善的意志有多善？

在一篇<道德作為假言令式>的（Morality as a System of Hypothetical Imperatives）的文章中1，Philippa Foot 質(zhì)疑康德將道德建立在定言令式的作法是不充份的。康德在＜道德形上學(xué)之基礎(chǔ)＞2一書(shū)所要論證的道德是一種自律的道德系統(tǒng)，要嚴(yán)格地與他律的道德系統(tǒng)分開(kāi)來(lái)。直覺(jué)上，康德的想法與我們的道德觀是十分吻合的，因?yàn)槲覀儾粫?huì)稱一個(gè)收了錢(qián)才做一些事的人是道德的。同樣的，我們也不會(huì)稱一件事是道德的，如果這件事是因?yàn)橐�得到某些�?jiǎng)賞才去做的。但值得疑惑的是：我們是不是因此就一定要接受只有出于善的意志的行動(dòng)才是道德的，其它非出于善意的行動(dòng)（注意！并不一定就是出于惡意），例如有條件、或想達(dá)到關(guān)心他人目的的行動(dòng)都不算？很多人批評(píng)康德的倫理學(xué)是一種道德的嚴(yán)格主義（Rigorismus），理由即在此。為甚么一個(gè)商人為了賺更多錢(qián)而童叟無(wú)欺就沒(méi)有道德的價(jià)值，難道他無(wú)欺的行為本身就沒(méi)有道德價(jià)值？一個(gè)母親為了照顧家人而操勞家務(wù)就不能是道德的（當(dāng)操勞家務(wù)不能達(dá)到照顧家人的目的或條件而不會(huì)去做，就沒(méi)有道德價(jià)值）？人權(quán)斗士為人權(quán)而發(fā)起抗?fàn)�？女性主義者為女性勞動(dòng)者的工作權(quán)而走上街頭？如果這些行為因?yàn)樗�是有條件的、為達(dá)到外在目的的，而不能是道德的，是一件非常奇怪的事�；�于我們會(huì)確認(rèn)這一類行為的道德價(jià)值，F(xiàn)oot論證道德作為假言令式的系統(tǒng)。Foot 基本上同意康德定言令式可以與假言令式區(qū)分開(kāi)來(lái)，但不認(rèn)為因此就須給定言令式特別的地位，認(rèn)為只有“無(wú)條件”或“無(wú)外在目的”完成的善行才是有道德價(jià)值的。本文在分析Foot的批評(píng)，并藉此重新厘定康德善的意志之概念。

　

1. 假言令式與定言令式

　　Foot 認(rèn)為從語(yǔ)言使用的觀點(diǎn)就可以清楚地將假言令式與定言令式區(qū)分開(kāi)來(lái)。如果我們告訴一位要到阿里山的旅客“應(yīng)該”搭那一線的火車(chē)上山，當(dāng)他改變主意，不去阿里山而改去日月潭，這個(gè)“應(yīng)該”所帶有的支持意義就不能成立，一旦這行動(dòng)與這行動(dòng)的目的之關(guān)系不在，我們會(huì)收回他應(yīng)該做甚么的建議。這與道德意義下使用的“應(yīng)該”大不相同。在我們作道德判斷的時(shí)候，我們也會(huì)說(shuō)應(yīng)該如何如何，卻不會(huì)因?yàn)樾袆?dòng)與這行動(dòng)的目的之關(guān)系消失而收回他應(yīng)該做甚么的建議。例如告訴這位要到阿里山的旅客“應(yīng)該遵守當(dāng)初許下的諾言”，如打電話回家告知家人自己的去向，當(dāng)他改變主意，不去阿里山而改去日月潭，這個(gè)“應(yīng)該”依然可以成立，不會(huì)受到行動(dòng)與這行動(dòng)的目的之關(guān)系改變而失去支持點(diǎn)。Foot 因此得出：“當(dāng)我們說(shuō)某人應(yīng)該做某事，而且是出于道德的判斷，我們不一定要回溯到考慮當(dāng)事者的利益和意欲才如此說(shuō)”（MSHI, P.159）。如果康德主張道德判斷是定言令式，似乎也能說(shuō)的通。

　　仔細(xì)考察Foot之語(yǔ)言使用的觀點(diǎn)之區(qū)分，會(huì)發(fā)現(xiàn)她的出發(fā)點(diǎn)是：一般情況下“應(yīng)該”的語(yǔ)意使用與道德判斷情況事實(shí)上是不相同的，但是不是因此可以推出，道德的判斷不能是假言令式？Foot 對(duì)這一點(diǎn)是非常懷疑的。她認(rèn)為我們同意前者并不表示就必需接受后者，道德判斷的“應(yīng)該”語(yǔ)意使用是一種定言令式并不一定蘊(yùn)涵只有定言令式才是道德判斷。Foot 不同意康德認(rèn)為只有定言令式才是道德判斷的看法，也反對(duì)道德的判斷不能是假言令式。雖然一般都不會(huì)懷疑道德判斷是一種定言令式而非假言令式，而且認(rèn)為是康德倫理學(xué)偉大的貢獻(xiàn)之一，與儒家的倫理思想同為倫理學(xué)的義務(wù)論系統(tǒng)，但我們是否有明確的證據(jù)支持這個(gè)立場(chǎng)？我們先看康德如何區(qū)分假言令式與定言令式，再探討他如此主張的理由何在。

　　在＜道德形上學(xué)之基礎(chǔ)＞一書(shū)中，假言令式與定言令式是不兼容的，而且兩者窮盡令式的所有內(nèi)容�？档抡f(shuō)：“一切令式發(fā)出命令，不是假言的，就是定言的”（Grundlegung, 414）。雖然在＜實(shí)踐理性之批判＞3沒(méi)有有提到這個(gè)區(qū)分窮盡令式的所有內(nèi)容，但康德的語(yǔ)氣似乎仍然追隨＜道德形上學(xué)之基礎(chǔ)＞的一貫態(tài)度�？档嘛@然有意排除令式的下列兩種可能性：令式既是定言令式，又是假言令式，以及令式不是定言令式，亦非假言令式的令式。

　　這兩者的截然區(qū)分是歸為兩種不相容的必然性概念：假言令式“ ... 行為的必然性是依其作為我們想要的另一事物之手段，定言令式則表明行為自身在客觀上是必然的，不關(guān)乎另一項(xiàng)目的”（Grundlegung, 414），前者是一種主觀的必然性，后者則是客觀的必然性�！爸饔^的”指的是：“其條件被他認(rèn)定為只作為對(duì)主體的意志有效”（KpV, 19）�！翱陀^的”則是條件被認(rèn)知為“對(duì)每一（任何）理性存有的意志（都）有效”（同上）�？档碌某霭l(fā)點(diǎn)是我們可以區(qū)別：甚么被我們認(rèn)為只對(duì)主體的意志有效，甚么被我們認(rèn)知為對(duì)每一（任何）理性存有的意志（都）有效。換句話說(shuō)：那一件事被想成只從主體意志才有規(guī)范意義可言，另一個(gè)則被想成對(duì)每一理性的意志都有規(guī)范意義。

　　舉例而言，如果某一個(gè)為人子女的人，體認(rèn)到母親最快樂(lè)的事是：傾聽(tīng)到兒女的心聲，那么他可以想象到自己告訴母親自己心里的話這件事，可以使母親快樂(lè)�！拔覒�(yīng)該常常找機(jī)會(huì)告訴母親自己心里的話”涉及這個(gè)“我”對(duì)于討母親歡心與聽(tīng)孩子告訴她心里的話之間因果關(guān)聯(lián)性的認(rèn)定。這與“為人子女應(yīng)該孝順母親”或“為人子女應(yīng)該使母親感到快樂(lè)”不同。后者顯然對(duì)每一為人子女者都有規(guī)范的意涵，而且相較于前者，它的必然性不是來(lái)自于任何一個(gè)“我”對(duì)于為人子女應(yīng)該孝順母親與達(dá)到另一目的的因果關(guān)聯(lián)之認(rèn)定。如果有人追問(wèn)例子中的“我”：“為甚么你（妳）應(yīng)該告訴母親自己心里的話？”，他（她）的回答會(huì)是：“因?yàn)檫@會(huì)使我的母親非常快樂(lè)”。然而如果問(wèn)到：“為甚么為人子女應(yīng)該孝順母親？”，他（她）的回答不會(huì)是：“使母親們感到快樂(lè)”，而很自然的會(huì)是：“因?yàn)檫@是為人子女應(yīng)該作的”。這個(gè)人是否能用另一他（她）認(rèn)定的目的，透過(guò)一種手段與目的的關(guān)聯(lián)來(lái)說(shuō)明為人子女應(yīng)該孝順母親？康德認(rèn)為：“而今如果這個(gè)行為僅作為另一事物的手段而為善的，則其令式便是假言的。如果這個(gè)行為被表明為自身即善的，因而必然的以一個(gè)自身合于理性的意志作為意志的原則4，它便是定言的�！保℅rundlegung, 414）上面的回答：“因?yàn)檫@是為人子女應(yīng)該作的”即在回溯規(guī)則本身的內(nèi)容，表明其自身即是善的。

　　康德對(duì)于前面這個(gè)問(wèn)題的態(tài)度是非常決斷的：“為人子女應(yīng)該孝順母親”這個(gè)行為非僅作為另一事物的手段而為善的，而是被表明自身即是善，本身是善的意志之原則。但這如何能證成這樣的立場(chǎng)？我們嘗試從不同的角度來(lái)作說(shuō)明。

　　若前面例子中的“我”發(fā)現(xiàn)自己說(shuō)出內(nèi)心的話不再使母親快樂(lè)，甚至?xí)�為母親帶來(lái)痛苦，“我應(yīng)該常常找機(jī)會(huì)告訴母親自己心里的話”不再能達(dá)到“使我的母親非�？鞓�(lè)”的目的，他（她）就可以認(rèn)定不受其應(yīng)然性的規(guī)范，也就是擺脫“我應(yīng)該常常找機(jī)會(huì)告訴母親自己心里的話”的行為之規(guī)范。這種情況卻不會(huì)在“為人子女應(yīng)該孝順母親”亦作為行為之規(guī)范的情況下出現(xiàn)。如果前面例子中的“我”突然發(fā)現(xiàn)孝順父母會(huì)使自己很痛苦，我們并不會(huì)放棄“你（妳）為人子女應(yīng)該孝順母親”這個(gè)行為之規(guī)范，而是在找出另一個(gè)能對(duì)應(yīng)這情況的行為規(guī)范。例如：“如果你（妳）孝順母親，卻為自己帶來(lái)痛苦，你（妳）應(yīng)該和母親多溝通，否則你（妳）的痛苦也會(huì)使你（妳）的母親不快樂(lè)，沒(méi)辦法真正孝順?biāo)�”。這種情況非常類似下列這種狀況：一個(gè)正在進(jìn)行關(guān)于水的沸點(diǎn)實(shí)驗(yàn)的孩子跑來(lái)告訴老師，根據(jù)他實(shí)驗(yàn)的結(jié)果，水的沸點(diǎn)是80度C。通常這位老師會(huì)要求這孩子回去重作實(shí)驗(yàn)，對(duì)每一步驟再作檢查，而非立刻更正水的沸點(diǎn)。

　　中國(guó)人及受到儒家思想影響的人會(huì)認(rèn)為子女孝順父母是天經(jīng)地義的事，雖然并沒(méi)有一種理論，像前面的方式明析的（explicit）論證這種行為不是僅作為另一事物的手段而為善，但卻非常類似康德“被表明自身即是善”的說(shuō)法。如果有人嘗試回溯到母親懷胎十月、生育之苦、不眠不休辛勤照料哺育等來(lái)說(shuō)明“為人子女應(yīng)該孝順母親”，他只是不斷重復(fù)說(shuō)明“為人子女”的真正意涵：受到母親生育及養(yǎng)育之恩。為人子女應(yīng)該孝順母親就像我們說(shuō)：“棒子有長(zhǎng)度”一樣“天經(jīng)地義”。甚至我們會(huì)認(rèn)為那些反問(wèn)：“為甚么為人子女應(yīng)該孝順母親？”的人是一種不懂事或存心挑釁的行為。這就像在問(wèn)：“為甚么棒子一定有長(zhǎng)度？”一樣，問(wèn)的人要不是不懂甚么是棒子，要不就是太無(wú)聊了，想找話題與人爭(zhēng)論一番。

　　但這能否說(shuō)服“思考層次復(fù)雜細(xì)密”的哲學(xué)家們，不將“為人子女應(yīng)該孝順母親”再往后回溯到其它的目的？如這對(duì)應(yīng)一種進(jìn)化的原則或目的，或者認(rèn)為這類行為增進(jìn)人類幸福。這一類的主張以Foot 的立場(chǎng)而言，不一定會(huì)同意，因?yàn)镕oot在語(yǔ)用的分析中，可以找到證據(jù)說(shuō)明道德判斷是定言令式的情況。但她對(duì)于“為甚么為人子女應(yīng)該孝順母親？”這個(gè)問(wèn)題，可能以子女與母親的關(guān)系及親情之愛(ài)來(lái)質(zhì)疑康德，為甚么出于對(duì)母親的孺慕之情而要孝順?biāo)�就不能是道德的？Foot 顯然承認(rèn)我們可以區(qū)分定言令式與假言令式，也同意有一些定言令式是道德判斷，但十分反對(duì)康德認(rèn)為只有定言令式是道德判斷的說(shuō)法

　　相較于康德定言令式與假言令式之區(qū)分，F(xiàn)oot 大致上不反對(duì)主觀的必然性與客觀必然性的區(qū)分（雖她未使用這些名稱）。她會(huì)比較保留的是“如果這個(gè)行為被表明為自身即善的，因而必然的以一個(gè)自身合于理性的意志作為意志的原則，它便是定言的”這個(gè)說(shuō)法。由這點(diǎn)我們不難發(fā)現(xiàn)她會(huì)對(duì)于康德所謂“善的意志”的說(shuō)法提出質(zhì)疑。她的質(zhì)疑點(diǎn)是：當(dāng)行為被表明為自身即善的必然的原則就認(rèn)為這行為本身提供出行動(dòng)的理由？“善的意志”足以保證行為之為善？康德又是基于甚么樣的證據(jù)說(shuō)明這件事？

　

2. 善的意志、定言令式與道德判斷

　　康德在＜道德形上學(xué)之基礎(chǔ)＞一開(kāi)始第一句話就提出：“在世界之內(nèi)，甚至根本在它之外，除了一個(gè)善的意志之外，我們不能設(shè)想任何事物，它能無(wú)限制地被視為善的”（Grundlegung, 393）。他解釋說(shuō)：“權(quán)力、財(cái)富、榮譽(yù)，甚至健康及完全的福祉和對(duì)自己狀況的滿足 ... 如果沒(méi)有一個(gè)善的意志在此矯正它們對(duì)心靈的影響，并藉此也矯正整個(gè)行動(dòng)...往往因之也使人傲慢”（同上）�！吧频囊庵尽笔且磺猩频膬r(jià)值之根源，其它的價(jià)值，如權(quán)力、財(cái)富、榮譽(yù) ...等要稱為善，必須透過(guò)善的意志才能擁有善的價(jià)值，反之卻不必然。追求權(quán)力、財(cái)富、榮譽(yù)...等價(jià)值與追求善的價(jià)值不是不兼容的，這兩者并非一種矛盾關(guān)系。追求物質(zhì)的滿足與心靈的幸福是人類的本能，這些是人類自然層面的價(jià)值或目的，追求善的價(jià)值則否，可以與后者分開(kāi)來(lái)看，例如我們不會(huì)說(shuō)一個(gè)人是好人，是因?yàn)樗�追求或擁有�?quán)力、財(cái)富、榮譽(yù)...等價(jià)值或心靈幸福滿足。同樣的，我們不會(huì)說(shuō)一個(gè)人是一個(gè)不幸的人，只因?yàn)樗�致力或完成道德上善的價(jià)值。整體而言，自然層面的價(jià)值必須以“善的意志”為條件才具有善的價(jià)值，而“善的意志”要得到完滿的成果，必須與物質(zhì)的滿足與心靈的幸福有相互對(duì)應(yīng)（德福一致）5�？档乱�言中特別強(qiáng)調(diào)的是：由于追求物質(zhì)的滿足與心靈的幸福是人類的本能，一般會(huì)理所當(dāng)然地視這些價(jià)值是善的價(jià)值，其實(shí)這是不一定的。這些價(jià)值要成為善的價(jià)值，有待“善的意志”作為它的基礎(chǔ)。從這一點(diǎn)康德認(rèn)為“善的意志”具有“絕對(duì)的內(nèi)在價(jià)值”。

　　如果接受這自然的價(jià)值并不立刻等于善的價(jià)值之說(shuō)法，而且肯定這兩者并非互相排斥，比較值得探討的就是：除了“善的意志”之外，我們是否有其它善的價(jià)值之根源？“善的意志”作為無(wú)限制地被視為善是否證明了“善的意志”具有“絕對(duì)的內(nèi)在價(jià)值”？我們?yōu)楹我�接受“善的意志”是無(wú)限制地被視為善？這當(dāng)中顯然仍問(wèn)題重重。

　　康德在＜道德形上學(xué)之基礎(chǔ)＞曾提到有一些德行（Tugenden），如“...節(jié)制、自制與冷靜的思慮不止在許多方面是善的，似乎是構(gòu)成人格的內(nèi)在價(jià)值的一部份；然而，要無(wú)限制地宣稱它們是善的，還差得遠(yuǎn)...”（Grundlegung, 394）。德行不是也能矯正自然的價(jià)值對(duì)心靈的影響，并藉此也矯正整個(gè)行動(dòng)？德行參與人格善的構(gòu)造，康德承認(rèn)它們是“構(gòu)成人格的內(nèi)在價(jià)值的一部份”，為何它們不具有“絕對(duì)的內(nèi)在價(jià)值”？這正是Foot 無(wú)法接受的地方，說(shuō)一些德行，如節(jié)制、冷靜審慎的思慮、勇敢、忠誠(chéng)等不具有“絕對(duì)的內(nèi)在價(jià)值”，等于在說(shuō)這些德性不是全然的善6。以節(jié)制和勇敢為例，一個(gè)是使欲望（desire）能受到合宜的矯正，不是放縱、也不是禁欲，另一個(gè)則是對(duì)恐懼（fear）的矯正，不是毫無(wú)所懼、也不是畏縮，它們使欲望與恐懼的情緒取得平衡，免于陷入一種極端的狀況。如果以“絕對(duì)的內(nèi)在價(jià)值”要能“矯正自然的價(jià)值對(duì)心靈的影響，并藉此也矯正整個(gè)行動(dòng)”來(lái)看，沒(méi)有理由舍德行而重視善的意志。Foot 認(rèn)為康德的做法與下面兩點(diǎn)有關(guān)：一是對(duì)于德行與情緒的密切關(guān)聯(lián)而感到疑慮，另一方面和 Von Wright及一般流行的看法一樣，誤認(rèn)德行不是全然的善。

　　如果我們可以肯定德性是一種稟賦的恩賜與才能，那么德性不可能不是全然的善（否則如何說(shuō)明它們是一種“稟賦的恩賜與才能”？）不過(guò)康德的學(xué)者會(huì)反駁說(shuō)：如果德性是“絕對(duì)的內(nèi)在價(jià)值”，則有些人一定無(wú)法擁有善的價(jià)值，無(wú)論他們?nèi)绾闻�力追求或修煉，因�(yàn)檫@是訴諸稟賦的恩賜與才能，有人有，有人可能沒(méi)有，有人擁有得多，有人少，如何判定說(shuō)明？康德顯然不是因德行與情緒的關(guān)聯(lián)而有疑慮，而是認(rèn)為“絕對(duì)的內(nèi)在價(jià)值”必須能關(guān)聯(lián)到每一個(gè)人的“人性”（humanity）。Foot這一點(diǎn)對(duì)康德的反駁不能成立，也錯(cuò)失康德有關(guān)人性的重要主張。

　　但Foot 的另一個(gè)批評(píng)是可以成立的。很多人之所以會(huì)像康德一樣，認(rèn)為“節(jié)制”、“勇敢”這些德行不具有“絕對(duì)的內(nèi)在價(jià)值”，是誤認(rèn)德行并非全善。德行需要以善的意志為條件才可以稱為善，是出于對(duì)于部份德行概念使用的誤解。他們的理由是來(lái)自于我們有可能稱陳進(jìn)興、高天民之徒的行動(dòng)是勇敢的、節(jié)制的�。课覀兣级�也聽(tīng)到：“這樣到處犯案、與警察幾度擦槍走火，并且對(duì)峙，他如果沒(méi)有相當(dāng)?shù)挠職馐寝k不到的”�；蛘呤牵骸八麄兡芴油鲞@么久，能沉得住氣，沒(méi)有一點(diǎn)深思熟慮是辦不到的”。這些說(shuō)法是極易造成混淆的，因?yàn)椤坝赂业摹�、“�?jié)制的”的意義使用就可以限制我們使用在說(shuō)明陳進(jìn)興、高天民之徒的行動(dòng)上，就像我們會(huì)說(shuō)他們的逃亡是“在大臺(tái)北地區(qū)四處流竄”，他們的行為是“傷天害理”，他們的無(wú)懼其實(shí)是一種暴力。這些似是而非的說(shuō)法只是概念使用的不嚴(yán)僅所致，以此說(shuō)明“節(jié)制”、“勇敢”這些德行需要以善的意志為條件才可以稱為善是不恰當(dāng)?shù)摹?br>
　　雖然如此，康德仍不會(huì)認(rèn)為德行是“絕對(duì)的內(nèi)在價(jià)值”，理由是在于德行是“構(gòu)成人格的內(nèi)在價(jià)值的一部份”。但這如何能證成？Foot 在問(wèn)為甚么只有定言令式是道德判斷時(shí)，她事實(shí)上觸及為甚么“善的意志”包含一種特殊的尊嚴(yán)與必然性的問(wèn)。 Foot 質(zhì)疑使定言令式成為道德判斷的理由并不充份，如果這使假言令式被排除在道德判斷的范圍之外，那么為甚么道德就不可以是一種假言令式的系統(tǒng)？

　　Foot批評(píng)康德與定言令式特殊的尊嚴(yán)與必然性的作法是錯(cuò)誤的（MSHI, 160-1）。當(dāng)代學(xué)者承襲康德的說(shuō)法，認(rèn)為道德判斷中表示出一種“無(wú)條件的必然要求”更是有問(wèn)題的。當(dāng)我們?cè)诜堑赖碌恼Z(yǔ)句（non-moral statement）中非假言的使用（non-hypo-thetical use）“應(yīng)該”時(shí)，我們并不會(huì)因?yàn)槠浞羌傺允褂玫奶刭|(zhì)，而賦予它們特殊的尊嚴(yán)與必然性。例如習(xí)俗規(guī)定：“以第三人稱發(fā)出的邀請(qǐng)函必需以第三人稱來(lái)回函”，雖然不乏某些“無(wú)禮”的個(gè)案，或有人故意漠視它，但從習(xí)俗的角度來(lái)看，人人皆應(yīng)遵從，這顯示它所表達(dá)的強(qiáng)制是一種非假言的使用。俱樂(lè)部的規(guī)定也是一樣，如：“不能帶女士進(jìn)入吸煙室”，其所表達(dá)的強(qiáng)制對(duì)每一會(huì)員皆有效，顯示其非假言使用的面相。如果以“無(wú)條件的必然要求”作為定言令式之證據(jù)，說(shuō)明道德判斷只能是定言令式，那么習(xí)俗及俱樂(lè)部規(guī)定所表達(dá)的就是這種“無(wú)條件的必然要求”，但它們很顯然不是康德意義下的定言令式，更非道德判斷。

　　回到前面的例子，中國(guó)人會(huì)說(shuō)：為人子女應(yīng)該孝順父母是天經(jīng)地義的。“天經(jīng)地義”，某種意義下的“自身作為行動(dòng)的理由與目的”、“無(wú)條件的必然要求”，能否作為道德判斷的判準(zhǔn)？而其它如“無(wú)限制地被視為善”或“絕對(duì)的內(nèi)在價(jià)值”是否能夠？

　　我認(rèn)為Foot 之批評(píng)的確觸及了康德倫理學(xué)之重心，也提供我們重新審視“善的意志”的概念架構(gòu)。單單以“客觀的必然性”、“自身作為行動(dòng)的理由與目的”、“無(wú)條件的必然要求”來(lái)界定道德是不充份的�？档挛ㄒ坏某雎吩谟凇叭诵浴迸c“善的意志”對(duì)于道德概念的補(bǔ)充說(shuō)明。

　

3. 人性（humanity）與善的意志

　　Christine M. Korsgaard 7提出三個(gè)重要的文獻(xiàn)來(lái)解析康德的“人性”概念：一是在德性學(xué)（Doctrine of Virtue, Tugenlehre）8，人性的特征在于“設(shè)定目的的力量”9，基于人性的目的，理性的意志有義務(wù)，使我們能配得人性的價(jià)值，提升我們實(shí)現(xiàn)目的的能力。二是在＜人類歷史的推測(cè)的開(kāi)端＞（Conjectural Beginning of Human History, Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte）10，理性引導(dǎo)人性去發(fā)展自己的欲望，如愛(ài)與美的感受，道德是這個(gè)發(fā)展的終極目的，“理性可以為我們?cè)谶x取目的上得到完全的引導(dǎo)”11。第三部份在＜宗教＞（一般簡(jiǎn)稱為Religionsschrift）一書(shū)12，康德提到以實(shí)踐理性為基礎(chǔ)的人格（Persoenlichkeit），一種受理性引導(dǎo)去作選擇的能力，理性無(wú)條件地服從律則。初步來(lái)看，“人性”概念指的是“設(shè)定目的的力量”，這個(gè)力量本身是理性，當(dāng)它是實(shí)踐理性時(shí)，則這個(gè)作為“設(shè)定目的的力量”本身，是以自身為目的的，因而成為“目的自身”。在＜道德形上學(xué)之基礎(chǔ)＞康德提到：“假定有一物，其存在本身具有一項(xiàng)絕對(duì)的價(jià)值；也就是說(shuō)，它是目的自身，而能為確定的法則之根據(jù)。那么在它之內(nèi)，而且唯有在它之內(nèi)，存在一項(xiàng)可能的定言令式（...）之根據(jù)”（Grundlegung, 428）。從這里我們可以看到康德并不是單純地從“客觀的必然性”、“自身作為行動(dòng)的理由與目的”、“無(wú)條件的必然要求”來(lái)界定道德，而是在確立一個(gè)受實(shí)踐理性引導(dǎo)之人性的絕對(duì)價(jià)值，以在現(xiàn)實(shí)中保存或提升這項(xiàng)價(jià)值為道德的本質(zhì)�？档聫囊婚_(kāi)始界定定言令式時(shí)，就提到“如果這個(gè)行為被表明為自身即善的，因而必然的以一個(gè)自身合于理性的意志作為意志的原則13，它便是定言的。”（Grundlegung, 414），客觀的必然性只是其中的一部份，其另一部份在于“以一個(gè)自身合于理性的意志作為意志的原則”，也就是行動(dòng)以人性的絕對(duì)價(jià)值為出發(fā)點(diǎn)，不將自身及他人人格中的人單單視為達(dá)到這行動(dòng)目的的工具14。

　　這正是前面提到的康德與Foot 的分歧點(diǎn)，從康德的立場(chǎng)來(lái)看，德行雖構(gòu)成人格的內(nèi)在價(jià)值的一部份，可以矯正個(gè)人的行為，但它們?cè)诓蛔阋哉f(shuō)明善的意志及人性存在的絕對(duì)的價(jià)值。對(duì)康德而言，后者是道德建立不可或缺的基礎(chǔ)。我們可以想象一個(gè)有德性的人，如一個(gè)天生善良的慈善家，愿意對(duì)窮人施舍，而且真的關(guān)心他們的處境，但看待他們?yōu)橐恍┐蔚热�，至少不是與他自己與他的家人同樣有價(jià)值？如果善良的德行不足以使我們肯定人性存在的絕對(duì)的價(jià)值與尊嚴(yán)，那么其它德行，如節(jié)制、冷靜審慎的思慮、勇敢，又如何能夠？這并不等于在說(shuō)這些德性不是全然的善，而是說(shuō)它們作為一種天賦本能，無(wú)法作為道德的根據(jù)點(diǎn)。一般說(shuō)：友愛(ài)、仁慈、節(jié)制、冷靜審慎的思慮、勇敢等是人人應(yīng)該追求的德行，但我們?nèi)圆幻鈺?huì)在問(wèn)，它們是善的嗎？這樣問(wèn)也許是如Foot所言，誤會(huì)德性可能會(huì)不善，但這也許反映我們認(rèn)為德行不是善的根本。

　　我們的確如Foot 所言，不會(huì)稱壞人或惡棍的暴行是一種勇敢，但這是因我們已確認(rèn)其故意不為善的惡意，認(rèn)為人作為人，是可以無(wú)條件以善為目的的力量本身，卻偏離善的要求。道德即建立在這樣的人性概念上，而無(wú)須再回溯到天賦不平等的個(gè)人德行之差異。反之，一個(gè)好人雖可能因缺乏才能或健康的身體而無(wú)法實(shí)現(xiàn)他所要的幸福，但康德卻認(rèn)為：“縱使由于命運(yùn)之特殊不利...這個(gè)意志完全欠缺實(shí)現(xiàn)其意圖的能力，且在盡了其最大努力之后仍然一事無(wú)成，而只剩下善的意志（...）此時(shí)它本身仍具有全部?jī)r(jià)值，像一顆寶石似地獨(dú)自閃耀”（Grundlegung, 394）�？档虏⒎侵鲝堃环N“悲劇性的道德”，這種極端地對(duì)立善的意志與壞的結(jié)果是不必要的，因?yàn)橐�主張其間有一種因果的關(guān)系是荒謬的。中文描述殘暴的兇手：“沒(méi)有人性”，說(shuō)一位雪中送炭者：“發(fā)揚(yáng)人性的光輝”，人性的保存或發(fā)揚(yáng)在這些使用中是作為道德的判準(zhǔn)。

　　當(dāng)然有人會(huì)反駁說(shuō)：康德例子中那為基于利益而童叟無(wú)欺的商人，我們看不出他有任何違反人性之處�？档聲�(huì)透過(guò)下列方式來(lái)回答：這當(dāng)中有對(duì)于人存在的絕對(duì)價(jià)值的漠視，雖然我們不會(huì)說(shuō)他是一個(gè)壞商人，但我們也不會(huì)說(shuō)他是一個(gè)好人。另一方面，人如果出于對(duì)于人存在的絕對(duì)價(jià)值的肯定而維持自己或他人的生命，我們會(huì)認(rèn)為他是一個(gè)發(fā)揚(yáng)人性光輝的好人。

　　這并不表示康德沒(méi)有注意到人類意志的有限性�？档略冢嫉赖滦紊蠈W(xué)之基礎(chǔ)＞界定“令式”時(shí)就提到令式的強(qiáng)制對(duì)有限的理性存有才有意義：“這些令式表示：去作某事或不去作某事，便是善行；只是它們把這個(gè)意思告訴一個(gè)意志，這個(gè)意志并不因?yàn)橄氲饺プ髂呈率巧菩�，就一定去做”（Grundlegung, 413）。人類意志的有限性就在于“不必然”地服從道德的要求，即使“我們不需要科學(xué)和哲學(xué)，便知道我們必須作甚么，才是誠(chéng)實(shí)而善良的人，甚至是賢明而有德的人”（Grundlegung, 404）。Foot 在反對(duì)康德將人類“不必然”地服從道德的要求來(lái)說(shuō)明人類意志的有限性。因?yàn)樵诘赖碌暮饬恐校�如果一個(gè)人明辨是非善惡，卻“不一定”服從，我們會(huì)認(rèn)為這個(gè)人是一個(gè)惡棍，而非意志薄弱者。Foot 的看法是十分確實(shí)的。對(duì)于一個(gè)心智健全的成年人，知道甚么是應(yīng)該、甚么是不應(yīng)該，甚么是善、甚么是惡，卻顯出輕蔑的態(tài)度：“那又如何！”（so what!），我們的確不會(huì)認(rèn)為這個(gè)人是心智不健全，而是認(rèn)為他枉顧是非、目無(wú)王法。如果有人知道陳進(jìn)興擄人勒索、殺人滅口、強(qiáng)暴婦女等行為，然后反應(yīng)道：“那又如何！”，我們會(huì)認(rèn)為這個(gè)人很邪惡。Foot 的看法是十分正確的，不過(guò)她并沒(méi)有批評(píng)到康德的看法，康德在說(shuō)明現(xiàn)實(shí)有的一些狀況，其中不乏Foot 所說(shuō)的人。但這更說(shuō)明我們對(duì)于人性的堅(jiān)持。

　

4. 結(jié)論

　　Foot 嘗試以另一種圖像來(lái)修正這種康德主義式的道德：“...一個(gè)人可以關(guān)心其它人的痛苦，設(shè)身處地為他們著想，而且愿意在能力所及幫助他們...當(dāng)然（這個(gè)人）一定不是為要慈善的好名聲，或?yàn)橹�人角色的滿足感，而是很單純的，為了他們的好處”。我不認(rèn)為Foot這樣的說(shuō)法有修正到康德式的道德�？档碌膫惱韺W(xué)的“出于義務(wù)”及“客觀的必然性”、“自身作為行動(dòng)的理由與目的”、“無(wú)條件的必然要求”與“人性”及“善的意志”是密不可分的，F(xiàn)oot所說(shuō)的這個(gè)人，關(guān)心他人，不是把他人當(dāng)作可憐蟲(chóng)來(lái)屈就，而是尊重他人的意愿，視他人的存在本身具有一項(xiàng)絕對(duì)的價(jià)值。Foot 與康德在這一點(diǎn)上的差別僅在于她稱這樣的道德是一種假言令式的系統(tǒng)。

　


注　釋

1 1 收在Philippa Foot: Virtues and Vices and Other Essays in Moral Philosophy, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1978, pp. 157-173. 以下簡(jiǎn)寫(xiě)為MSHI，其后為頁(yè)碼。

2 2 Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in: Kants Werk VI, Berlin: Walter de Gruyter, 1968, S. 385-464, 簡(jiǎn)寫(xiě)為Grundlegung，其后為頁(yè)碼。譯文大部份參考李明輝譯之＜道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)＞，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)，1990。

3 3 Immanuel Kant: Kritik der praktischen Vernunft, in: Kants Werk, Berlin: Walter de Gruyter, 1968, S.1-164, 簡(jiǎn)稱 KpV, 后為頁(yè)碼。此處請(qǐng)參考KpV, 20。

4 4 底線為本文作者附加上的。

5 5 很多人忽略康德“最高善”與“德福一致”的概念，認(rèn)為康德一昧要求善而輕視快樂(lè)與幸福。這是一種偏見(jiàn)�？档乱牢覀冇小芭涞眯腋！敝�概念，而說(shuō)明幸福的真正意涵。請(qǐng)參考Jau-hwa Chen: Kants Gottesbegriff und Vernunftreligion, Bonn: Universitaet Bonn, 1993, S. 77-78, 88-90.

6 6 Foot 回到Aquinas的主張：德行是一種天賦才能（ disposition），不可能有不好的應(yīng)用。Peter Geach正確地指出這點(diǎn)，而 Von Wright則錯(cuò)過(guò)德性的真正意涵。請(qǐng)參考Philippa Foot: Virtues and Vices, in: Virtue and Vices and Other Essays in Moral Philosophy, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1978, pp.14-15.

7 7 Christine M. Korsgaard: Kant's Formula of Humanity, in: Immanuel Kant, Critical Assessments, ed.by Ruth F. Chadwick, Vol. III, London and New York: Routledge, 1992, pp. 157-181.

8 8 Immanuel Kant: Metaphysik der Sitten, 2. Teil, in: Kants Werk, Vol.VI, Berlin: Walter de Gruyter, 1968, S.392.

9 9 同上。

10 10 Immanuel Kant: Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte, in: Kants Werk, Vol.VIII, Berlin: Walter de Gruyter, 1968, S.112.

11 11 Christine M. Korsgaard: Kant's Formula of Humanity, in: Immanuel Kant, Critical Assessments, ed.by Ruth F. Chadwick, Vol. III, London and New York: Routledge, 1992, p. 163.

12 12 Immanuel Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, in: Kants Werk, Vol.VI, Berlin: Walter de Gruyter, 1968, S.27-8.

13 13 底線為本文作者附加上的。

14 14 Korsgaard 曾提到定言令式的第一程序是一個(gè)形式原則，第二個(gè)程序是一種內(nèi)容的推演。請(qǐng)參考. Christine M. Korsgaard: Kant's Formula of Humanity, in: Immanuel Kant, Critical Assessments, ed.by Ruth F. Chadwick, Vol. III, London and New York: Routledge, 1992, p. 157. 但根據(jù)Schmucker早在1955年一篇論文，第一及第二程序是相互蘊(yùn)涵的關(guān)系。Schmucker的看法是：“如果理性的存有作為目的自身具有絕對(duì)的價(jià)值，那么行動(dòng)的格律作為實(shí)現(xiàn)主體的、帶有內(nèi)容的目的會(huì)如此設(shè)定，不將自己與他人人格中的人單單當(dāng)作這個(gè)目的工具來(lái)使用。”Josef Schmucker: Der Formalismus und die materialen Zweckprinzipien in der Ethik Kants, in: Kant und die Scholastik heute, Hrsg. von Johannes B. Lotz S.J., Muenchen: Verlag Berchmanskolleg, 1955, S.174.


參考書(shū)目：

1 Jau-hwa Chen: Kants Gottesbegriff und Vernunftreligion, Bonn: Universitaet Bonn, 1993.

2 Philippa Foot: "Virtues and Vices", in: Virtue and Vices and Other Essays in Moral Philosophy, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1978, pp.1-18.

3 Philippa Foot: "Morality as a System of Hypothetical Imperatives" in: Virtues and Vices and Other Essays in Moral Philosophy, ed. by P.Foot, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1978, pp. 157-173.

4 Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in: Kants Werk VI, Berlin: Walter de Gruyter, 1968, S. 385-464.

5 Immanuel Kant: Kritik der praktischen Vernunft, in: Kants Werk, Berlin: Walter de Gruyter, 1968, S.1-164.

6 Immanuel Kant: Metaphysik der Sitten, 2. Teil, in: Kants Werk, Vol.VI, Berlin: Walter de Gruyter, 1968,

7 Immanuel Kant: "Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte", in: Kants Werk, Vol.VIII, Berlin: Walter de Gruyter, 1968,

8 Immanuel Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft , in: Kants Werk, Vol.VI, Berlin: Walter de Gruyter, 1968,

9 Christine M. Korsgaard: "Kant's Formula of Humanity", in: Immanuel Kant, Critical Assessments, ed.by Ruth F. Chadwick, Vol. III, London and New York: Routledge, 1992, pp. 157-181.

10 Christine M. Korsgaard: The Sources of Normativity, University of Cambridge, 1996.

11 Josef Schmucker: "Der Formalismus und die materialen Zweckprinzipien in der Ethik Kants", in: Kant und die Scholastik heute, Hrsg. von Johannes B. Lotz S.J., Muenchen: Verlag Berchmanskolleg, 1955, S.155-206.

12 康德：《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》，李明輝譯，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)，1990。


論文出處(作者):
近代國(guó)際關(guān)系體系析論
論理學(xué)人性論的兩個(gè)方向

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