《中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題及其背后的國(guó)家命運(yùn)》第一章 解析“中國(guó)哲

一 引論 中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題，完全是一個(gè)學(xué)術(shù)偽問(wèn)題，它在學(xué)術(shù)內(nèi)部無(wú)法解決。而且作為一個(gè)問(wèn)題，其隱匿的問(wèn)題境域不是學(xué)術(shù)，而是中華民族的命運(yùn)。無(wú)論中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題在學(xué)術(shù)意義上是真問(wèn)題還是偽問(wèn)題，它都是一個(gè)重大問(wèn)題。它直接嶄露中國(guó)哲學(xué)的存在根據(jù)。中國(guó)哲學(xué)是中國(guó)被迫遭遇西方碰撞出的一系列后果之一，其存在根據(jù)問(wèn)題，是中國(guó)哲學(xué)作為中西碰撞的文化派生物特有的根據(jù)問(wèn)題。我堅(jiān)持該問(wèn)題有極大的討論必要，如果不討論，連它成為學(xué)術(shù)偽問(wèn)題的可能性也被遮蔽了。而有關(guān)問(wèn)題的討論的最大昏暗之處在于：基本上都把合法性問(wèn)題當(dāng)作了一個(gè)現(xiàn)代意義的學(xué)術(shù)問(wèn)題，有意無(wú)意、或隱或顯地遺忘了學(xué)術(shù)背后的國(guó)家命運(yùn)也即近代以來(lái)中國(guó)的歷史遭遇這個(gè)真問(wèn)題，并對(duì)國(guó)家命運(yùn)的變遷導(dǎo)致學(xué)術(shù)的變遷和國(guó)家命運(yùn)在學(xué)術(shù)中的曲折呈現(xiàn)缺乏足夠重視。關(guān)于中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題，有三種發(fā)問(wèn)方式：中國(guó)哲學(xué)是否合法？中國(guó)哲學(xué)是否正當(dāng)？中國(guó)有無(wú)哲學(xué)？三種發(fā)問(wèn)都在發(fā)問(wèn)之前就預(yù)設(shè)了有一種客觀標(biāo)準(zhǔn)存在�！爸袊�(guó)哲學(xué)是否合法？”這種發(fā)問(wèn)預(yù)設(shè)了標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)的客觀存在。這種發(fā)問(wèn)的邏輯和“你的行為是否合法？”這種發(fā)問(wèn)一樣，一定預(yù)設(shè)了法的客觀存在�！爸袊�(guó)哲學(xué)是否正當(dāng)？”這種發(fā)問(wèn)預(yù)設(shè)了正當(dāng)性的客觀存在，正當(dāng)性就是標(biāo)準(zhǔn)，也就是標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)或者哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。這種發(fā)問(wèn)的邏輯也和“你的行為是否正當(dāng)？”這種發(fā)問(wèn)一樣。同樣，“中國(guó)有無(wú)哲學(xué)？”這種發(fā)問(wèn)也預(yù)設(shè)了標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)的客觀存在。這種發(fā)問(wèn)的邏輯和“日本有無(wú)大熊貓？”這種發(fā)問(wèn)一樣�！叭毡居袩o(wú)大熊貓？”這種發(fā)問(wèn)，一定在發(fā)問(wèn)之前預(yù)設(shè)了大熊貓的標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)表現(xiàn)在大熊貓有確定的屬性，確定的屬性通過(guò)定義而獲得。然后，根據(jù)已經(jīng)確定的屬性在日本尋找某種動(dòng)物，若有某種動(dòng)物符合大熊貓的屬性，則日本有大熊貓；若沒(méi)有一種動(dòng)物符合大熊貓的屬性，則日本沒(méi)有大熊貓。是故，三種發(fā)問(wèn)方式都一定回到一個(gè)前提性問(wèn)題：哲學(xué)是什么？或者說(shuō)：哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)是什么？由于三種發(fā)問(wèn)方式都在發(fā)問(wèn)之前預(yù)設(shè)了有一種標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)客觀存在，并且都一定會(huì)通過(guò)“哲學(xué)是什么？”這種發(fā)問(wèn)方式來(lái)明確這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，然后才可能從這個(gè)問(wèn)題出發(fā)進(jìn)一步討論中國(guó)有無(wú)哲學(xué)，所以，三種發(fā)問(wèn)的蘊(yùn)涵的邏輯起點(diǎn)和推理思路是一致的，三個(gè)發(fā)問(wèn)實(shí)即一種發(fā)問(wèn)，解決其中任一問(wèn)題就是解決三個(gè)問(wèn)題。本文的討論，完全撇開(kāi)“哲學(xué)是什么”這個(gè)問(wèn)題，撇開(kāi)根據(jù)哲學(xué)的定義來(lái)討論中國(guó)哲學(xué)是否合法的討論方式。我認(rèn)為這樣的討論永遠(yuǎn)是一筆糊涂帳。從“哲學(xué)是什么”出發(fā)來(lái)討論中國(guó)哲學(xué)的合法性問(wèn)題，其基本思路是這樣的。首先通過(guò)對(duì)哲學(xué)進(jìn)行定義，獲得哲學(xué)的屬性a、b、c……至于各家各派定義出的屬性是否一致，在這個(gè)思路中毫不重要。第二，以哲學(xué)的屬性為參照，對(duì)道學(xué)進(jìn)行分解，獲得道學(xué)的屬性。第三，把哲學(xué)與道學(xué)進(jìn)行比較，準(zhǔn)確地說(shuō)是類比，若二者之屬性相合，則中國(guó)哲學(xué)合法，中國(guó)有哲學(xué)；若不合，則中國(guó)哲學(xué)不合法，中國(guó)無(wú)哲學(xué)。這種思路的三個(gè)環(huán)節(jié)都沒(méi)有什么邏輯可言，既無(wú)歸納，也無(wú)演繹。而在第三環(huán)，則存在一種邏輯：類別推理。但是，類比推理很不可靠。如果按照完全相同的思路，不管哲學(xué)的定義是什么，我們都可以在第二環(huán)和第三環(huán)上得到完全相反的結(jié)論。若設(shè)定哲學(xué)的屬性是a、b、c，那么，我們既可以在道學(xué)中找出與之相同或者相似的屬性，也可以找出與之相反或者不同的屬性。因此這種思路的最終結(jié)果都是糊涂帳。（參見(jiàn)第二章之五和之六之5。關(guān)于這種思路的迷誤，詳付另文。）因此本文繞開(kāi)“哲學(xué)是什么”這個(gè)問(wèn)題，回到此問(wèn)題之前來(lái)展開(kāi)討論。雖然哲學(xué)是什么并不要緊，但本文仍然需要在以下的角度嚴(yán)格區(qū)分三個(gè)概念：道學(xué)、哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)。道學(xué)就是道學(xué)，它自行規(guī)定自身，自行說(shuō)明自身�！暗缹W(xué)”是承載道統(tǒng)的學(xué)術(shù)。何謂道統(tǒng)？就源流看，黃帝堯舜禹湯文武周孔是其主脈，諸子百家是其流裔。對(duì)于承載道統(tǒng)的學(xué)術(shù)，也許道學(xué)這一命名比經(jīng)學(xué)、義理學(xué)更好。哲學(xué)就是（西方）哲學(xué)，也是自行規(guī)定、自行說(shuō)明的。但是，中國(guó)哲學(xué)不是自行規(guī)定，而是指五四前后以來(lái)用哲學(xué)對(duì)道學(xué)進(jìn)行重新解釋的產(chǎn)物。道學(xué)和哲學(xué)都沒(méi)有合法性問(wèn)題，因?yàn)槎�者自身就是自身的�?biāo)準(zhǔn)，根本無(wú)需去符合某一標(biāo)準(zhǔn)。但是，中國(guó)哲學(xué)的確有一個(gè)合法性問(wèn)題。作為用哲學(xué)重新解釋道學(xué)的產(chǎn)物，中國(guó)哲學(xué)面對(duì)的諸多質(zhì)疑的焦點(diǎn)聚集在：用哲學(xué)解釋道學(xué)，是否合法？在討論方法上，本文既采用了道學(xué)的方法和文獻(xiàn)，也采用了西方的方法和文獻(xiàn)。這是否與本文對(duì)中國(guó)哲學(xué)用哲學(xué)解釋道學(xué)的質(zhì)疑自相矛盾？不。為什么？因?yàn)閷?duì)中國(guó)哲學(xué)的建構(gòu)方式的研究，對(duì)中西比較哲學(xué)的研究等等，本身不是一個(gè)道學(xué)問(wèn)題。這些問(wèn)題乃是新問(wèn)題。新問(wèn)題不僅因?yàn)樗�在歷史時(shí)間上后于其他舊問(wèn)題，更因?yàn)樗�的�?wèn)題境域與舊問(wèn)題不同。本文所討論的問(wèn)題，在根本處講，是近代以降中華民族遭遇亙古未有之大變局也即遭遇西方的全面侵略而引發(fā)的民族生存問(wèn)題。民族生存問(wèn)題的產(chǎn)生有一個(gè)基本的事實(shí)前提：中國(guó)文明面前出現(xiàn)了一個(gè)與自己完全不同卻又異常強(qiáng)大的敵人即西方文明。不同的問(wèn)題境域?qū)е虏煌�的�?wèn)題，從而使中國(guó)不得不面對(duì)諸如此類的問(wèn)題：中國(guó)如何面對(duì)西方的武力侵略？[1]隨著武力侵略的益加深入和廣泛，中國(guó)還不得不面對(duì)前所未有的問(wèn)題：中國(guó)如何面對(duì)西方的政治侵略和文化侵略？近代歷史的基本問(wèn)題和問(wèn)題境域幾乎都是古人沒(méi)有面對(duì)的，因此在事實(shí)上而不是在邏輯上，古人缺乏相關(guān)的系統(tǒng)理論。與此不同的是，西方文明曾經(jīng)幾次與其他強(qiáng)大的文明沖突和交鋒，并且在西方近代以來(lái)，西方內(nèi)部確立了民族國(guó)家體系，體系內(nèi)部的紛爭(zhēng)和體系的對(duì)外侵略和擴(kuò)張，使西方諸國(guó)不但相互把體系內(nèi)部的他方作為自己的生存問(wèn)題來(lái)處理，而且使這個(gè)體系把體系外部（如與西方相對(duì)的東方，與歐洲相對(duì)的非洲、亞洲以及美洲）作為自己的生存問(wèn)題來(lái)處理，從而使西方在處理國(guó)際關(guān)系和文明際關(guān)系方面具有比較豐富的歷史經(jīng)驗(yàn)，并在事實(shí)上而不是在邏輯上具有相當(dāng)?shù)睦碚摲e淀。對(duì)于中國(guó)而言，國(guó)際關(guān)系和文明際關(guān)系作為多者（“際”）之間的問(wèn)題，幾乎成為近代以來(lái)的中國(guó)首先必須面對(duì)的生存問(wèn)題。而中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題的產(chǎn)生境域的因緣之一，就是國(guó)際關(guān)系和文明際關(guān)系。所以，面對(duì)新問(wèn)題，就不必回避來(lái)自西方的相關(guān)新理論或者新方法。本文的討論，首先清理中國(guó)哲學(xué)的特征及其內(nèi)在矛盾；然后在更基礎(chǔ)的層面清理中國(guó)哲學(xué)的非法性和中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題的學(xué)術(shù)偽問(wèn)題性質(zhì)；再后，揭示中國(guó)哲學(xué)背后的國(guó)家命運(yùn)這個(gè)真問(wèn)題，并在國(guó)家命運(yùn)之走向中消解學(xué)術(shù)偽問(wèn)題。二 “中國(guó)哲學(xué)”概念中的“中國(guó)”和“哲學(xué)”“中國(guó)哲學(xué)”作為一個(gè)概念，是由兩個(gè)概念組合而成。“中國(guó)”一詞雖然仍然是中國(guó)舊有的詞匯，但此“中國(guó)”與歷史上的“中國(guó)”不完全相同，它是“大清帝國(guó)”[2]遭遇西方列強(qiáng)后形成的自我意識(shí)，即民族國(guó)家意識(shí)。哲學(xué)（philosophy）本是西方之物，它如何來(lái)到了中國(guó)？哲學(xué)是中國(guó)人在“師夷長(zhǎng)技以制夷”的根本思路下向西方學(xué)習(xí)而引進(jìn)的。中國(guó)人借道日本向西取經(jīng)，從而有了哲學(xué)。[3]中國(guó)人搬回家的哲學(xué)，究竟是什么呢？它與道學(xué)的關(guān)系是不是相互并列呢？二者的關(guān)系有許多乖張（詳見(jiàn)后文）。這里首先需要談到的是，中國(guó)人引進(jìn)的哲學(xué)，不是與道學(xué)并列的東西，而是一種如何（how）行為的方法。把哲學(xué)作為方法，誠(chéng)如馮友蘭所言：

中國(guó)需要現(xiàn)代化，哲學(xué)也需要現(xiàn)代化�，F(xiàn)代化的中國(guó)哲學(xué)，并不是憑空創(chuàng)造一個(gè)新的中國(guó)哲學(xué)，那是不可能的。新的現(xiàn)代化的中國(guó)哲學(xué)，只能是用近代邏輯學(xué)的成就，分析中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明確起來(lái)，這就是“接著講”和“照著講”的分別。[4]

為什么要引進(jìn)哲學(xué)并把它作為一種方法？這是因?yàn)槟承﹪?guó)人認(rèn)為道學(xué)已經(jīng)不能有效應(yīng)對(duì)西方的沖擊，不再能夠自行說(shuō)明自身，不再能自行提供合法性，因此已經(jīng)不學(xué)，是故，需要借助先進(jìn)的西方哲學(xué)作方法重建道學(xué)。重建的產(chǎn)物就以中國(guó)哲學(xué)的樣態(tài)呈現(xiàn)出來(lái)（詳見(jiàn)第三章）。而一旦把哲學(xué)設(shè)置為方法，道學(xué)立即變成方法的被動(dòng)對(duì)象。方法和對(duì)象這一對(duì)概念，蘊(yùn)含的是對(duì)象化、現(xiàn)成化的邏輯。它預(yù)設(shè)了對(duì)象的客觀存在，也預(yù)設(shè)了方法的客觀存在。雖然方法和對(duì)象這對(duì)概念蘊(yùn)含的現(xiàn)成化邏輯是值得追問(wèn)的，但在承認(rèn)現(xiàn)成化邏輯的思路上，它是成立的。本文暫不準(zhǔn)備追問(wèn)方法和對(duì)象的所蘊(yùn)含的現(xiàn)成化邏輯的真正本質(zhì)。我們只需明白，在中國(guó)哲學(xué)中，哲學(xué)是作為方法來(lái)使用的。方法和對(duì)象之間是什么關(guān)系呢？方法是運(yùn)動(dòng)的、主動(dòng)的，對(duì)象是靜止的、被動(dòng)的；方法是規(guī)定者，對(duì)象是被規(guī)定者。主體運(yùn)用方法對(duì)對(duì)象進(jìn)行改造，形成產(chǎn)品。如果承認(rèn)方法和對(duì)象這對(duì)概念，就會(huì)發(fā)現(xiàn)：道學(xué)和哲學(xué)既是方法，也是對(duì)象，即它自己是自己的方法，自己是自己的對(duì)象，是方法和對(duì)象的一體化，而不是在道學(xué)或者哲學(xué)之外另有方法或者對(duì)象。但是，在中國(guó)哲學(xué)中，方法和對(duì)象卻是兩個(gè)分離的東西，道學(xué)不再作為方法，只是作為對(duì)象；哲學(xué)不再作為對(duì)象，只是作為方法；道學(xué)和哲學(xué)都不再是對(duì)象與方法合一的本然樣態(tài)。中國(guó)哲學(xué)呢？它就是方法作用于對(duì)象形成的產(chǎn)品。中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題就出在這個(gè)新的產(chǎn)品上，它究竟合法與否？既然道學(xué)與哲學(xué)之間是對(duì)象和方法的關(guān)系，則“中國(guó)哲學(xué)”這一產(chǎn)品中包含一個(gè)簡(jiǎn)明的邏輯：對(duì)象不是方法，則道學(xué)不是哲學(xué)；對(duì)象經(jīng)過(guò)方法作用而形成的產(chǎn)品既不是方法，也不是對(duì)象，則中國(guó)哲學(xué)既不是哲學(xué)，也不是道學(xué)。如果二者都是對(duì)象，兩種對(duì)象如何可能運(yùn)動(dòng)起來(lái)而發(fā)生關(guān)聯(lián)？如果二者都是方法，兩種方法又如何可能關(guān)聯(lián)？二者的運(yùn)用對(duì)象又在哪里？如果二者都是產(chǎn)品，二者又如何發(fā)生關(guān)聯(lián)？只有一個(gè)是對(duì)象，另一個(gè)是方法；一個(gè)主動(dòng)，一個(gè)被動(dòng)；一個(gè)是規(guī)定者，一個(gè)是被規(guī)定者，二者才可能發(fā)生關(guān)聯(lián)，構(gòu)成運(yùn)動(dòng)，構(gòu)成新的產(chǎn)品。[5]這個(gè)邏輯是非常清楚的，如果要質(zhì)疑，也只能質(zhì)疑這個(gè)邏輯的前提，即對(duì)象和方法的分析框架。但是，我認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)始者和其后的建構(gòu)者，都自覺(jué)不自覺(jué)地把道學(xué)與哲學(xué)處理為對(duì)象和方法的關(guān)系。三 中國(guó)哲學(xué)的基本言說(shuō)方式正是中國(guó)哲學(xué)的建構(gòu)者把道學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系處理為對(duì)象和方法的關(guān)系，直接產(chǎn)生了中國(guó)哲學(xué)的言說(shuō)方式。先來(lái)考察道學(xué)和哲學(xué)是如何構(gòu)成中國(guó)哲學(xué)的。對(duì)象和方法形成產(chǎn)品，其過(guò)程可以如下表示：對(duì)象 方法 —〉對(duì)象被方法規(guī)定 —〉產(chǎn)品（獲得規(guī)定性的對(duì)象）圖示1“對(duì)象 方法” 并不是說(shuō)二者是并列的，而是說(shuō)二者開(kāi)始結(jié)合，二者被聯(lián)系起來(lái)，聯(lián)系力量來(lái)自方法的作用。方法作用，使對(duì)象運(yùn)動(dòng)起來(lái)，獲得方法的規(guī)定性，形成產(chǎn)品。在產(chǎn)品中，真正呈現(xiàn)出來(lái)的是方法（的規(guī)定性）。[6]以同樣的邏輯分析“中國(guó)哲學(xué)”，會(huì)得出“中國(guó)哲學(xué)”的構(gòu)成邏輯：道學(xué) 哲學(xué) —〉道學(xué)被哲學(xué)規(guī)定—〉中國(guó)哲學(xué)[7]圖示2如果用“中國(guó)的A”（簡(jiǎn)稱“中A”）表示道學(xué)，中A1、中A2等表示道學(xué)的具體內(nèi)容，用“西方的B”（簡(jiǎn)稱“西B”）表示哲學(xué)，西B1、西B2等表示哲學(xué)具體內(nèi)容，那么，“中國(guó)哲學(xué)”的具體構(gòu)成是：中A 西B —〉中A被西B規(guī)定 —〉中A的西B圖示3其中最重要的是“中A被西B規(guī)定”這一環(huán)，它表明了中A與西B之間的被規(guī)定與規(guī)定的關(guān)系。這種關(guān)系表現(xiàn)在中國(guó)哲學(xué)的建構(gòu)－言說(shuō)之中，就是中國(guó)哲學(xué)的基本言說(shuō)方式：

中A是西B。

這種言說(shuō)直接意味著，中A去符合規(guī)定，而獲得合法性。合法性就是西B這種方法，規(guī)定性之來(lái)源。規(guī)定性就是西B的屬性。[8]因此，中A去符合規(guī)定，實(shí)際上就是欲圖去獲得新的屬性，以新的屬性呈現(xiàn)自身。這種言說(shuō)真正想說(shuō)的是：“中A是西B，[9]中A具有西B的屬性，所以，中A是合法的�！边@就是中A是西B言說(shuō)方式的初衷：借助哲學(xué)重建道學(xué)，使道學(xué)具有哲學(xué)的屬性而合法。由“中A是西B”進(jìn)一步延伸，就派生出“中A的西B”。中A是西B這樣的言說(shuō)方式在五四前后以來(lái)的中國(guó)哲學(xué)中俯拾即是，完全可以公式化。其典型的例子如馮友蘭所說(shuō)的：

理即希臘哲學(xué)中所說(shuō)之形式（Form），氣即如希臘哲學(xué)所說(shuō)之材質(zhì)（Matter）也。[10]

馮友蘭對(duì)道學(xué)的許多解釋，常常把道學(xué)和哲學(xué)關(guān)聯(lián)起來(lái)，用哲學(xué)來(lái)解釋道學(xué)，采用了中A是西B的言說(shuō)方式。他的許多說(shuō)法，都可以轉(zhuǎn)換成“中A是西B”的方式。不過(guò)，馮友蘭并非處處都這樣直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō)“中A是西B”，也經(jīng)常采用了比較模糊的說(shuō)法：“中A象西B”。譬如：

（二）孔子的行為，與希臘之“智者”相仿佛。（三）孔子的行為及其在中國(guó)歷史之影響，與蘇格拉底之行為及其在西洋歷史上之影響，相仿佛。[11]理之觀念有似于希臘哲學(xué)（如柏拉圖、亞力士多德的哲學(xué)）中及近代哲學(xué)（如黑格爾的哲學(xué)）中底“有”之觀念。氣之觀念，有似于其中底“無(wú)”之觀念。道體之觀念，有似于其中底“變”之觀念。大全之觀念，有似于其中底“絕對(duì)”之觀念。[12]

中A是西B或中A象西B這種言說(shuō)方式，雖不是肇端于馮友蘭，卻是在馮友蘭那里從附庸變成大國(guó)，從此濫觴，愈演愈烈。這種言說(shuō)方式，是中國(guó)哲學(xué)的基本言說(shuō)方式。中A是西B和中A象西B二者的思路是一致的，都是中A去是或者去象西B，呈現(xiàn)的都是西B。中A是西B或中A象西B的言說(shuō)方式，大致可以說(shuō)是“是似方式”或者“是似論”，它的本質(zhì)是“依附方式”或者“依附論”，由此形成的中國(guó)哲學(xué)也是“依附哲學(xué)”（詳見(jiàn)后文）。二者的差別，只在于“象”比“是”更模糊，因此，下文主要以中A是西B為討論對(duì)象。至于“中A的西B”這種派生的言說(shuō)方式，其所蘊(yùn)含的本質(zhì)仍然不是“中A是西B”就是“中A象西B”。中A的西B這種言說(shuō)也非常之多，譬如：

孔子的正義觀、莊子的自由觀、董仲舒的政治哲學(xué)、荀子的歷史哲學(xué)、中國(guó)的蘇格拉底、[13]東方的（中國(guó)的）維納斯、東方威尼斯、中國(guó)闡釋學(xué)……

例如，“東方的維納斯”這樣的言說(shuō)具有這樣的情境：當(dāng)言說(shuō)者說(shuō)某一位東方的（此即中國(guó)的）美女（姑且命名為“西施”）是“東方的維納斯”時(shí)，他是說(shuō)“西施象維納斯（那般美麗）”，把維納斯作為美麗的標(biāo)準(zhǔn)。這完全符合中A是（象）西B的言說(shuō)公式。中國(guó)哲學(xué)之所以采取“中A是西B”這種言說(shuō)方式，是為了使道學(xué)重新獲得合法性。那么，中國(guó)哲學(xué)要合的法指什么？“法”這一用語(yǔ)，可以替換為標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)范、規(guī)則。中國(guó)哲學(xué)要符合的標(biāo)準(zhǔn)，不是其他，而是哲學(xué)。這一點(diǎn)不是證明出來(lái)的，而是建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)的最初立意，即有些人認(rèn)為道學(xué)已經(jīng)不學(xué)，為了使道學(xué)重新合法，他們就以哲學(xué)重建道學(xué)，這就是要使道學(xué)去符合哲學(xué)，使道學(xué)哲學(xué)化而重新具有合法性。而后來(lái)的中國(guó)哲學(xué)建構(gòu)，更加把以道學(xué)符合哲學(xué)作為了不言而喻前提。（若把道學(xué)符合哲學(xué)的邏輯加以擴(kuò)展，就是要以中合西。[14]）把哲學(xué)設(shè)置為標(biāo)準(zhǔn)，下一步則是：貫徹標(biāo)準(zhǔn)。要貫徹標(biāo)準(zhǔn)（符合標(biāo)準(zhǔn)），一定有一個(gè)如何貫徹標(biāo)準(zhǔn)的問(wèn)題，這就是方法。方法是對(duì)標(biāo)準(zhǔn)的貫徹，這就是方法和標(biāo)準(zhǔn)的關(guān)系。無(wú)方法，標(biāo)準(zhǔn)無(wú)法顯現(xiàn)而成為標(biāo)準(zhǔn)，只是空洞抽象的東西。無(wú)標(biāo)準(zhǔn)，方法沒(méi)有根據(jù)。標(biāo)準(zhǔn)和方法都是在實(shí)現(xiàn)（貫徹）中成為自身的。所以，在方法是對(duì)標(biāo)準(zhǔn)的貫徹的意義上，以哲學(xué)為方法和以哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)是一回事。（有此先行說(shuō)明，后文的用語(yǔ)，除非特別說(shuō)明，就可以不分辨地使用法、標(biāo)準(zhǔn)、方法等了。）如何貫徹標(biāo)準(zhǔn)呢？就是讓對(duì)象符合標(biāo)準(zhǔn)（的屬性），這表現(xiàn)在中國(guó)哲學(xué)中，則是讓道學(xué)符合哲學(xué)（的屬性）。那么，中國(guó)哲學(xué)是如何以道學(xué)符合哲學(xué)的呢？答曰：以中A是西B的言說(shuō)方式，杜撰問(wèn)題，虛構(gòu)歷史。在言說(shuō)方式上，中國(guó)哲學(xué)比較廣泛地采用中A是西B的言說(shuō)方式。這種言說(shuō)方式呈現(xiàn)出來(lái)的就是西B，也就是西方中心。由于中國(guó)哲學(xué)的言說(shuō)方式呈現(xiàn)出來(lái)的是西方中心，因此它馬上違背它的初衷。本來(lái)，在主觀目的上，中國(guó)哲學(xué)采用中A是西B這種方式是為了讓人更好地理解道學(xué)，解釋道學(xué)，重新賦予道學(xué)以合法性。結(jié)果呢，中A是西B這種言說(shuō)方式當(dāng)下呈現(xiàn)出來(lái)的是哲學(xué)（的具體內(nèi)容）而不是道學(xué)（的具體內(nèi)容），道學(xué)反而被遮蔽了。[15]如果中國(guó)哲學(xué)的言說(shuō)方式背離其初衷，那么，中國(guó)哲學(xué)如何才能不背離其初衷呢？它的合法性何從建立呢？并且，中國(guó)哲學(xué)遭遇的問(wèn)題遠(yuǎn)不只這些。共4頁(yè): 1 [2] [3] [4] 下一頁(yè) 論文出處(作者):
漢初時(shí)代：學(xué)術(shù)的復(fù)蘇與繁榮——百家爭(zhēng)鳴之后的思想大融
《中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題及其背后的國(guó)家命運(yùn)》第二章 中國(guó)哲

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