明清之際的學(xué)術(shù)話語轉(zhuǎn)型與儒學(xué)的轉(zhuǎn)折

時間：2023-03-06 17:16:34 文學(xué)畢業(yè)論文我要投稿

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　　關(guān)于中國“近世”是否具有“近世性”或“現(xiàn)代性” [①]的問題，在很大程度上其答案不取決于這個問題本身，而是與論者對明清之際學(xué)術(shù)的性質(zhì)的認(rèn)識密切相關(guān)。因為明清之際代表中國“近世”學(xué)術(shù)從宋學(xué)走向清學(xué)的一個重要轉(zhuǎn)型期。上述所謂“近世性”或“現(xiàn)代性”的問題，如果換一種表述，也可以轉(zhuǎn)陳為這一“轉(zhuǎn)型”是否使中國“近世”哲學(xué)“轉(zhuǎn)”出了“近世性”或“現(xiàn)代性”的問題。因此，對于原問題本身，我們可以不必急于給出肯定或否定的答案。如果我們能夠先在地對這一問題的前提性話題，即明清之際的學(xué)術(shù)話語轉(zhuǎn)型做一個有針對性的解析，也許對深化原話題的探討會更有助益。

　　對于明清之際的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型及其內(nèi)涵和性質(zhì)，學(xué)術(shù)界歷來有不同的看法。[②]本文將不具體展開評判各派觀點的優(yōu)劣，但筆者特別強調(diào)，對明清之際學(xué)術(shù)性質(zhì)的研究和評價，應(yīng)該注意解決好宋學(xué)與清學(xué)之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)，既要注意宋學(xué)與清學(xué)之間的革命性與斷裂性，又要兼顧二者的繼承性與連續(xù)性。如余英時先生就認(rèn)為，“六百年的宋、明傳統(tǒng)在清代并沒有忽然失蹤，而是逐漸地溶化在經(jīng)史考證之中了”[③]。這樣的看法，可以說是采取了一種將宋學(xué)與清學(xué)“合而觀之”的態(tài)度（這是借用的吳根友教授的說法），這可能更為符合思想史發(fā)展的實際，這樣的思路對于我們展開下文的討論和分析也極具參考和借鑒的價值。

　　筆者認(rèn)為，明清之際的學(xué)術(shù)話語轉(zhuǎn)型，如果用一句話來簡單地加以概括，就是從宋明時期的理氣心性之學(xué)向清代的經(jīng)史考證之學(xué)的轉(zhuǎn)變。宋明學(xué)術(shù)的主流話語當(dāng)然是儒學(xué)話語，而宋明儒學(xué)的主流話語則是以理氣心性之學(xué)為核心的理學(xué)或宋學(xué)話語，但在理學(xué)話語之外，宋明時期的思想中還同時存在著兩股潛流，一股是經(jīng)史考證之學(xué)，一股是經(jīng)世致用之學(xué)。這兩股潛流在宋明儒家思想中雖只占據(jù)次要地位，但是在“天崩地陷”的明清之際，由于一一系列內(nèi)外機緣的共同作用，這兩股次要的潛流逐漸演變，蔚成大潮，并終于在乾嘉時期一躍成為整個清代學(xué)術(shù)的主流，由此使儒學(xué)的面貌和方向發(fā)生了又一次重要的性的轉(zhuǎn)折。

　　一、明亡的沖擊與理學(xué)的危機

　　明清之際學(xué)術(shù)話語的轉(zhuǎn)型，首先是明朝滅亡這一重大歷史事件的直接的和后果。江山易代所帶來的不同尋常的政治動蕩和文化震撼，給了當(dāng)時的知識階層以巨大沖擊。面對明朝土崩瓦解、滿洲入主中原的事實，儒家士大夫們痛心疾首，他們痛定思痛，幾乎眾口一詞地認(rèn)為，只有深刻反省前代學(xué)術(shù)，才能為漢政治統(tǒng)治和文化精神的復(fù)興以及有效解決現(xiàn)實問題找到出路。于是宋明理學(xué)的霸權(quán)地位及其合理性受到了質(zhì)疑，宋學(xué)的學(xué)術(shù)理念及其造成的無可挽回的后果遭到嚴(yán)厲批評，從而引發(fā)了儒學(xué)發(fā)展史上一場深刻的危機。

　　當(dāng)時的遺民知識分子們普遍把明亡的原因歸于理學(xué)的空疏無用和理學(xué)家的清談?wù)`國。明亡后流亡日本的大學(xué)者朱之瑜在明清更迭的歷史教訓(xùn)時，把理學(xué)比之于能工巧匠的雕蟲之技，認(rèn)為其弊病就在于“屋下架屋”而“無益于世用”。他說：“宋儒辨析毫厘，終不曾做得一事，況又于其屋下架屋哉？”[④]他引南宋事功派學(xué)者陳亮為同調(diào)，主張“為學(xué)之道，在于近里著己，有益于天下國家，不在乎純弄虛脾，捕風(fēng)捉影”[⑤]。方以智指斥宋儒蹈虛空談，認(rèn)為“宋儒惟守宰理，至于考索時制，不達其實，半依前人”[⑥]，“空窮其心，則倏忽如幻”[⑦]。黃宗羲批評宋明儒者空談性理，不務(wù)實際，民族敗亡，他說：“儒者之學(xué)經(jīng)天緯地，而后世乃以語錄為究竟，僅附答問一二條于伊洛門下，便廁儒者之列，假其名以欺世�！揭浴窳O，天地立心，萬世開太平’之闊論，鈐束天下。一旦有大夫之憂，當(dāng)報國之日，則蒙然張口，如坐云霧。”[⑧]傅山亦批評宋明理學(xué)家崇尚空談，不務(wù)實事，他說：“宋人議論多而成功少，必有病根，學(xué)者不得容易抹過�！盵⑨]顧亭林認(rèn)為，理學(xué)末流實乃“以無本之人，而講空虛之學(xué)”[⑩]，他嚴(yán)厲譴責(zé)宋明理學(xué)家“不習(xí)六藝之文，不考百王之典，不綜當(dāng)代之務(wù)，舉夫子論學(xué)、論政之大端一切不問，而曰‘一貫’，曰‘無言’，以明心見性之空言，代修己治人之實學(xué)。股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州蕩覆，宗社丘墟”[11]。

　　由理學(xué)的教義在日益加劇的社會危機面前，顯得蒼白貧乏。理學(xué)家們盡可以把理氣心性之論談得玲瓏剔透，然而在他們的“理”、“心”之中，卻悟不出挽救社會危機的良方來。因此，朱、方、黃、傅、顧等在當(dāng)時代表一時之風(fēng)氣的學(xué)界重鎮(zhèn)，盡管學(xué)術(shù)方向和學(xué)術(shù)觀點都極不相同，但卻異口同聲地對宋明理學(xué)的空疏無用和空談學(xué)風(fēng)進行了嚴(yán)厲譴責(zé)，這表明理學(xué)話語在當(dāng)時學(xué)界已經(jīng)陷入了四面楚歌的境地。

　　二、理氣心性之學(xué)的衰微與學(xué)術(shù)話語的轉(zhuǎn)型

　　借用余英時先生的“內(nèi)在理路”說，我們再從思想史發(fā)展的自身來看，宋明理學(xué)發(fā)展到明末清初，也呈現(xiàn)出“風(fēng)靡波頹不可挽”之勢。

　　首先是理學(xué)自身的發(fā)展，從內(nèi)部孕育出了走出理學(xué)的因素。理學(xué)在北宋初興時，正值儒學(xué)歷經(jīng)魏晉隋唐幾百年的衰微，為了重塑儒家的權(quán)威，再造儒家思想的輝煌，以重新確立儒學(xué)的至尊地位和接續(xù)儒家的千年道統(tǒng)，理學(xué)的早期奠基者們一方面吸收釋老之學(xué)的思想和方法以充實自己的理論，另一方面大破漢唐傳注，從“舍傳求經(jīng)”到“疑經(jīng)改經(jīng)”，使思想界吹進了一股新鮮的、生機勃勃的空氣。至朱熹而集理學(xué)之大成，建立起一套以“理”為基礎(chǔ)的完整的理論體系。但隨著朱學(xué)的官學(xué)化，理學(xué)也漸次走向僵化。在科場，朱子語錄成為士子們死記硬背的教條和獵取功名的工具。在學(xué)界，朱學(xué)以儒家正統(tǒng)自居，視其他學(xué)派為異端，扼殺了學(xué)術(shù)爭鳴的空氣，同時也限制了朱學(xué)自身的發(fā)展。王x明為了克服朱學(xué)“道器”為二的矛盾，提出“致良知”之說，把外在的“天理”納入內(nèi)在的“人心”之中，一方面完成了對“合人道與天道為一道”的論證，另一方面卻又把作為“人倫”根據(jù)的“天理”用事實上并無確定標(biāo)準(zhǔn)可循的“人心”或“良知”來界定，從而使儒家倫理準(zhǔn)則變成了一個任人解釋的、游移不定的理念。這就為王學(xué)、乃至整個宋明理學(xué)從理論上的崩解，打開了一個致命的缺口。陽明之后，王學(xué)走向分化。明萬歷時，風(fēng)行于世的泰州學(xué)派，沿著王x明“致良知”之說走下去，到李贄時甚至出現(xiàn)了否定“存天理、滅人欲”，乃至“掀翻天地，非名教之所能羈絡(luò)”[12]的傾向，這就走到了王學(xué)、乃至整個宋明理學(xué)的反面。

　　其次，理學(xué)內(nèi)部的學(xué)派爭執(zhí)，導(dǎo)致儒學(xué)的理論重心向原典的回歸。宋明學(xué)者之間關(guān)于理氣心性、本體工夫、天理人欲等等一系列問題的爭論，構(gòu)成了宋學(xué)的核心理念，同時也形成了程朱理學(xué)和陸王心學(xué)兩大學(xué)派之間的對立。兩派學(xué)者圍繞宋學(xué)的核心話題，各自提出了一整套言之鑿鑿的理論體系。理學(xué)家們主張“性即理”，強調(diào)“道問學(xué)而尊德性”；心學(xué)家們則主張“心即理”，強調(diào)“尊德性而道問學(xué)”。兩派學(xué)者都宣稱自己的理論最符合儒家圣人、孟子的原意。但是，這場曠日持久的爭論持續(xù)了五、六百年，也沒有得出一個讓雙方都能接受的結(jié)論。既然理論層次上的爭論已無法解決問題，回到儒家的經(jīng)典文獻中去便成為順理成章的選擇。

　　另一方面，宋明儒家所講的理氣心性之學(xué)，雖說早在孔、孟思想中已露端倪，但事實上，理學(xué)與心學(xué)之爭實則是受了釋老之學(xué)的刺激并在深入其室之后才操戈相對的。例如，宋學(xué)的核心理論心性本體論和修養(yǎng)工夫論等，從理論方法到理論內(nèi)容，都曾受到體用論、修道論和佛性論、修持論的廣泛影響。但是，為了維護儒家道統(tǒng)，宋明儒者們卻一致拒斥釋老之學(xué)，無論理學(xué)家還是心學(xué)家，都總是以儒家正統(tǒng)自居，相互指責(zé)對方陷于釋老。那么，究竟什么是

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　　真正的正統(tǒng)之學(xué)？這也逼使宋明學(xué)者們回到儒家原始經(jīng)典中去尋求有利于自己的根據(jù)。

　　明中葉以后，程朱、陸王之間的門戶之爭，已形同冰炭，在這種森嚴(yán)壁壘的對峙中，抽象的理論爭辯已愈來愈缺乏說服力。如家羅欽順服膺于“性即理”之說，但為了給自己的觀點張目，他征引了《易經(jīng)》和《孟子》等經(jīng)典，并得出結(jié)論說：“故學(xué)而不取證于經(jīng)書，一切師心自用，未有不自誤者也�！盵13]其后東林顧憲成亦明確提出“質(zhì)諸先覺，考諸古訓(xùn)”的口號。儒學(xué)內(nèi)部發(fā)生的這種轉(zhuǎn)變是極富深意的，它顯示出宋學(xué)理念確實已經(jīng)日薄西山了，而向儒家原典的回歸則是宋學(xué)義理之爭走向衰微的必然結(jié)果。

　　在這種背景下，方以智、黃宗羲、顧炎武等許多學(xué)者分別從不同的角度，對宋明理學(xué)以理氣心性之辨為中心的學(xué)術(shù)話語和以“六經(jīng)注我”為特點的學(xué)術(shù)范式進行了全面的清算和解構(gòu)，尤其是顧亭林提出的“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”的新的學(xué)術(shù)范式，把明中葉以來興起的回歸元典運動推向了高潮，促進了宋學(xué)向清學(xué)的轉(zhuǎn)變。

　　三、清學(xué)話語的形成與儒學(xué)的轉(zhuǎn)折

　　就在宋明儒學(xué)的主流話語理氣心性之學(xué)走向衰微的時候，儒學(xué)內(nèi)部的經(jīng)史考證之學(xué)和經(jīng)世致用之學(xué)則因勢勃興，逐漸代替理學(xué)話語而成為學(xué)術(shù)討論的中心話題。

　　經(jīng)史考證之學(xué)本來是與儒家經(jīng)學(xué)和經(jīng)典整理工作相伴隨而發(fā)展起來的，因此在儒家學(xué)術(shù)史上原本一直有其重要性。在漢代和唐代，章句訓(xùn)詁都是儒學(xué)和學(xué)術(shù)研究的主要內(nèi)容之一。到了宋明時期，儒學(xué)的主流話語雖轉(zhuǎn)向理氣心性之學(xué)，經(jīng)學(xué)在理學(xué)話語的淹沒之下呈衰落之勢。但是，由于理學(xué)家們闡發(fā)和辯論義理的依據(jù)，仍是漢唐經(jīng)學(xué)家們作過傳注的經(jīng)籍，因此，在理學(xué)話語的統(tǒng)治之下，經(jīng)典注疏、考證和整理的工作仍有其重要地位，并且得到了持續(xù)的發(fā)展。

　　論宋學(xué)鼻祖，當(dāng)首稱“宋初三先生”孫復(fù)、胡瑗和石介。孫、胡二人在當(dāng)時皆以經(jīng)學(xué)有名。孫復(fù)之學(xué)直承唐代經(jīng)學(xué)家陸淳，而胡瑗講學(xué)則分經(jīng)義、治事二齋，由此可見經(jīng)學(xué)在宋初儒學(xué)中所占的比重。后來之理學(xué)諸大家，除心學(xué)一派學(xué)者以外，皆曾潛心注疏，于經(jīng)學(xué)各有造詣。程頤、朱熹等人更是兼治諸經(jīng)，博綜旁通，不惟以義理之學(xué)自限。如程頤撰《伊川易傳》、《春秋傳》、《伊川書說》、《詩說》；朱熹有《周易本義》、《詩集傳》、《儀禮經(jīng)傳通釋》、《四書章句集注》等。更有劉敞作《七經(jīng)小傳》，葉夢得撰《春秋讞》，鄭樵作《詩辨妄》，吳棫作《書稗傳》，王柏作《詩疑》、《書疑》等，掀起疑經(jīng)之風(fēng)，開啟了后世經(jīng)史考證之學(xué)的門徑。俞廷椿撰《周禮復(fù)古編》，程大昌撰《考古篇》，則開宋明輯佚考古之學(xué)之先河。晁公武撰《郡齋讀書志》，稱明清兩代目錄版本之學(xué)之先導(dǎo)。吳棫撰《詩補音》、《韻補》，直接影響到顧炎武等人的文字音韻之學(xué)。

　　明中葉以后的王學(xué)末流，尤以拒斥讀書出名。一些學(xué)者不滿于王學(xué)末流之狂誕，開始起而扭轉(zhuǎn)空疏不學(xué)之風(fēng)。如楊慎、王世貞、胡應(yīng)麟、焦竑、陳第、梅鷟諸人，皆醉心于考據(jù)博文，以博洽多識著稱一時。他們在考據(jù)博文方面的業(yè)跡，對明清易代之際學(xué)風(fēng)的轉(zhuǎn)變及后來清學(xué)的興起有著極大的影響。

　　在晚明博學(xué)諸君流風(fēng)余韻的影響下，入清以后，方以智、黃宗羲、錢謙益、姚際恒、閻若璩、毛奇齡、朱彝尊、顧亭林等人沿波而起，競相從事經(jīng)史考證之學(xué)。方以智提出“藏理學(xué)于經(jīng)學(xué)”[14]的主張。錢謙益曾謂：“圣人之經(jīng)，即圣人之道也。離經(jīng)而講道，賢者高自標(biāo)目，務(wù)勝前人；而不肖者汪洋自恣，莫可窮詰。”[15]顧亭林提出“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”的學(xué)術(shù)綱領(lǐng)，認(rèn)為“古之所謂理學(xué)，經(jīng)學(xué)也，非數(shù)十年不能通也”[16]，“古今安得別有所謂理學(xué)者？經(jīng)學(xué)即理學(xué)也”[17]。他以其精識博學(xué)之才，對九經(jīng)諸史，一一疏通其源流，考證其謬誤，一掃宋明理學(xué)懸揣空談之風(fēng)，開創(chuàng)了清代經(jīng)史考證之學(xué)的規(guī)模和次第。

　　經(jīng)世致用亦自始即是儒者的一貫理想。自起，“經(jīng)世”理想和德性修養(yǎng)就是儒家學(xué)說中相輔相成、并行不悖的兩輪。宋初儒學(xué)復(fù)興時，亦是內(nèi)外兼重。所以胡瑗講學(xué)立“經(jīng)義”與“治事”二齋，一方面講明六經(jīng)，另一方面亦不廢治民、御寇、等實事。王安石本儒家經(jīng)世理想，推行聲勢浩大的熙寧新政，結(jié)果卻以失敗而告終，以致他不得不發(fā)出“經(jīng)世才難就”的慨嘆。

　　南宋以后，理學(xué)逐步轉(zhuǎn)向內(nèi)傾。但是，當(dāng)理學(xué)家們無可奈何地“藏其心于內(nèi)”的時候，經(jīng)世之學(xué)在一部分理學(xué)之外的儒家學(xué)者們那里受到重視并得到了發(fā)展。陳亮年輕時慨然有經(jīng)略四方之志，持論與朱子相左。他針對當(dāng)時性命之說盛行，理學(xué)家們放言高論，而倡導(dǎo)注重“實事實功”的“功利之學(xué)”，開永康事功之學(xué)的先河。同時的永嘉學(xué)者葉適，亦為浙東事功之學(xué)的集大成者。他對理學(xué)家們專尚空談，不切實際的惡劣學(xué)風(fēng)痛心疾首，說：“既無功利，則道義者乃無用之虛語爾。”[18]他提倡事功務(wù)實，注重研究與國計民生、國家危難息息相關(guān)的問題，其學(xué)自成一家，在當(dāng)時與朱熹理學(xué)、陸九淵心學(xué)鼎足而三。

　　明代心學(xué)獨盛，王廷相起而倡導(dǎo)實學(xué)。他說：“士惟篤行可以振化矣，士惟實學(xué)可以經(jīng)世矣�！盵19]他主張“學(xué)者讀書，當(dāng)以經(jīng)國濟世為務(wù)。”[20]并提出“文武兼資”、“仁義并用”[21]的經(jīng)世之略。至晚明時期，“經(jīng)世”觀念逐漸受到知識界的重視，甚至一些心學(xué)家也常提及經(jīng)世之學(xué)，如陽明弟子王畿說：“儒者之學(xué)務(wù)于經(jīng)世。”[22]江右王學(xué)的代表人物之一馮應(yīng)京編《皇明經(jīng)世實用編》二十八卷。東林諸儒更是明末倡導(dǎo)經(jīng)世之學(xué)的重鎮(zhèn)。如顧憲成論學(xué)“與世為體”，高攀龍講學(xué)以“紀(jì)綱世界”為宗。[23]繼之而起的復(fù)社領(lǐng)袖陳子龍則編成卷帙多達五百余卷的《皇明經(jīng)世文編》�？梢娊�(jīng)世之風(fēng)在明末已開始匯成潮流。

　　清初知識階層激忿于亡國之恨和憂患，愈益講求經(jīng)世致用。如孫奇逢“生平之學(xué)，主于實用”[24]；朱之瑜一生以“經(jīng)邦弘化，康濟艱難”[25]為治學(xué)宗旨，認(rèn)為“學(xué)問之道，貴在實行。圣賢之學(xué)，俱在踐履”[26]；方以智認(rèn)為“欲挽虛竊，必重實學(xué)”[27]；黃宗羲說“受業(yè)者必先通經(jīng)，經(jīng)術(shù)所以經(jīng)世，方不為迂儒之學(xué)”[28]；王夫之為學(xué)注重“經(jīng)世之大略” [29]，于“江山險要、士馬食貨、典制沿革，皆極意研究”[30]；傅山主張“學(xué)必實用”[31]；顧亭林之學(xué)以匡時救世為己任，認(rèn)為“拯斯人于涂炭，為萬世開太平，此吾輩之任也”[32]，又說：“君子之為學(xué)也，非利己而已也，有明道淑人之心，知天下之勢之何以流極而至于此，則思起而有以救之。[33]”由于面臨生死存亡的選擇，“無事袖手談心性”的亡國之音被掃下殿堂，經(jīng)世之風(fēng)遂成清初知識界的共同話語。

　　隨著經(jīng)史考證之學(xué)和經(jīng)世致用之學(xué)從邊緣走向中心，以經(jīng)典考證和詮釋為主要內(nèi)容的清學(xué)學(xué)術(shù)范式漸次成型，并從清乾嘉時期開始取代宋學(xué)的學(xué)術(shù)話語和學(xué)術(shù)理念，而成為當(dāng)時學(xué)界關(guān)注的焦點和學(xué)術(shù)討論的前沿，儒學(xué)亦由此完成從以理氣心性之學(xué)為中心向以經(jīng)史考證之學(xué)為中心的性轉(zhuǎn)變。;

　　明清之際的學(xué)術(shù)話語轉(zhuǎn)型，一方面凸顯了儒學(xué)在適應(yīng)需求與學(xué)術(shù)文化發(fā)展方面的應(yīng)變機能，另一方面也展現(xiàn)了儒學(xué)在歷史形態(tài)和理論內(nèi)涵方面的豐富性與多樣性。無論是以理氣心性為中心的宋學(xué)，還是以經(jīng)史考證和經(jīng)世致用為中心的清學(xué)，都是儒學(xué)在不同歷史時期的不同表現(xiàn)形態(tài)。宋學(xué)的主流話語是理氣心性之學(xué)，但宋儒并不排斥對經(jīng)史考證和經(jīng)世致用的關(guān)注；清學(xué)以經(jīng)史考證和經(jīng)世致用為學(xué)術(shù)重心，但清儒并不缺乏對理氣心性問題的探討。清學(xué)對宋學(xué)的繼承或革新，都是發(fā)生在儒學(xué)內(nèi)部的改變，這種改變并沒有超出傳統(tǒng)儒學(xué)的關(guān)涉范圍。片面強調(diào)清學(xué)對宋學(xué)的革命性，把宋學(xué)與清學(xué)完全對立起來；或者認(rèn)為清學(xué)乃是宋學(xué)的直接繼續(xù)，將二者完全等而觀之，都有失偏頗。

　　儒學(xué)在明

　�。簯�(yīng)屆畢業(yè)生論文網(wǎng)畢業(yè)論文論文網(wǎng)

　　清之際從宋學(xué)轉(zhuǎn)型為清學(xué)，雖然我們不能排除其中包含了某些所謂“近世性”或“現(xiàn)代性”因素的萌生或興起，但從整體上來看，這些因素遠沒有成長為儒學(xué)的核念，也沒有構(gòu)成對儒學(xué)發(fā)展方向的致命的挑戰(zhàn)。至少在明清之際直至清中葉的乾嘉時期，經(jīng)史考證和經(jīng)世致用之學(xué)仍是當(dāng)時儒者治學(xué)的主要內(nèi)容和關(guān)注焦點，宋明時期居于主流地位的理氣心性之論，雖然理論影響大為減弱，但也并沒有完全退出學(xué)術(shù)討論的視野。因此，儒學(xué)在這一時期仍是按照從先秦至宋明以來一脈相承的傳統(tǒng)框架和線索在發(fā)展。這是我們在探討所謂中國“近世”是否具有“近世性”或“現(xiàn)代性”的這一問題時必須首先明了的一個大的理論前提。如果拋開這一前提，僅僅因為中國近世哲學(xué)包含了某些“近世性”或“現(xiàn)代性”的因素，就徑直套用“啟蒙哲學(xué)”之類的外來概念來對其加以定性，則恐難逃簡單仿照和模擬之嫌。

　　[①] “近世性”的核心理念，陳來教授在其《中國近世思想史研究》（商務(wù)印書館，2003年）一書的“序”中認(rèn)為包括世俗性、合理性、平民性等；“現(xiàn)代性”的核心理念，學(xué)術(shù)界論及較多的通常包括理性、科學(xué)、等。

　　[②]其中最具代表性的觀點，包括梁啟超先生的“文藝復(fù)興說”、胡適先生的“反說”、嵇文甫先生的“古學(xué)復(fù)興說”、侯外廬先生的“早期啟蒙說”、余英時先生的“內(nèi)在理路說”等。另有一些學(xué)者，如馮友蘭先生等，并不主張?zhí)貏e凸顯明清之際學(xué)術(shù)的“轉(zhuǎn)型”，而是認(rèn)為清學(xué)乃是宋學(xué)的繼續(xù)（參見馮先生在兩卷本《史》“清代道學(xué)之繼續(xù)”一章中的有關(guān)論述）。

　　[③] 余英時：《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，江蘇人民出版社，1995年，第225頁。

　　[④] 朱之瑜：《朱舜水集》，中華書局，1981年，第160頁。

　　[⑤] 朱之瑜：《朱舜水集》，第274－275頁。

　　[⑥] 方以智：《通雅》卷首一。

　　[⑦] 方以智：《語錄》，《示中履》。

　　[⑧] 黃宗羲：《黃梨洲文集》，中華書局，1959年，第220頁。

　　[⑨] 傅山：《霜紅龕集》，山西人民出版社，1985年，第998頁。

　　[⑩] 顧炎武：《顧亭林詩文集》，中華書局，1983年第2版，第41頁。

　　[11] 顧炎武：《日知錄》卷七，《夫子之言性與天道》。

　　[12] 黃宗羲：《明儒學(xué)案》下冊，中華書局，1985年，第703頁。

　　[13] 羅欽順：《困知記》，中華書局，1990年，第37頁。

　　[14] 方以智：《青原山志略》“凡例”，“書院”條。