施特勞斯對(duì)蘇格拉底和柏拉圖政治理論分歧的研究

　　一個(gè)真正左翼路向的政治哲學(xué)，便始終蘊(yùn)涵了對(duì)既有的權(quán)力結(jié)構(gòu)、主流意識(shí)形態(tài)的一種批判、疏離與對(duì)抗，下面是小編搜集整理的一篇探究施特勞斯對(duì)蘇格拉底和柏拉圖政治理論分歧的論文范文，供大家閱讀參考。

　　一

　　晚近十余年來,在漢語知識(shí)界最獲關(guān)注的政治哲學(xué)家,不是羅爾斯(JohnRawls),而是利奧·施特勞斯(LeoStrauss).由劉小楓、甘陽等學(xué)者所引領(lǐng)并掀起的"施特勞斯熱",使得學(xué)界一時(shí)間人人均把施特勞斯掛在嘴邊,此熱至今余波未歇.在過去十年中,就施特勞斯政治哲學(xué)及其在漢語學(xué)界之影響,我已撰寫有多篇論文予以檢討.①本文旨在對(duì)施特勞斯所主張的"古典政治哲學(xué)"之內(nèi)在路向問題,進(jìn)行一個(gè)學(xué)理層面的考析,并進(jìn)而對(duì)政治哲學(xué)自其古典發(fā)端處所形成的兩個(gè)相反路向作一思想爬梳.

　　毋庸置疑,施特勞斯當(dāng)之無愧是現(xiàn)代政治哲學(xué)(施氏筆下直接等同于"現(xiàn)代性")最著名的批判者之一:代之以象征歷史之終結(jié)的自由民主政制,他主張復(fù)興"古典政治哲學(xué)".在一些文章中,施氏將這一古典政治哲學(xué)路向稱之為"蘇格拉底式政治哲學(xué)"(Socraticpoliticalphilosophy),但在更多的場合,他則使用"柏拉圖式政治哲學(xué)"(Platonicpoliticalphilosophy)這個(gè)提法,甚至在行文中經(jīng)常用連詞符將這師徒二人串在一起---"蘇格拉底-柏拉圖式".然而我們知道:蘇格拉底同他這位最著名的學(xué)生之間,卻存在一個(gè)關(guān)鍵性的分歧.這個(gè)分歧,根本性地致使政治哲學(xué)生成出兩個(gè)截然不同的路向.蘇格拉底與柏拉圖之間的路向性歧異,我們可以闡述為"否定性哲學(xué)"與"肯定性哲學(xué)"(形而上學(xué))之爭.

　　蘇格拉底所開啟的哲學(xué)進(jìn)路,是一個(gè)否定性的進(jìn)路:蘇氏并不認(rèn)為真理(終極真理)可以為哲人所抵達(dá)---"我唯一之知便是知曉我一無所知".蘇格拉底將哲學(xué)看作是一種永不停歇的思想實(shí)踐,一種最具德性的生活形式("未經(jīng)省察的生活是不值得過的").將自己曾比作一只專事叮咬的"牛虻"的蘇格拉底帶給雅典城邦中的公民們,首先便是一種不愉快的體驗(yàn),因?yàn)樘K格拉底所質(zhì)疑的---如"什么是勇氣"、"什么是城邦"等等---正是他們?cè)谧约旱娜粘Ｉ�活中最毫無疑問的、看似再正確不過的常識(shí).

　　然而,蘇格拉底式質(zhì)疑,卻并不以自身知曉關(guān)于這些問題的"絕對(duì)答案"為依托.坦陳無知即自己唯一之知的蘇格拉底不在一個(gè)真理-邏各斯的位置上發(fā)言,并不認(rèn)為哲人可以最終獲致那關(guān)于整體(theWhole)的知識(shí).通過不斷致使他的對(duì)話者遭遇他們自身之位置的不連貫性,蘇格拉底恰恰是占住了邏各斯本身核心上的黑洞;這個(gè)深淵性黑洞,在對(duì)邏各斯的永恒質(zhì)疑與否定中顯現(xiàn)自身.為了這種以否定性為核心的越界性的激進(jìn)批判實(shí)踐,蘇格拉底所投入的,是自己的整個(gè)生命.

　　在這個(gè)意義上,柏拉圖既是蘇格拉底的追隨者和其言行的主要記載者,又是乃師的直接背叛者:蘇格拉底對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判以否定性的無知為底色,而柏拉圖的批判則以肯定性的知識(shí)(真理)為宣稱.作為一個(gè)不折不扣的形而上學(xué)家,柏拉圖認(rèn)為哲人可以從"洞穴世界"上升到"真理的陽光"之下;正是基于這一本體論,柏拉圖心目中最理想的政制應(yīng)是哲人治理("哲人王").誠如伯納德·威廉姆斯(BernardWilliams)所論,在柏拉圖這里,"只有理型的世界里的一切,才'真正地是'(reallyis);日常感知的世界,則在'是與不是'之間,僅僅是表象,或像是一個(gè)夢(mèng);只有'是'能成為知識(shí)的對(duì)象,而'形成'(becoming)只是信仰或猜測的對(duì)象".

　　在這個(gè)意義上,柏拉圖式質(zhì)疑便與蘇格拉底式質(zhì)疑全然不同:柏拉圖是以肯定性的進(jìn)路---即,先確定什么是真正的"是"(Being)---來反對(duì)日常世界.該進(jìn)路的形而上學(xué)預(yù)設(shè)就是,哲人能夠抵達(dá)"理型"世界(真理世界),能夠獲致關(guān)于整體的知識(shí).這一預(yù)設(shè)"真理"能夠在握的哲人王事業(yè),確實(shí)同蘇格拉底基于一無所知的哲學(xué)實(shí)踐純粹相反.不管海德格爾(MartinHeidegger)還是德里達(dá)(JacquesDerrida),要"瓦解"(destruct)或"解構(gòu)"(deconstruct)西方形而上學(xué),都不得上追到柏拉圖.

　　在蘇格拉底與柏拉圖所打開的張力中,古典政治哲學(xué)便呈現(xiàn)兩條相反走向:既可以成為一個(gè)否定性的政治哲學(xué)(蘇格拉底路向),也可以成為一個(gè)建立在形而上學(xué)之絕對(duì)性根基上的肯定性政治哲學(xué)(柏拉圖路向).而過去的五十年,則見證了政治哲學(xué)從肯定性路向向否定性路向的轉(zhuǎn)變---籠罩于西方思想界的形而上學(xué)濃霧逐漸為"后形而上學(xué)氛圍"所取代.晚近二十年興起的以拉克勞(ErnestoLaclau)、阿甘本(GiorgioAgamben)、巴迪歐(AlainBadiou)、齊澤克(Slavoj?zizek)為代表的歐陸"激進(jìn)左翼"政治哲學(xué)浪潮,乃標(biāo)識(shí)出了否定性政治哲學(xué)的當(dāng)代形態(tài).盡管這些學(xué)者之政治哲學(xué)主張各有不同,但他們都共享這一根本進(jìn)路,即,把"自然"、"關(guān)于整體的知識(shí)"(即"真理")等本體論上的絕對(duì)(theAbso-lute),否定性地闡述為現(xiàn)實(shí)世界中的一個(gè)結(jié)構(gòu)性的空白位置.當(dāng)關(guān)于"自然"的實(shí)定內(nèi)容結(jié)構(gòu)性地保持空白,當(dāng)"關(guān)于整體的知識(shí)"為哲人的實(shí)踐所朝向、但永不能到達(dá)(蘇格拉底式的永遠(yuǎn)"在路上"),這個(gè)時(shí)候,政治哲學(xué)所采取的,就是一種否定性的進(jìn)路;它本身,就成為了一種蘇格拉底式的激進(jìn)政治哲學(xué).②拉康(JacquesLacan)對(duì)蘇格拉底式政治哲學(xué)路向所堅(jiān)持的這個(gè)否定性的"空白位置",提供了一個(gè)本體論的闡釋:這個(gè)"空白位置",就肇因于"現(xiàn)實(shí)世界"本身---拉康用擬人化的方式稱之為"大他者"(theOther)---的先天不完整性.符號(hào)秩序的總體性(totality),和真實(shí)秩序的整體之間,是一個(gè)海德格爾所說的"本體論的差異"(ontologicaldifference).在這個(gè)本體論差異的一端,"真實(shí)中沒有缺席","真實(shí)是絕無裂縫的".

　　而在另一端,"現(xiàn)實(shí)世界"則總是一個(gè)遭受"閹"(castrated)的秩序---作為一個(gè)以語言為媒質(zhì)構(gòu)建起來的符號(hào)性的秩序,它永遠(yuǎn)和前語言的真實(shí)(theReal)相隔.盡管不斷致力于自身的總體化,但符號(hào)秩序始終無法成為徹底沒有裂縫/缺口的真正的整體;它時(shí)時(shí)刻刻面對(duì)真實(shí)的刺入(theintrusionoftheReal),從而產(chǎn)生出精神分析上所說的"癥狀".是以,語言的總體性,永遠(yuǎn)無法抵達(dá)真實(shí)秩序;人的語言,無法對(duì)"最好秩序"、"真理王國"進(jìn)行正面的描述.所有指向絕對(duì)、整體的能指(如神學(xué)里的"上帝"、古典形而上學(xué)里的"自然"、拉康主義精神分析里的"真實(shí)"),在"現(xiàn)實(shí)世界"里只能呈現(xiàn)為一個(gè)空白的位置.拉康強(qiáng)調(diào),"大他者"永遠(yuǎn)是一個(gè)被禁隔的大他者(thebarredOther):盡管它總是嘗試自我"崇高化"(拔高自己冒充真實(shí)),但該嘗試先天就注定失敗(始終無法抵達(dá)真實(shí)).大他者和真正的絕對(duì)之間的距離,盡管看上去很近,但卻是"世界上最遙遠(yuǎn)的距離".經(jīng)由語言構(gòu)建自身的大他者,只是一個(gè)嘗試占據(jù)那個(gè)絕對(duì)位置的冒充者:大他者似乎無所不在、全盤規(guī)介著人們的行動(dòng),但它永遠(yuǎn)無法徹底成為整體本身."太陽底下永遠(yuǎn)會(huì)有全新的事".

　　較之拉康,拉克勞提供了一個(gè)更富政治哲學(xué)氣味的論述.所有實(shí)定秩序都只可能以冒充的方式暫時(shí)性地填入到那個(gè)空白位置,這種狀態(tài),就是"霸權(quán)性的"(hegemonic)狀態(tài).永遠(yuǎn)會(huì)有對(duì)抗性的斗爭瓦解這種冒充狀態(tài)---時(shí)時(shí)刻刻會(huì)冒出來新的政治闡述(politicalarticulation),嘗試去占據(jù)那個(gè)位置.這就構(gòu)成了一個(gè)本體論層面上的結(jié)構(gòu)性張力:一方面,作為整體的"社會(huì)",本身是一個(gè)不可能,一個(gè)在符號(hào)指向中的結(jié)構(gòu)性的不可能:它無法是任何一種規(guī)范性的秩序,而只能以一個(gè)"空白的能指"(emptysig-nifier)而存在,因此在根本上只能以否定性的方式來體現(xiàn);另一方面,任何取得暫時(shí)性霸權(quán)地位的實(shí)定秩序,不斷地尋求自身的總體化,旨在將自身冒充為一個(gè)整體.這個(gè)本體論層面上的張力,就導(dǎo)致了周而復(fù)始、永恒存在的"霸權(quán)性的斗爭".

　　我們看到,拉康所說的"崇高化",就是拉克勞所說的"霸權(quán)性的操作",即,一種特殊內(nèi)容,自我上升到整體的位置;如果用施特勞斯的術(shù)語來說,就是某一種特殊的"實(shí)定正確"(positiveright),嘗試去冒充"自然正確"(naturalright);而用神學(xué)的術(shù)語,就是某一種特殊的聲音,嘗試冒充上帝的聲音.

　　由此可見,哲學(xué)(蘇格拉底所代表的否定性哲學(xué))與神學(xué)(神學(xué)中的"否定性神學(xué)"之路向)在以下情況下,便是相當(dāng)重合的:至高的絕對(duì)("真實(shí)"、"真理"、"自然"、"上帝")永遠(yuǎn)不是以實(shí)定性或者說肯定性的面目出現(xiàn),在"現(xiàn)實(shí)世界"中它只呈現(xiàn)為一個(gè)結(jié)構(gòu)性的空白位置.與此相反,柏拉圖的形而上學(xué)(肯定性哲學(xué))則設(shè)定了一個(gè)可以為哲人所最終抵達(dá)的真理王國("理型世界").這就是說,在極少數(shù)人(哲人)這里,絕對(duì)可以成為一個(gè)具體實(shí)定的點(diǎn),而不再是一個(gè)永遠(yuǎn)空白的位置.對(duì)于柏拉圖式政治哲學(xué),不再只是某種"實(shí)定正確"嘗試去冒充"自然正確",而是哲人有能力將他所認(rèn)識(shí)到的"自然正確"落實(shí)為城邦(現(xiàn)實(shí)世界)里的"實(shí)定正確".

　　二

　　那么,施特勞斯到底是一個(gè)"蘇格拉底式政治哲人",還是"柏拉圖式政治哲人"?盡管都是科耶夫(AlexandreKojève)的好友,施特勞斯和拉康是否在同一個(gè)路向上前進(jìn)?施氏所要復(fù)興的"古典政治哲學(xué)",到底是依循否定性哲學(xué)的路向,還是形而上學(xué)的肯定性路向?對(duì)于其政治哲學(xué)的核心概念---"自然正確",施氏是否認(rèn)為哲人(政治哲人)能夠完全抵達(dá)"自然"這個(gè)地點(diǎn),能夠徹底知曉"自然正確"?

　　就著述風(fēng)格而言,施特勞斯喜歡將自己隱藏在他所闡述的思想家背后,"當(dāng)通過鎖眼同樣可以進(jìn)入時(shí),拒絕從敞開的大門進(jìn)入".

　　所以,我們并不容易對(duì)施氏的路向旨?xì)w,給出一個(gè)明晰確定的答案.或許這種狀況本身說明了,在這個(gè)關(guān)鍵性分歧上施特勞斯始終有所徘徊---徘徊在蘇格拉底和柏拉圖之間.

　　在一些論著中,施特勞斯對(duì)于"自然正確",幾乎采取的是一種實(shí)用主義方式:懸置知識(shí)論層面對(duì)"自然正確"之可獲致性的討論,而僅僅從政治層面來談"自然正確"之效用.換言之,政治哲學(xué)之所以須引入"自然正確"這個(gè)觀念,是因?yàn)樗?quot;有用".施氏嘗言:"社會(huì)的諸種沖突性需求所導(dǎo)致的問題,只有我們擁有關(guān)于自然正確的知識(shí),才能夠被解決.……對(duì)自然正確的拒絕,必定會(huì)引致災(zāi)難性的后果."②在這一論述中,施特勞斯從避免人類社會(huì)出現(xiàn)災(zāi)難性后果的意義上去強(qiáng)調(diào)自然正確.那樣的話,施氏就近似于羅蒂式實(shí)用主義的路徑,關(guān)注點(diǎn)不在對(duì)真理的"解碼",而是在解決問題的"效用"上.

　　實(shí)際上,羅蒂(RichardRorty)本人就曾是施特勞斯的學(xué)生.邁柯利斯特(TedV.McAllister)對(duì)施特勞斯的如下闡釋,亦頗契合實(shí)用主義的視角氣息:"從對(duì)施特勞斯論邁門尼德的著作的一個(gè)閱讀中能獲得的最鮮明印象,就是施特勞斯回避形而上學(xué)問題的[巨大]程度.避開有關(guān)邁門尼德哲學(xué)-神學(xué)信仰之事,施特勞斯主要關(guān)注實(shí)踐性的事物、或道德-政治之事.……作為邁門尼德著述的一個(gè)評(píng)論者,施特勞斯拒絕對(duì)邁氏所寫的形而上學(xué)諸事予以認(rèn)真對(duì)待.并且,幾乎施特勞斯的所有寫作,都是這副樣子."④但顯然,真正熟悉施氏寫作的人都能看到:施特勞斯并非僅僅在有用性上立論.因?yàn)槟菢拥脑?"自然正確"本身"不必被證明是真",它即使是一個(gè)"有益的神話"(salutarymyth)也不妨礙,而這是施特勞斯所不能接受的.他自己明確表示:"效用和真理是徹底不同的東西."⑤換言之,施特勞斯不純是把"自然"當(dāng)作解決當(dāng)下問題可采用的一種暫時(shí)方案,而是對(duì)"自然"至少有一個(gè)本體論層面上的弱的肯定---thereisNature.那么,施特勞斯有沒有再進(jìn)一步追問whatisNature呢?這里所涉及的,就是"be-ing"的兩重既有涵義,用海德格爾的術(shù)語說,即"That-being"(在)與"What-being"(是).我們已經(jīng)了解到,柏拉圖式的形而上學(xué)不只是旨在對(duì)"存在與否"(That-being)問題給出答案,而是同時(shí)更強(qiáng)烈地要對(duì)"是什么"(What-being)問題給出一個(gè)實(shí)定的答案.與柏拉圖進(jìn)路相反,秉持蘇格拉底進(jìn)路的當(dāng)代諸種立基于"后形而上學(xué)"的激進(jìn)政治哲學(xué),則徹底否定包括哲人在內(nèi)所有的"說話的存在"(speakingbeing)有能力對(duì)"是什么"去給出終極性的答案.在這兩者之間,施特勞斯到底采取怎樣的姿態(tài)呢?

　　施氏的一些學(xué)生及隔代弟子,嘗試把施特勞斯解釋為一個(gè)非-形而上學(xué)家,即認(rèn)肯真理之永遠(yuǎn)無法抵達(dá)的狀況,"哲學(xué)化"永遠(yuǎn)無法徹底完成自身.《利奧·施特勞斯之真相》一書的作者們,凱瑟琳·扎克特(CatherineZuckert)與麥克·扎克特(MichaelZuckert),有意避開柏拉圖,而把否定性與肯定性兩個(gè)路向之間的對(duì)立設(shè)定為蘇格拉底和亞里士多德之間的對(duì)立:蘇氏代表哲學(xué)-政治哲學(xué)傳統(tǒng),而其徒孫亞氏則代表形而上學(xué)-宇宙論傳統(tǒng).在兩位作者看來,施特勞斯所選擇的,是蘇格拉底路向而非亞里士多德路向:"施特勞斯認(rèn)為,他從法拉比的《柏拉圖》那學(xué)到:一種哲學(xué)式的生活,并不倚賴于人類獲得完整的理論知識(shí)的可能性.因此,如下進(jìn)路是可能的:復(fù)興柏拉圖式政治哲學(xué),但不堅(jiān)持甚或確認(rèn)亞里士多德式宇宙論(以現(xiàn)代物理學(xué)的面貌出現(xiàn)).哲學(xué)生活的模范是蘇格拉底,而不是亞里士多德."他們隨之又寫道:"亞里士多德式政治科學(xué)能夠被復(fù)興,同時(shí)不復(fù)興亞里士多德式的宇宙論."這兩位學(xué)者在該書中,甚至努力將施特勞斯和德里達(dá)聯(lián)系起來.⑥我們看到,在今天這個(gè)"后形而上學(xué)"的學(xué)術(shù)氛圍中,施特勞斯的部分追隨者們正努力把他打造為一個(gè)非形而上學(xué)家、一位"蘇格拉底式政治哲人",乃至一個(gè)同德里達(dá)氣質(zhì)相近的思想者;即使無可避免談到"柏拉圖式政治哲學(xué)",也把該路向內(nèi)部所具有的形而上學(xué)要素歸結(jié)為"亞里士多德式宇宙論"而予以摒棄.

　　誠然,對(duì)施特勞斯的這一思想定位,并不是完全沒有學(xué)理依據(jù).根據(jù)施特勞斯的看法,古典政治哲學(xué),就正是由堅(jiān)持"自己唯一之知就是知道自己一無所知"的蘇格拉底所開創(chuàng).而施特勞斯本人終其著述生涯,也一直對(duì)"自然"的內(nèi)容未作任何直接的討論.他在討論蘇格拉底時(shí)寫道:"蘇格拉底意指,對(duì)所有意見的'普遍懷疑'引領(lǐng)我們所去之處,不是真理之心臟,而是一個(gè)空無(void).""對(duì)'所有事物'之知識(shí)的探尋,意味著對(duì)關(guān)于上帝、世界、和人的知識(shí)的探尋.……哲學(xué)本質(zhì)上不是占有真理,而是探尋真理.哲人的顯著特點(diǎn)就是'他知道他什么也不知道';正是他的這一洞見(我們?cè)谥T種最重要事物上的無知),使他用盡全力去追求知識(shí).""蘇格拉底遠(yuǎn)沒有投身一種特殊的宇宙論,他的知識(shí)是關(guān)于無知的知識(shí).關(guān)于無知的知識(shí)不是無知,它是對(duì)真理的逃避性的性格(elusivecharacter)的知識(shí),它是對(duì)整體之逃避性的性格的知識(shí).……整體總是在我們的捕捉之外,但我們知道部分(parts):我們擁有關(guān)于部分的部分性知識(shí)."從古典哲學(xué)的這一本質(zhì)出發(fā),施氏聲稱:如果因?yàn)殛P(guān)于事物之整體的知識(shí)不能夠被取得,而放棄這一追求本身,那他/她就不再是一個(gè)哲人.

　　施特勞斯將真理的真正位置定義為"一個(gè)空無",這使得他實(shí)質(zhì)上同當(dāng)代激進(jìn)政治哲人如阿甘本、齊澤克等已經(jīng)完全契合.施特勞斯對(duì)蘇格拉底的闡述,也恰恰是落在"探尋真理"而不是"占有真理"(獲致真理)上,落在"關(guān)于無知的知識(shí)"而不是"關(guān)于整體的知識(shí)"上.真理(關(guān)于整體的知識(shí)),總是在人(包括哲人)的捕捉之外.從這些論述出發(fā),確實(shí)施特勞斯近乎是一個(gè)非-形而上學(xué)家或者后-形而上學(xué)家.

　　施氏進(jìn)而在政治層面上強(qiáng)調(diào):"最好政制的獨(dú)特存在方式,就是既缺乏現(xiàn)實(shí)性、但同時(shí)又高于所有的現(xiàn)實(shí)政制.這種獨(dú)特存在方式有其最終的根據(jù),那就是人性的雙重性:人是一種在獸與神之間的存在."②因這個(gè)緣故,若非特別好的機(jī)緣(chance)或者運(yùn)氣(luck),最好政治秩序并不會(huì)變成人間的現(xiàn)實(shí),而只能成為少數(shù)仁人(decentpeople)所期盼的對(duì)象.對(duì)"高于所有現(xiàn)實(shí)政制"的最好政制的探尋,就勢必對(duì)"所有現(xiàn)實(shí)政制"構(gòu)成直接的批判,施特勞斯對(duì)這一點(diǎn)洞若觀火.他指出,哲學(xué)的實(shí)踐相當(dāng)于"火藥桶",總是具有顛覆性,只要哲學(xué)能夠依其自身內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)而存續(xù),真正的哲人,僅僅是因?yàn)樗麄冏鳛檎苋?始終會(huì)去阻止所有愿意聽從他們的人們,將任何現(xiàn)實(shí)存在的秩序等同于完美的秩序,無論現(xiàn)實(shí)秩序在許多方面有多么令人滿意.③哲人被"現(xiàn)實(shí)存在的秩序"所嫉恨,那就沒有什么好意外的:他們不是出于"復(fù)興傳統(tǒng)"等歷史性緣由來反對(duì)現(xiàn)有秩序,他們僅僅因作為哲人,而始終反對(duì)現(xiàn)有秩序.蘇格拉底之死,直接表明了"哲學(xué)式的生活"在根本上不為現(xiàn)實(shí)秩序所容,因?yàn)橄裉K格拉底那樣的哲人,就是成日叮在"公眾教條"(主流的意識(shí)形態(tài))背上的一群"牛虻".這,就是施特勞斯所說的"哲學(xué)"與"政治"之間的永恒沖突:哲學(xué)總是普遍地追求關(guān)于整體的知識(shí),而政治則永遠(yuǎn)事關(guān)一個(gè)特殊主義的封閉社會(huì).正是這個(gè)沖突,使得追求純?nèi)徽�確的自然秩序(naturalorder)的古典政治哲學(xué),對(duì)所有不符合"自然正確"之狀態(tài)的實(shí)定秩序,都具有規(guī)范層面的批判性:"如果沒有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)高于我們社會(huì)的[既有的實(shí)定]理想,那我們便徹底無法對(duì)這樣一個(gè)理想取得一個(gè)批判性的距離."④通過確立起"自然正確"這個(gè)規(guī)范性維度,施特勞斯的政治哲學(xué),便總是構(gòu)成了對(duì)當(dāng)下實(shí)定秩序的一個(gè)批判.所謂"政治哲學(xué)",在施氏這里,實(shí)質(zhì)上就是"哲學(xué)"(追求整體意義上的真理王國)對(duì)"政治"(恪守特殊主義共同體)的永恒批判.當(dāng)施特勞斯把"最好政制"同"所有現(xiàn)實(shí)政制"相對(duì)立起來、并從兩者之間的本體論缺口(前者永遠(yuǎn)"高于"后者)出發(fā)對(duì)后者進(jìn)行批判時(shí),他確實(shí)可以稱得上是激進(jìn)政治哲學(xué)的一位代表人物.

　　三

　　然而,這并不是故事的全部,甚至,不是施特勞斯政治哲學(xué)所展現(xiàn)的核心面貌.施特勞斯提出了政治哲學(xué)必須確立起"自然正確"之至高位置.現(xiàn)在關(guān)鍵就在于,在施氏這里這個(gè)位置是否是一個(gè)純?nèi)豢瞻椎奈恢?還是具有著實(shí)定性或者說肯定性的內(nèi)容(positivecontent)?哲人追求關(guān)于整體的知識(shí)與純?nèi)徽�確的自然秩序,但他們是否能最終獲致這份知識(shí)與抵達(dá)這個(gè)秩序?最好政制是永遠(yuǎn)"缺乏現(xiàn)實(shí)性"、"高于所有的現(xiàn)實(shí)政制",還是有可能有朝一日在哲人的努力下被轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)秩序?蘇格拉底路向與柏拉圖路向正是在這里分道揚(yáng)鑣,那么施特勞斯是否真的完全追隨蘇格拉底的路向?

　　盡管施特勞斯在討論蘇格拉底時(shí)反復(fù)突顯"整體之逃避性"(theelusivenessofthewhole)①,但他在批判現(xiàn)代政治哲學(xué)("歷史主義")時(shí)則強(qiáng)調(diào):"只有在人能夠獲取智慧或關(guān)于整體的完整理解,只有在人能夠知道他所不知道的一切,哲學(xué)才是可能的.換言之,人能夠掌握諸種最根本的問題,以及諸種最根本的替代方案,而這些在原則上和人類思想一樣古老.……如果政治哲學(xué)的根本問題不能以最終的方式被解決,那么就不會(huì)有自然正確."②施氏在這段論述中,很清晰地采取了一種柏拉圖式的形而上學(xué)路向:在他看來,對(duì)智慧的探尋,在很偶然的少數(shù)情況下,是可以變成為智慧本身的.

　　同樣地,別忘記,依據(jù)施氏的看法,在運(yùn)氣或機(jī)緣促成下,最好秩序是可以在人間被實(shí)現(xiàn)的---"作為古典派所理解的最好的政制,不僅是最可欲的,它也應(yīng)是可行的或可能的,即,在塵世成為可能.它之所以既是可欲的又是可能的,是因?yàn)樗�根�?jù)自然."③當(dāng)然,施特勞斯強(qiáng)調(diào),這個(gè)最好國家在塵世實(shí)現(xiàn)之可能性,本身是極困難的."雖然最好的政制是可能的,它的實(shí)現(xiàn)卻絕非必然.它的實(shí)現(xiàn)很難,所以不太可能、甚至非常不可能實(shí)現(xiàn).因?yàn)槿瞬⒉蝗タ刂颇切┦怪�能夠�(qū)崿F(xiàn)的狀況.它的實(shí)現(xiàn)依賴于機(jī)遇.

　　根據(jù)自然的最好的政制,也許永不能被實(shí)現(xiàn);不存在理由去假定在當(dāng)下它已被實(shí)現(xiàn),它可能永不會(huì)被實(shí)現(xiàn)."④因此,在最根本的理論基點(diǎn)上,施特勞斯確實(shí)仍然抱有柏拉圖式的形而上學(xué)雄心:那個(gè)根據(jù)自然的最好秩序,在現(xiàn)實(shí)世界是有可能抵達(dá)的.那種能夠落實(shí)在塵世的"自然秩序",就是真正的整體,就是智慧本身.施氏正是在這個(gè)意義上聲稱,"自然的秩序是對(duì)諸種君主制和共和制所頒布的專斷法令進(jìn)行判斷的唯一真正正當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)".⑤一旦哲人成為治理者,"最好政制"便有望能夠在塵世實(shí)現(xiàn).⑥在反對(duì)海德格爾的激進(jìn)歷史主義時(shí),施特勞斯強(qiáng)調(diào),"人無法逃離形而上學(xué),無法逃離柏拉圖和亞里士多德".即便有限的人無法知道整體,但施氏指出,海德格爾的這個(gè)"有限性"(finitude)論題,已經(jīng)預(yù)設(shè)人具有關(guān)于整體的意識(shí)(awarenessoftheWhole).⑦因此,從施氏對(duì)歷史主義這個(gè)"我們時(shí)代危機(jī)"的批判上,我們就可以看到他本人所真正主張的思想路向.

　　進(jìn)而,施特勞斯始終強(qiáng)調(diào),我們必須要有區(qū)分對(duì)與錯(cuò)、好與壞的標(biāo)準(zhǔn),"自然提供了標(biāo)準(zhǔn),這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)整個(gè)地獨(dú)立于人的意志之外","拒絕自然正確就等于是說所有正確都是實(shí)定的正確,而這意味著什么是正確完全由各國家的立法者們和法院來決定.說'不正義'的法律或'不正義'的決斷,在現(xiàn)下仍明顯是有意義的、很多時(shí)候甚至是必需的.在做出這些判斷時(shí),我們暗示存在著關(guān)于對(duì)和錯(cuò)的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn),這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)獨(dú)立于實(shí)定正確且高于實(shí)定正確:通過這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)我們能夠判斷實(shí)定正確."①那么,這個(gè)作為標(biāo)準(zhǔn)的"自然",就不可能是沒有內(nèi)容的.

　　施氏本人曾強(qiáng)調(diào),一旦沒有這樣的實(shí)質(zhì)性標(biāo)準(zhǔn),我們將不能判斷文明社會(huì)與食人主義之高下."對(duì)于自然正確的當(dāng)代拒絕,導(dǎo)致了虛無主義;不,它就等同于虛無主義.""對(duì)于我們社會(huì)的理想,我們能夠就其價(jià)值提出質(zhì)疑.這個(gè)簡單的事實(shí)表明了,在人里面有某樣?xùn)|西,使人不會(huì)整個(gè)地變成其社會(huì)的奴隸,并因此使我們能夠、且有義務(wù),去尋找一個(gè)標(biāo)準(zhǔn).參照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn),我們能夠判斷我們自己社會(huì)的理想,以及所有其他社會(huì)的理想."在施特勞斯看來,倘若沒有關(guān)于對(duì)和錯(cuò)的一個(gè)永恒標(biāo)準(zhǔn)(自然正確),我們就無法同當(dāng)下社會(huì)既有的"實(shí)定理想"(實(shí)定正確)拉開一個(gè)批判性的距離.不僅是社會(huì),我們個(gè)人的生活也需要實(shí)質(zhì)性的標(biāo)準(zhǔn),來"幫助我們?cè)谡��?dāng)與不正當(dāng)、正義與不正義的目標(biāo)間作出區(qū)分".②而這樣的標(biāo)準(zhǔn),要么是由人所訂(約定、俗成),要么由絕對(duì)(自然、上帝)所規(guī)定,施特勞斯站在后者這邊---堅(jiān)持古典形而上學(xué)的"自然正確".③施氏寫道,"古典形式的自然正確,同一種關(guān)于宇宙的目的論見解緊密聯(lián)系在一起.所有自然的存在有一個(gè)自然的目的,一個(gè)自然的命運(yùn),后者決定怎樣的操作對(duì)于它們是好的.在人這個(gè)例子上,理性就被要求,用來分辨這些操作,理性能終極性地根據(jù)人的自然目的,來決定什么是在自然上就是正確的.關(guān)于宇宙的目的論見解(關(guān)于人的目的論見解構(gòu)成了它的一個(gè)部分),看來已經(jīng)被現(xiàn)代自然科學(xué)所摧毀."④作為"科學(xué)主義"(尤其是韋伯以降的"社會(huì)科學(xué)")之激烈批判者的施特勞斯,自是決然反對(duì)"自然科學(xué)"對(duì)古典自然正確及其所依托的宇宙目的論的這一現(xiàn)代摧毀.

　　拉克勞曾指出,一勞永逸地破除霸權(quán)性的斗爭,就只可能是下面這種情況:"一個(gè)特殊之實(shí)體(apar-ticularbody)被找到,而它將會(huì)是普遍性的真正實(shí)體".⑤施特勞斯則有信心,找到真正普遍的那個(gè)實(shí)體:它絕不是從某一種特殊性"上升"上來,而是與生俱來就是普遍的(作為絕對(duì)的自然).盡管施氏并沒有具體指出哪些內(nèi)容屬于"自然正確",但相當(dāng)清晰的是,"自然正確"具有實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容(普遍性的實(shí)體):

　　他經(jīng)常使用"根據(jù)自然"這一表述,倘若"自然"只是一個(gè)空白的能指,那么這一表述便無法成立.對(duì)于施氏而言,"人性"就是一種自然(humannature),"在人里面有某樣?xùn)|西",這樣?xùn)|西,高于人的當(dāng)下生活本身(人訂立的契約、習(xí)俗).科耶夫曾對(duì)施特勞斯作出如下評(píng)論:"如果存在著類似于'人性'的東西,那么肯定你一切都對(duì).但從前提得出推論與證明這些前提不是一回事.而從(某種有問題的)結(jié)果中引出前提,則總是危險(xiǎn)的."⑥這個(gè)論述是有見地的.施特勞斯的政治哲學(xué)論述,就建立在如下預(yù)設(shè)之上---存在著"自然"或"人的自然"這種東西.德魯里(ShadiaB.Drury)對(duì)施特勞斯的評(píng)介有很多話說得不公正、乃至粗暴,但她的如下論述還是允當(dāng)?shù)?"不管什么樣的'解決方案'隱在于施特勞斯的寫作中,它必須被這樣地理解:恢復(fù)自然、將其作為一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)","施特勞斯說得很清晰的是:他視古典自然正確為政治智慧的頂峰".⑦邁柯利斯特亦寫道:"我們必須不能偏離以下知識(shí):對(duì)于施特勞斯,自然必須被預(yù)設(shè)---關(guān)于一種跨歷史秩序的一個(gè)理解.在這種跨歷史秩序中,任何部分都有一個(gè)定義性的'方式'(defining'way')."①此處問題的關(guān)鍵即在于:對(duì)整體之所有部分均各有定義的"自然",無法是一個(gè)自身內(nèi)容為空無的否定性概念.對(duì)于此種柏拉圖式的形而上學(xué)預(yù)設(shè),德里達(dá)曾針鋒相對(duì)地指出,"不存在自然,只有自然的各種效應(yīng):去自然化或自然化".②"根據(jù)自然"這一表述的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵,便是把某一種自我標(biāo)志為"自然"的意識(shí)形態(tài),上升為永恒而普遍的"根據(jù)"(標(biāo)準(zhǔn)).

　　再者,施特勞斯站在永恒真理角度來反對(duì)"歷史化",也標(biāo)識(shí)了他的形而上學(xué)立場.根據(jù)施氏,古典政治哲學(xué)之所以要復(fù)興,是因?yàn)樗鼈?quot;對(duì)最好政治秩序的問題,嘗試給出永久而徹底的答案".施氏認(rèn)為,古典思想所給出的那些答案里面,很可能確實(shí)包含永恒真理,可以一勞永逸地解決人之群處的問題.

　　他指出,從一個(gè)學(xué)說在發(fā)生學(xué)上的特殊情境(任何學(xué)說都同一個(gè)特定的歷史情境相關(guān)聯(lián)),推不出該學(xué)說就不能是真理,"我們不能排除這樣的可能性,一個(gè)很多世紀(jì)之前出現(xiàn)的政治哲學(xué),是唯一真的政治哲學(xué),在今天、就和它在首次被闡述時(shí)一樣的真";我們不能排除這樣的可能性,"一個(gè)特殊政治哲學(xué)的歷史情境,就是發(fā)現(xiàn)唯一的政治真理的理想的境況".而通過其"隱微寫作"論,施氏進(jìn)一步指出:過往偉大哲人那些寫給公眾閱讀的"顯白教導(dǎo)",確實(shí)會(huì)具有緊密的歷史情境相關(guān)性,但這不意味著他們藏在"隱微寫作"里的真正的政治哲學(xué),也是歷史情境的產(chǎn)物,因?yàn)檎�治哲學(xué)就是旨在對(duì)那些"非歷史"的根本問題給出永久而徹底的答案.③于是,施特勞斯在這里并不隱諱地預(yù)設(shè)了少數(shù)人通過他們的哲學(xué)研究是能夠掌握真理的、能夠以"知識(shí)"來取代"意見","哲學(xué)化意味著從洞穴上升到陽光之下,那就是,上升到真理".④在這里,我們就能清晰地定位到施特勞斯政治哲學(xué)同當(dāng)代歐陸激進(jìn)政治哲學(xué)之間的分歧:對(duì)于后者而言,"一個(gè)學(xué)說不能是真理",并不從其歷史的發(fā)生學(xué)上"推"出來,而是從人的本體論狀況上得出:作為"說話的存在",人用語言所表達(dá)的論述,永遠(yuǎn)變不成真理.⑤

　　四

　　施特勞斯之所以盡管良久徘徊于蘇格拉底與柏拉圖之間,但最終仍追隨后者(人能夠走出洞穴、沐浴在真理陽光中).在我看來,是以下狀況的一個(gè)結(jié)果:施氏的思想發(fā)展同索緒爾(FerdinanddeSaus-sure)以降的"語言的轉(zhuǎn)向"很可惜地失之交臂.施特勞斯的政治哲學(xué)論述之所以最終陷入形而上學(xué)之陣,正是因?yàn)?它隱在地預(yù)設(shè)---借用羅蒂的術(shù)語---"自然自身的詞匯表"(Nature'sOwnVocabula-ry)⑥,是能夠成為哲人所使用的詞匯表.換言之,哲人能夠敘說真理.拉克勞曾借助索緒爾主義的視角寫道:

　　從索緒爾這兒,我們知道語言(擴(kuò)展開來,所有的符號(hào)指向系統(tǒng))是一個(gè)關(guān)于差異的系統(tǒng),語言性的同一體---諸種價(jià)值---是純粹關(guān)系性的.作為一個(gè)結(jié)果,語言的總體性,被包含在每一個(gè)單獨(dú)的符號(hào)指向行動(dòng)中.那樣的話,現(xiàn)在很清楚的是,總體性在根本上是需要的---如果差異們不構(gòu)成一個(gè)系統(tǒng),沒有什么符號(hào)指向會(huì)是可能的.然而問題是,符號(hào)指向的那個(gè)可能性正是系統(tǒng),而系統(tǒng)的可能性則是其界限的可能性.如果跟定黑格爾,那我們可以說,去思考某物的界限,就等同于去思考超越那些界限的東西.但如果我們是在談?wù)撘粋�(gè)符號(hào)指向系統(tǒng)的界限,那很清楚的是,那些界限無法自身被符號(hào)指向,只能作為符號(hào)指向過程的打斷或崩潰來表達(dá)自身.因此,我們就遭遇到這樣一個(gè)悖論性的情境:構(gòu)成一個(gè)符號(hào)指向系統(tǒng)之可能性狀況的東西(即,它的界限),亦是構(gòu)成它的不可能性狀況的東西---即,符號(hào)指向過程不斷擴(kuò)展的一個(gè)阻斷.①拉克勞將這個(gè)悖論性狀況更簡練地概括為:(1)任何符號(hào)指向的系統(tǒng)都圍繞著一個(gè)空白地點(diǎn)而結(jié)構(gòu)化起來;(2)之所以有這個(gè)空白地點(diǎn),是因?yàn)樯�成一個(gè)關(guān)鍵性對(duì)象的不可能性;(3)而這個(gè)不可能性,恰恰為系統(tǒng)的系統(tǒng)性(systematicity)所需要.②這個(gè)空白地點(diǎn),就是施特勞斯在談?wù)撎K格拉底政治哲學(xué)路向時(shí)所說的那個(gè)"空無"."真理"(或者"自然"),便正是"一個(gè)符號(hào)指向系統(tǒng)的界限",正是包括哲人在內(nèi)所有的人("說話的存在")人所永遠(yuǎn)無法抵達(dá)的那個(gè)空無的位置.

　　我們看到,作為一個(gè)符號(hào)性秩序(symbolicorder)的現(xiàn)實(shí)世界之所以不可能成為一個(gè)沒有缺口的整體,正是因?yàn)檎Z言作為一個(gè)符號(hào)指向系統(tǒng),它的"總體性"恰恰依賴于它的界限:語言所能到達(dá)的邊界,確立了"現(xiàn)實(shí)世界"的符號(hào)性坐標(biāo)之總體范圍.對(duì)于無法被言說的(在邊界那一邊的),"大他者"也不得不保持沉默.形而上學(xué)所聲稱達(dá)到的"整體",亦至多只是一個(gè)語言的總體性,而非真正絕對(duì)的整體;形而上學(xué)所宣稱的普遍性的"真理"或"知識(shí)",亦仍然僅僅是一種特殊性的"意見"或"意識(shí)形態(tài)",而非真正絕對(duì)的真理.換言之,形而上學(xué)自身亦只是"大他者"的某一種產(chǎn)品、它的某一張面孔.

　　根據(jù)從索緒爾主義結(jié)構(gòu)語言學(xué)中推出的政治哲學(xué)智慧,我們就不會(huì)追隨柏拉圖而認(rèn)為告別洞穴(現(xiàn)實(shí)世界、大他者)、抵達(dá)真理王國(絕對(duì))是可能的."大他者"是必須要有的,否則任何特殊的行動(dòng)都將失去坐標(biāo);但它亦永遠(yuǎn)無法自身成為絕對(duì).如果一個(gè)能指(signifier)要指向絕對(duì)、指向純粹的整體,它只有清空所有的具體內(nèi)容或所指(signified),使自身成為一個(gè)純粹的空白,即,該能指不能"是什么",而只能"什么都不是".由于不再是差異中的能指("是什么"就意味著差異,是A就意味著不是B、C……),這一"空白的能指"才能指向絕對(duì).這也意味著,這樣的能指(不管是"自然"、"上帝"、或"真實(shí)秩序"),無法在"現(xiàn)實(shí)世界"里被真正達(dá)至(或者說,獲得肯定性的內(nèi)容),它只能呈現(xiàn)為一個(gè)構(gòu)成性的空缺(constitutivelack)、一個(gè)空白的位置.絕對(duì),只能以否定性的形式而在一個(gè)符號(hào)指向系統(tǒng)中表現(xiàn)自身,而無法被符號(hào)化.語言的"總體性",永遠(yuǎn)無法成為絕對(duì)的整體.我們不能對(duì)越出符號(hào)指向系統(tǒng)的絕對(duì),進(jìn)行任何肯定性的論說(如,"上帝"是誰、"自然"是什么);惟一能肯定的,就是其徹底的否定性、空白性.

　　因此,超越于大他者之符號(hào)性坐標(biāo)外的一切,在"現(xiàn)實(shí)世界"里,就呈現(xiàn)為絕對(duì)的否定性,一個(gè)純粹的威脅.由于這個(gè)空白地點(diǎn)的存在,大他者自我總體化的工程,就注定不可能完成.這個(gè)不可能性,并不是一個(gè)"沒有地點(diǎn)的不可能性"(如邏輯矛盾),而是一個(gè)"有結(jié)構(gòu)性地點(diǎn)的不可能性"---它有一個(gè)不可能性的硬核(空白能指所指向的那個(gè)絕對(duì)).這個(gè)絕對(duì),標(biāo)識(shí)了一種肯定性的不可能性(positiveim-possibility)---一個(gè)純粹的"No"!③這樣的作為"肯定的否定性"的絕對(duì)(自然、上帝、真實(shí)秩序),如果不以索緒爾主義結(jié)構(gòu)語言學(xué)作為出發(fā)點(diǎn),那么我們還可以采取另一進(jìn)路---康德主義的進(jìn)路:在康德這里,不可能的對(duì)象(如物自體、上帝等等),正是通過其表征(representation)的不可能而顯示自身、以現(xiàn)象界(人類經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域)之"界限"來表達(dá)自己.先驗(yàn)(thetranscendental)之維---現(xiàn)象界之可能性的諸種狀況,就正是內(nèi)在(theimmanent)之維與超越(thetranscendent)之維之間的界限,人的直覺、理性皆到此停步:再往前走一步,那么任何的論述,要么是冒充上帝的口吻,要么是形而上學(xué)的獨(dú)斷論.是以,可能性的諸種狀況,誠如后來德里達(dá)所指出的,正是不可能性的諸種狀況.

　　當(dāng)然,索緒爾的作為差異之總體的符號(hào)指向系統(tǒng),太趨向于靜態(tài)化了.系統(tǒng)的內(nèi)部,實(shí)際上充滿了動(dòng)態(tài)的變化與斗爭,這就是"后結(jié)構(gòu)主義"對(duì)索緒爾結(jié)構(gòu)主義的衡正.對(duì)于拉克勞而言,一個(gè)特殊的能指(如"自然")和空白能指的那個(gè)位置之間沒有必然的關(guān)系,正是系統(tǒng)內(nèi)部的霸權(quán)性的斗爭,決定了是這個(gè)能指而非那個(gè)能指暫時(shí)性地占據(jù)那空白能指的位置.拉克勞將這種后結(jié)構(gòu)主義語言學(xué),發(fā)展為一個(gè)政治哲學(xué):某個(gè)特殊的"政治闡述",通過取得霸權(quán)性的地位,而將自己冒充為絕對(duì)的整體.然而,最為慘烈的對(duì)抗性斗爭,尚不是發(fā)生在系統(tǒng)內(nèi)部,而是發(fā)生在系統(tǒng)的界限處---那些界限也永遠(yuǎn)不是穩(wěn)固的、靜態(tài)的.沿著那些邊界,現(xiàn)實(shí)世界("大他者")的自我總體化工程同"那絕對(duì)地拒絕符號(hào)化的東西"---即,拉康所說的真實(shí)---在進(jìn)行著殊死搏斗,進(jìn)行著一場阻斷與反阻斷的永恒對(duì)抗.

　　五

　　回到施特勞斯的"古典政治哲學(xué)".我們需要承認(rèn),它確實(shí)對(duì)現(xiàn)代政治哲學(xué)("現(xiàn)代性")提出了一個(gè)犀利的批判,對(duì)所有現(xiàn)實(shí)既有的政制形態(tài)都持有一個(gè)尖銳的批判性姿態(tài).然而,它的這份批判,建立在那"根據(jù)自然的最好政制"之可達(dá)至性上,而這一可達(dá)至性則以真理(自然)可以被哲人所最終獲致這個(gè)形而上學(xué)預(yù)設(shè)為依托.那么,當(dāng)代歐陸激進(jìn)政治哲學(xué)同施特勞斯的此種"古典政治哲學(xué)"相較,有什么根本性的區(qū)別呢?

　　盡管共享對(duì)最好秩序的追求,但關(guān)于"最好",卻存在兩種不同的進(jìn)路---肯定性的進(jìn)路和否定性的進(jìn)路.(1)前一種進(jìn)路認(rèn)肯,確實(shí)存在著一種"最好"的秩序---譬如施特勞斯筆下的"自然秩序"---等待被哲人發(fā)現(xiàn)(或曾被發(fā)現(xiàn)但在歷史中被遺忘);(2)后一種進(jìn)路則堅(jiān)持,所有現(xiàn)實(shí)世界中既有的實(shí)定秩序皆"不是最好",因此政治哲學(xué)的探索是永無終結(jié)的---"最好"永遠(yuǎn)是一個(gè)空白的位置,一個(gè)結(jié)構(gòu)性地確立在那里、但永不可能被實(shí)定內(nèi)容所填補(bǔ)的位置.在電影《讓子彈飛》中,代表既有秩序之統(tǒng)治的黃四郎追問張麻子,你到底要的是什么?什么對(duì)于你才是重要的?張麻子沉吟后回答:沒有你的世界,對(duì)于我很重要.在這里我們看到,張麻子對(duì)當(dāng)下既有秩序的反抗,就正是后一種進(jìn)路---一種否定性的進(jìn)路(他絲毫沒想要代替黃四郎進(jìn)行統(tǒng)治):真正重要的,不是世界一定要變成某種樣子("最好秩序"),而是世界必須不是現(xiàn)在的樣子.①這種否定性的進(jìn)路,拒絕對(duì)"最好秩序"進(jìn)行正面的描述.也正因此,它成為了一個(gè)激進(jìn)的進(jìn)路,因?yàn)樗�拒絕停下來,永遠(yuǎn)"在路上"(ontheway).肯定性的進(jìn)路,當(dāng)?shù)诌_(dá)其設(shè)定的"理想秩序"后,便停止進(jìn)一步的反抗(否則就變成反抗真理本身);而否定性的進(jìn)路,則是一直朝向內(nèi)容為空白的那個(gè)"最好位置"挺進(jìn).這就是為什么,在《讓子彈飛》影片的最末,張麻子和他的昔日伙伴分道揚(yáng)鑣、拒絕坐上那架"馬拉的火車"……②所以,對(duì)于當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的實(shí)定秩序("現(xiàn)實(shí)政制"),施特勞斯古典政治哲學(xué)和當(dāng)代歐陸激進(jìn)政治哲學(xué),均具有犀利的批判性.然而,由于所采取的進(jìn)路不同,它們的批判性也并不相同.(1)就其最根本的落腳點(diǎn)而言,施特勞斯采取的是肯定性進(jìn)路,最好秩序即"自然秩序".因此,施特勞斯主義政治哲學(xué)對(duì)當(dāng)下秩序的批判,是一種有限的批判:當(dāng)實(shí)定秩序被視作符合"自然正確"的標(biāo)準(zhǔn),它就是真理王國,任何進(jìn)一步的批判,本身便直接被視作"錯(cuò)誤"、"瘋狂"(自然不正確).(2)激進(jìn)政治哲學(xué)則采取否定性的進(jìn)路,"現(xiàn)實(shí)世界"里的所有實(shí)定秩序,都不是最好秩序.基于這種純粹的否定性(或者說"肯定的否定性"),激進(jìn)政治哲學(xué)對(duì)當(dāng)下秩序的批判,則是一種無限的批判.套用電影《讓子彈飛》里的人物來做比方的話,張麻子的那些弟兄們是柏拉圖主義者,因?yàn)樗麄冊(cè)谕品�黃四郎的統(tǒng)治后認(rèn)為真理王國已經(jīng)抵達(dá),所以樂呵呵地坐上火車奔赴浦東;而張麻子本人卻是一個(gè)永遠(yuǎn)"在路上"的蘇格拉底主義者,知道新的黃四郎(大他者)會(huì)崛起,把既有統(tǒng)治粉飾為真理王國.因此,子彈(批判),必須要繼續(xù)飛下去……在拉克勞看來,柏拉圖的根本問題就在于,整體在他那里不是一個(gè)空白的地點(diǎn):

　　在共同體的完滿性和它實(shí)際的諸種政治和社會(huì)安排之間,沒有"本體論的差異".只有一種社會(huì)安排和共同體最終的那個(gè)樣子相合,這種社會(huì)安排將自身伸展到社會(huì)生活的最細(xì)微方面.

　　其他社會(huì)組織的形式當(dāng)然能事實(shí)性地存在,但是它們不具備替代性形式的地位,換言之,人們不能根據(jù)境況而選擇它們中的某一個(gè).它們只是退化的形式,存在的純粹腐化,從理智之迷亂中生出來.由于存在著真正的知識(shí),只有一種特殊的社會(huì)組織形式實(shí)現(xiàn)普遍性.并且,如果統(tǒng)治是一件關(guān)于知識(shí)之事而非關(guān)于審慎之事,那只有知識(shí)的承擔(dān)者哲人,有權(quán)利去統(tǒng)治,所以就有哲人王[的論調(diào)].①拉克勞進(jìn)而指出,霍布斯的革命,就在于他徹底走到了柏拉圖路向的另一端---正是霍布斯,開創(chuàng)了作為空白地點(diǎn)的整體.在霍氏這里,主權(quán)者的意志占據(jù)了那個(gè)空白的位置,他的決斷決定了共同體的秩序.主權(quán)者為秩序填入什么特定的內(nèi)容是次要的,因?yàn)槿魏蝺?nèi)容的"秩序",都比徹底"無序"的自然狀態(tài)要好.因此在霍布斯這里,"秩序"(基于主權(quán)者的決斷、而非任何實(shí)定的標(biāo)準(zhǔn)),就是那個(gè)指向作為空白位置的整體的能指.②在這個(gè)意義上,盡管霍布斯本人在"秩序"的內(nèi)容上最終選擇了"利維坦"這種政治-社會(huì)組織形式(并由此被視作為現(xiàn)代極權(quán)主義創(chuàng)始者),但他對(duì)柏拉圖的結(jié)構(gòu)性顛倒,實(shí)則開啟出了一條激進(jìn)的政治哲學(xué)路向.在霍布斯之后,各種各樣的政治闡述(自由主義、馬克思主義等等),都嘗試去填入作為空白位置的"秩序"上,并由此構(gòu)成了激烈的霸權(quán)性斗爭.但任何一種特殊的"秩序",都永遠(yuǎn)無法上升成為真正的整體.

　　以上結(jié)合施特勞斯這個(gè)復(fù)雜個(gè)案而對(duì)政治哲學(xué)兩個(gè)路向所做的細(xì)致分疏,使我們能進(jìn)而處理關(guān)于一種政治哲學(xué)路向的所謂"左翼"、"右翼"之標(biāo)簽問題.盡管我同意吉登斯(AnthonyGiddens)的判斷,"左"與"右"的實(shí)定內(nèi)容一直在變,我們的思想實(shí)踐不能再受所謂"左"(福利國家)與"右"(自由市場)二分之教條牽絆,但我對(duì)其"超越左與右"的結(jié)論有所保留:盡管這兩個(gè)符號(hào)所指涉的實(shí)定內(nèi)容一直在變,但我們或許可以不從內(nèi)容上、而從態(tài)度上來切入.此處,"態(tài)度"一詞正是在�？�(MichelFoucault)的意義上使用,即"一種哲學(xué)的氣質(zhì)".④在政治哲學(xué)論域我們確實(shí)遭遇兩種態(tài)度:一種態(tài)度是,將當(dāng)下既有秩序視作為一種始終打開(open)的狀態(tài),可以不斷地予以批判與革新;另一種態(tài)度是,將現(xiàn)實(shí)秩序予以提前封閉(foreclosed),不管這種封閉秩序是以形而上學(xué)作為根據(jù),還是以神學(xué)信仰作為保證,還是以傳統(tǒng)主義(即,傳統(tǒng)一直以來是這樣)抑或歷史決定論(黑格爾主義-科耶夫主義"普遍歷史")的論調(diào)作為理由.今天歐陸激進(jìn)政治哲學(xué),盡管內(nèi)部仍在不斷地彼此進(jìn)行著學(xué)理爭論,但都分享著這樣一個(gè)前提,就是當(dāng)下既有秩序絕不是"歷史的終結(jié)"或"真理王國",任何實(shí)定秩序在存在論的層面上都是"打開"的.而施特勞斯"古典政治哲學(xué)"就正是在這個(gè)意義上成為了一種右翼政治哲學(xué),因?yàn)樗��?hào)召"回歸"到一種自然正確的古典政治秩序(即采取一種形而上學(xué)方式的封閉).于是,即便施氏對(duì)于現(xiàn)時(shí)代占據(jù)霸權(quán)性地位(自我宣稱"歷史終結(jié)")的自由民主制保持"批判性的距離",然而它的態(tài)度卻是封閉性的(有限的批判).而馬克思盡管也有封閉性的一面(作為歷史終點(diǎn)的共產(chǎn)主義社會(huì)),但他確是具有左翼的態(tài)度---哲人不應(yīng)該只是闡釋世界,關(guān)鍵是要改變世界.

　　施特勞斯對(duì)馬克思的"第十一論綱"是這樣回應(yīng)的:哲人之所以停留在闡釋世界的層面,因?yàn)樗麄冎�道世�?--作為宇宙的世界---是不能被人所改變的,馬克思只是用人的那個(gè)"小世界"來取代真正的世界.此處顯然施特勞斯具有很強(qiáng)烈的形而上學(xué)與宇宙論色彩.他把人類世界稱作"小世界":"人,當(dāng)其至少假裝是一個(gè)整體時(shí),只是一個(gè)更大的整體的一個(gè)部分,人只是一個(gè)小世界,一個(gè)微觀體".是故施特勞斯宣稱,"人道主義是不夠的".

　　我們看到,施特勞斯從形而上學(xué)-宇宙論的世界出發(fā),故此強(qiáng)調(diào)不可被人所改變的"自然秩序"---由它確立起人的"世界"(小世界)中"自然正確"之標(biāo)準(zhǔn).而馬克思則只面對(duì)人類世界(人之群處所形成的那個(gè)政治性的"世界"),那么該世界里所有既有的現(xiàn)實(shí)秩序都是可以被改變的.當(dāng)"自然秩序"就是"最好秩序"時(shí),哲人的首要任務(wù)就成為了解釋性和認(rèn)知性的(哲學(xué)就是去認(rèn)識(shí)-自然);而馬克思拒絕"自然"的至高地位,僅僅視其為人的改造性實(shí)踐的一個(gè)對(duì)象(哲學(xué)就是去改造-自然),哲人的任務(wù)于是便改變了方向.

　　誠然,馬克思以歷史形而上學(xué)的方式將"共產(chǎn)主義"設(shè)定為"最好秩序",故而就其學(xué)說之實(shí)定內(nèi)容而言,他離施特勞斯的古典形而上學(xué)并不那么遠(yuǎn).馬克思從黑格爾那所繼承來的"普遍歷史"論,實(shí)系古典的自然目的論的一個(gè)現(xiàn)代升級(jí)版---"自然"之外在客觀性,被轉(zhuǎn)換成"歷史"之外在客觀性("自然目的論"變成為"歷史決定論"),而"自然目的"最終達(dá)至的那個(gè)絕對(duì)時(shí)刻,則被表述為"歷史終結(jié)"的時(shí)刻.可見,盡管馬克思在普遍歷史之內(nèi)容上激烈反對(duì)黑格爾,但卻忠實(shí)繼承了普遍歷史之結(jié)構(gòu).因此,馬克思那由"歷史"來擔(dān)保的"最好秩序",同施特勞斯由"自然"來擔(dān)保的"最好秩序",兩者并不遙遠(yuǎn);兩人真正構(gòu)成嚴(yán)肅對(duì)立的,不在內(nèi)容、而在態(tài)度上.今天拉克勞與穆芙(ChantalMouffe)所提出的"后馬克思主義",在拒絕馬克思的歷史形而上學(xué)(作為"最好秩序"的"共產(chǎn)主義社會(huì)")之同時(shí),便致力于將他所激進(jìn)開啟的批判性的態(tài)度推進(jìn)到底:"世界就是關(guān)于人類的一整個(gè)社會(huì)建構(gòu),它既不立基于任何外在于它的形而上學(xué)的'必然性'(既不以上帝、也不以'諸種本質(zhì)性的形式'為地基),也不立基于'諸種歷史的必然法則'";"民主斗爭的幅度,和它的激進(jìn)化,并沒有一個(gè)最終的到達(dá)點(diǎn),即一個(gè)實(shí)現(xiàn)了完全解放的社會(huì)的時(shí)候.永遠(yuǎn)將會(huì)有對(duì)抗、斗爭和社會(huì)之域的部分的不透明性;永遠(yuǎn)將會(huì)有歷史.關(guān)于透明與同質(zhì)性的社會(huì)的神話---這個(gè)神話暗示政治的中介---必須被堅(jiān)決地拋棄".②我們可以看到,拉克勞所代表的激進(jìn)政治哲學(xué),正是蘇格拉底式政治哲學(xué)的當(dāng)代復(fù)興,指向一個(gè)永不停歇、永遠(yuǎn)"在路上"的批判性實(shí)踐.

　　質(zhì)而言之,一個(gè)真正左翼路向的政治哲學(xué),便始終蘊(yùn)涵了對(duì)既有的權(quán)力結(jié)構(gòu)、主流意識(shí)形態(tài)的一種批判、疏離與對(duì)抗,因?yàn)檎�是后�?--一個(gè)無形但無所不在的"大他者"---在保障著當(dāng)下秩序的自我永固化操作.而施特勞斯主義政治哲學(xué)即使對(duì)當(dāng)下秩序也有疏離與反抗(不過其"隱微寫作"論已很大程度上消去了這份批判性),但它肯定性地設(shè)定了另一種權(quán)力結(jié)構(gòu)和意識(shí)形態(tài),以"自然正確"來視之并標(biāo)識(shí)為"自然的秩序".這份封閉性,和任何左翼政治哲學(xué)都格格不入.在后形而上學(xué)氛圍下的當(dāng)代,我們看到了真正的蘇格拉底路向政治哲學(xué)的復(fù)興---一種福柯所說的作為"批判的本體論"(criticalontology)的激進(jìn)政治哲學(xué).批判(否定性),比"大他者"具有更深的本體論根基:任何符號(hào)性的秩序("現(xiàn)實(shí)世界"),皆沒有本體論層面上的根據(jù);"大他者"所立足的,僅僅是一堆流沙.而這種徹底無根的狀態(tài),便是向各種批判實(shí)踐(蘇格拉底式質(zhì)疑)發(fā)出去的請(qǐng)柬.

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