聲色，不殖貨利。德懋懋官，功懋懋賞。用人惟己，改過(guò)不吝�？藢捒巳�，彰信兆民。乃葛伯仇餉，初征自葛，東征，西夷怨；南征，北狄怨，曰：‘奚獨(dú)后予？’攸徂之民，室家相慶，曰 ：‘徯予后，后來(lái)其蘇�！裰魃�，厥惟舊哉！佑賢輔德，顯忠遂良，”原來(lái)，在《仲虺之誥》中，“仁”只是“德”的一個(gè)子系統(tǒng)，而“仁”的具體內(nèi)涵就是寬厚慈愛(ài)，體恤民生疾苦，誅伐無(wú)道，救民于水火，也就是《康誥》的“保赤子”之心。這對(duì)、孟子都毫無(wú)疑問(wèn)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。①為了吸取“有夏”的失敗經(jīng)驗(yàn)，《仲虺之誥》在理論上找到了從人的性情上永祈天命的法寶：“德日新，萬(wàn)邦惟懷；志自滿，九族乃離。王懋昭大德，建中于民，以義制事，以禮制心，垂裕后昆。予聞曰：‘能自得師者王，謂人莫已若者亡。好問(wèn)則裕，自用則小�！瘑韬�！慎厥終，惟其始。殖有禮，覆昏暴。欽崇天道，永保天命�！敝t虛謹(jǐn)慎，努力向?qū)W，誠(chéng)心修德，以符合的“義”來(lái)做人的原則，以合符天地精神的“禮”來(lái)制約自己的“心”，以身作則，“建中于民”。
; “中”的概念，可能是中國(guó)上古時(shí)代的先哲們受到地、學(xué)的影響和啟發(fā)后，引進(jìn)到性情論中來(lái)的一個(gè)概念。性情的中和之美，在《畢命》中，是一種不剛不柔，既剛且柔的人性狀態(tài)：“不剛不柔，厥德允修�！毙郧榈摹安粍偛蝗帷�，究其實(shí)質(zhì)，是有效的控制欲望的結(jié)果：“予小子不明于德，自厎不類。欲敗度，縱敗禮，以速戾于厥躬。天作孽，猶可違；自作孽，不可逭。既往背師保之訓(xùn)，弗克于厥初，尚賴匡救之德，圖惟厥終�！�(《太甲中》)欲望如果不控制，就會(huì)亂了法紀(jì)，亂了綱常，給自己帶來(lái)無(wú)邊的罪過(guò)。對(duì)于統(tǒng)治者本身來(lái)講，修身養(yǎng)性就更為重要：“惟敬五刑，以成三德。一人有慶，兆民賴之，其寧惟永�！保ā秴涡獭罚┯豢煽v，禮不可敗。受命于天，承天侍命，始終追求一種不偏不倚的中道狀態(tài)，才能最終與天道相合為一。
可貴的是，《尚書(shū)》堅(jiān)持中道的思想并沒(méi)有僅僅停留在“不剛不柔”之上。;
; “夔！命汝典樂(lè)，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲。詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和 �！辟缭� ：“於！予擊石拊石，百獸率舞�！保ā秷虻洹罚�
皋陶曰：“都！亦行有九德。亦言其人有德，乃言曰，載采采�！庇碓唬骸昂危俊备尢赵唬骸皩挾�，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡(jiǎn)而廉，剛而塞，強(qiáng)而義。彰厥有常，吉哉！”（《皋陶謨》）;
這是一種以陰陽(yáng)相濟(jì)、剛?cè)峄パa(bǔ)為基礎(chǔ)的性情論，正直而溫柔，寬厚而堅(jiān)栗，剛毅而不暴戾，簡(jiǎn)約而不傲慢，剛?cè)嵯嚅g，互惠互補(bǔ)，既是性格上的概括，德性上的要求，也是情感上的提升；但是“八音克諧，無(wú)相奪倫”就不僅僅限于陰陽(yáng)了，而是全面吸收了五行綜合性思維方式的思想成果，其本質(zhì)是要將人喜怒哀樂(lè)的自然情感超拔性之上的、以道德修養(yǎng)為基礎(chǔ)的中和性情。尤其是“神人以和”一句，說(shuō)明這種剛?cè)嵯酀?jì)，陰陽(yáng)互補(bǔ)，綜合牽制，處中而制的性情，本來(lái)就是來(lái)自于天，最后又要通過(guò)自我的修習(xí)、提升，以回應(yīng)天的“大德”，其本質(zhì)是天人合一。
; 應(yīng)該指出的是，由于中國(guó)自古以來(lái)就是一個(gè)國(guó)，所以四方、五方的觀念之起源是相當(dāng)早的。《尚書(shū)·洪范》中提出的五行思想，也許誠(chéng)如許多研究者言，經(jīng)過(guò)了無(wú)數(shù)人的理論加工， ② 但是，筆者以為，其五行的理論內(nèi)核是古已有之的。學(xué)家龐樸先生就說(shuō)過(guò)：“殷人已經(jīng)具有了確確實(shí)實(shí)的五方觀念，”“這種以方位為基礎(chǔ)的五的體系，正是五行學(xué)說(shuō)的原始�！盵3] 所以，與其說(shuō)思孟學(xué)派改編、提升了《洪范》，倒不如說(shuō)，原始的《洪范》給了思孟學(xué)派以啟示。
; 筆者在此要說(shuō)明的是，《尚書(shū)》中的性情論，已經(jīng)深刻地吸收了陰陽(yáng)五行綜合性思維方式的成果，其中陰陽(yáng)消長(zhǎng)、剛?cè)嵯酀?jì)，彼此牽制、彼此吸收的內(nèi)在機(jī)制，已經(jīng)為后來(lái)的性情論提供了一個(gè)理論的范式。;
注釋
① 孔子的思想主體是“仁”；另外，此段文字被《孟子·梁惠王下》引用，孟子從精神上吸收了《尚書(shū)》中有關(guān)仁政、德政的思想，也是顯而易見(jiàn)的。
② 劉起釪先生認(rèn)為，《洪范》原本是商代的作品，但是從西周到春秋戰(zhàn)國(guó)，不斷有人給它增加新的內(nèi)容。（參見(jiàn)劉起釪：《〈洪范〉成書(shū)時(shí)代考》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1980年第三期。）郭沫若先生又說(shuō)：“《洪范》那篇文章其實(shí)是子思氏之儒所作的�！保ㄒ�(jiàn)《青銅時(shí)代·先秦天道觀之進(jìn)展》，人民出版社1954年版，第8頁(yè)）;
[參考文獻(xiàn)]
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