論“致良知”的儒家詮釋學(xué)思想意義

　　[論文關(guān)鍵詞]陽明；良知；天理；本心；詮釋學(xué)    [論文摘 要]在陽明看來，“良知”是主客相融、亦主亦客，集本心與天理于一體。陽明“致良知”命題的經(jīng)典詮釋，就是讀者運(yùn)用自己的良知，去與經(jīng)典文本意義中體現(xiàn)出來的圣人的良知相交融。從了解經(jīng)典文本的符號意義，進(jìn)而了解經(jīng)典文本意義中的“理”，最終達(dá)到對于圣人良知的體悟，實(shí)現(xiàn)自己的“良知”。從這個(gè)意義上說，“致良知”就是“良知”致“良知”。

　　“致良知”作為一個(gè)命題是由概念“致”與概念“良知”組成。“致”的意義如何?陽明在《大學(xué)問》說：“致者，至也。如云‘喪致乎哀’之致，《易》言‘知至至之’，知至者至也，至之者致也。致知云者，非若后儒所謂擴(kuò)充其知識之謂也，致吾心之良知焉耳�！薄爸隆庇袃蓪雍�義：一是，以“至”訓(xùn)“致”，“至”為良知的一種圓滿狀態(tài)，這是“致良知”的詮釋目的與歸宿——“知至至之”；二是，以“至”為“擴(kuò)充”，良知雖為人人自有，但要把它實(shí)現(xiàn)出來，需要一個(gè)“致知”的過程，這是“致良知”的詮釋方法與詮釋過程，而這兩層涵義是辨證統(tǒng)一的。

　　“致良知”之“良知”是詮釋對象，但實(shí)際也包含了詮釋主體。也就是說，“良知”既是詮釋主體也是詮釋對象，因?yàn)橹挥性忈屩黧w與詮釋對象合一，“致良知”方能實(shí)現(xiàn)。因此，“致良知”的基本涵義就是“良知”致“良知”。良知即是“吾心之良知”。而良知的內(nèi)容卻包含了世界一切理，這樣，我們“致良知”同時(shí)也就“致良知”的一切內(nèi)容。因此，“良知”是心與理的統(tǒng)一。天理必須是本心，才有能動性，才能外化、異化，并實(shí)現(xiàn)其自身于外界。在良知里，心與理是同一的，而又是有區(qū)別的。因而，“吾心之良知”，是詮釋主體，或“致良知”的主體；“良知之天理”，是詮釋客體，或“致良知”的對象。

　　一、“吾心之良知”：詮釋學(xué)思想意義之主體論

　　在陽明看來，要能合理而正確解儒家經(jīng)典，對于詮釋者來說，是有條件、有要求的，只有具備“圣人之心”才能在現(xiàn)實(shí)的詮釋活動中理解到“良知”。因此，一個(gè)真正的詮釋主體必須由“人心”上升為“道心”，或由“常人之心”上升為“圣人之心”。

　　首先，在陽明看來，“心”有兩個(gè)層面的意義：第一個(gè)層面是“人心”，也可稱為“心”，指的是心理經(jīng)驗(yàn)上的事實(shí)，如感覺、想象及喜怒哀樂等，這是心的研究對象，其實(shí)質(zhì)是物而不是心。第二個(gè)層面是“本心”、“道心”，也可稱為“心”�！疤烀�之性具于吾心，其渾然全體之中而條理節(jié)目森然畢具，是故謂之天理�！笨梢�，陽明的“本心”具有“天命之性”與“天理”。在這個(gè)意義上，心即性，心即理。

　　人心是本心活動歷程中的一個(gè)階段，人心本來就固有本心的靈明；靈明若能覺悟，就可以反溯本心所經(jīng)過的歷程，而作有系統(tǒng)的敘述，即所謂的自覺。良知作為天理與吾心的合一，表現(xiàn)為先驗(yàn)之知，此時(shí)良知只是天賦于人心，其實(shí)質(zhì)是“本然之良知”，而“心之昏雜多不自覺”；而本心之“良知”，就是“吾心之良知，即所謂天理也。”此時(shí)，良知統(tǒng)一“吾心”與“天理”，詮釋主體與詮釋客體合二為一。良知是主體先天所固有，良知失而復(fù)得，故謂之“反”，謂之“復(fù)”。反之復(fù)之，所以Ⅱq做自覺。自覺者，主體自覺地意識到此心即是良知。此時(shí)，良知作為內(nèi)在的理性原則和規(guī)范體系，以天理為其內(nèi)容，正是在此意義上，陽明建立了詮釋客體論。因此，由人心上升為本心的過程也就是由良知本然進(jìn)展為自覺的狀態(tài)，也是心即理的過程。

　　其次，陽明將“吾心之良知”作為“致良知”活動的先天條件，認(rèn)為“致良知”過程必須以良知的本然狀態(tài)為起點(diǎn)，這是一種先驗(yàn)論的詮釋學(xué)觀點(diǎn)。同時(shí)，“吾心之良知”也是主體達(dá)到理想詮釋主體的本原。其一，“吾心之良知”作為詮釋主體，它融會心與天理于一體，而這種統(tǒng)一又是詮釋主體對意義世界建構(gòu)過程的理解。這種過程，主要表現(xiàn)為“吾心之良知”的外化。什么是“意”?心(良知)應(yīng)感而動，便是“意”，也就是說，“陽明以心立說，又以良知釋心，心(良知)構(gòu)成了王學(xué)的基石”。所謂應(yīng)感，就是“氣”感。所謂意，就是心感于氣的產(chǎn)物。心沒有遇氣而動之時(shí)，是寂然不動，不可得而知，這是心的未發(fā)狀態(tài)；我們有所知?jiǎng)t由意開始，這是心的已發(fā)狀態(tài)。心是“未發(fā)”與“已發(fā)”的統(tǒng)一。心的“未發(fā)”，不可言說，陽明說心的“未發(fā)”，實(shí)際上就是說心的“已發(fā)”，為什么這樣說呢?未發(fā)是體，已發(fā)是用；也就是說，沒有不呈現(xiàn)的用之體，也沒有不顯示的體之用。體即用，用即體，二者之間有隱微的分別，沒有彼此隔離的跡象，這就是所謂的“體用一源，顯微無間”。意的統(tǒng)攝范圍：感官受意所支配，思辨受意所限制，情由意所感，行為由意所，甚至直覺的證明也是意。至于氣，也不限于感官經(jīng)驗(yàn)所對的客觀世界，還包括上述的思辨、情、行為、直覺。心感于氣的結(jié)果，即“方有此事”或“時(shí)事”，而非他事。

　　其二，良知即是主體，也是世界本體的主體，是萬物的一般根據(jù)，是化生、主宰的根本，又展開于詮釋對象之中。人的良知不是一個(gè)抽象的純粹的詮釋主體，而是具有無限豐富內(nèi)容的具體共相，“良知之虛即天之太虛，良知之無便是太虛之無形，日月風(fēng)雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發(fā)用流行�！�…天地萬物。懼在我良知的發(fā)育流行中。因?yàn)榉彩窃谖业撵`明之中的，都是為我而存在的。良知作為詮釋主體，是接受一切事物的空曠的收容器。一切皆為我的良知而存在，一切蘊(yùn)藏在自我之中，同我形成了一個(gè)無限的整個(gè)世界，詮釋主體也就相當(dāng)于絕對精神了。

　　其三，良知作為詮釋主體，具有知情意三重作用。心之作用為知情意，良知的作用就是心的作用，所以心的三作用就是良知的三作用。理想的詮釋主體就是對知情意的統(tǒng)一。除此之外，主體還有“思”的功能，“思”屬于“意”的范疇，可以為“逐物”，亦可以為“主一”。“逐物”為“私意安排之思”，“主一”為“良知發(fā)用之思”。如果詮釋主體“逐物”，則主體的體認(rèn)將會“紛紜勞擾”；如果詮釋主體“主一”，則主體的體認(rèn)將會“自然明白簡易”，這也反映了“致良知”簡易直接的特點(diǎn)。

　　其四，理想的詮釋主體“良知”是一致的，但主體的表現(xiàn)形式具有差異性。陽明注意到了詮釋主體的一致性與表現(xiàn)差異性的統(tǒng)一。理想主體之中雖內(nèi)含普遍性規(guī)定，但它只是決定著成人的主導(dǎo)方向，并不限定具體的主體模式：“汝輩只要去培養(yǎng)良知。良知同，更不妨有異處�！崩硐胫黧w與具體的主體是共性與個(gè)性的關(guān)系，理想主體并不排除具體主體的差異性。對狂者與狷者應(yīng)區(qū)別對待，“束縛”是違背主體的差異性，人為地抹殺主體的各自特點(diǎn)。為此，陽明提出了“為己”說�！盀榧骸奔词且栽忈屩黧w本身的特點(diǎn)為人手處，為人則是放棄主體地位，成為對象的附庸�！盀榧骸钡睦硐刖褪浅杉�，成己則是理想的詮釋主體。

　　二、“良知之天理”：詮釋學(xué)思想意義之對象論

　　在宋明中，陽明一直被看作是典型的唯心論者。然而他的“心外無物”并不是以主觀之心吞并客觀之物，而是強(qiáng)調(diào)良知對客觀的萬物觀照、統(tǒng)攝與感應(yīng)能力。因此在陽明的儒家詮釋對象論中，一方面，天地萬物的存在并不被否定，而是采取一種存而不論的方式；另一方面，良知被高揚(yáng)，徹上徹下地貫通體用二界，天地萬物化為一體。這兩方面的共存形成了陽明儒家經(jīng)典對象論的復(fù)雜性。

　　“良知之天理”是對良知的對象而言。陽明論“理”，是亦主觀亦客觀的�！袄硪欢�已。以其理之凝聚而言，則謂之性；以其凝聚之主宰而言，則謂之心；以其主宰之發(fā)動而言，則謂之意；以其發(fā)動之明覺而言，則謂之知；以其明覺之感應(yīng)而言，則謂之物�！睆膬�(nèi)在性而言，性、心、意、知等是主觀的；從天理言，即性命所上通的天道，是客觀的。王學(xué)的圓融，便在這兩方面，即主客觀性二面的統(tǒng)一。在陽明那里，作為詮釋對象，良知之天理并不是靜態(tài)的本體，而是本質(zhì)上處于發(fā)用流行的過程中。正是良知的這種過程性，決定了致良知的過程性。

　　在陽明看來，詮釋對象在現(xiàn)象界包括客觀的物、人以及文本等。物從而言，其構(gòu)成是氣，這是物的形式；從內(nèi)容而言是理。因此，理解現(xiàn)象界的對象，必須理解氣與理。陽明是以氣作為天地萬物與人所共同的物質(zhì)基礎(chǔ)，也就是說，氣是萬物與人的物質(zhì)構(gòu)成。而物與人是“相通”的，萬物是一體的。天地萬物是人生存的基礎(chǔ)，天地萬物因人而變得有存在意義。從這個(gè)意義上說，文本文字符號是對客觀世界的抽象化反映，但更強(qiáng)調(diào)這種反映是對物與人，以及他們之間關(guān)系的描述與模擬。相反，文本文字符號正是要透過變幻莫測的現(xiàn)象界來體現(xiàn)人的“良知”。在陽明看來，這樣的文本主要以史和經(jīng)為主，“以事言謂之史，以道言謂之經(jīng)。事即道，道即事�！洞呵铩芬嘟�(jīng)，《五經(jīng)》亦史�！笔�、經(jīng)是天道或良知在人類中的聲物，形成了自己的一個(gè)歷史過程，即“道統(tǒng)”。一方面詮釋對象是最抽象的東西，無可言說；另一方面，由于詮釋對象隨處表現(xiàn)在現(xiàn)象之中，透過現(xiàn)象可以認(rèn)識詮釋對象的各個(gè)方面�？梢�，詮釋對象是體用的統(tǒng)一體，知道用即可以把握體，把握體亦可以知道用。

　　那詮釋主體為什么能夠可以理解詮釋對象?陽明提出了“心外無物”的命題予以闡釋。陽明通過“寂”與“一時(shí)明白起來”，來闡釋了“心外無物”的涵義。“同歸于寂”并不是否認(rèn)純粹的客觀的花，而是如果沒有心的參與，花只是一種無意義的存在；而所謂“一時(shí)明白起來”，并不是花由不存在變?yōu)榇嬖冢�只是此時(shí)的花，已經(jīng)包含詮釋主體的價(jià)值判斷與意味。人與花“同此一氣，故能相通耳”，且“人的良知，就是草木瓦石的良知”因此詮釋主體可以先天地能夠統(tǒng)攝萬物，理解萬物。

　　三、“心即理”：詮釋主體論與詮釋對象論的關(guān)系

　　詮釋主體建立的同時(shí)，詮釋對象也便建立起來。“心外無物”是詮釋主體理解詮釋對象的一個(gè)基礎(chǔ)，然而詮釋主體與詮釋對象尚不能統(tǒng)一。在陽明看來，“心即理”命題，是理解詮釋主體論與對象論關(guān)系的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。首先，陽明為什么要用一個(gè)“即”字?“心即性，性即理，下一‘與’字，恐未免為二。此在學(xué)者善觀之�！薄凹础钡氖褂糜袃蓚�(gè)涵義：一是�！靶摹迸c“理”的不可分性。二是，心具有主動性。

　　其次，心即理可從兩個(gè)層面來看：從本心層面來看，“是合心與理而為一者也。”心就是理，“理”為“心”之條理，“理”為“心”之所發(fā)。心未發(fā)之時(shí)，心與理同；心已發(fā)之時(shí)，心亦與理同。由于“理”之所發(fā)的對象不同，其表現(xiàn)亦不同，故有忠、孝、信等區(qū)別或變化�？蔁o論是天理還是眾理都是為心所發(fā)。從人心來看，心不具有天理，這是因?yàn)樗叫摹拔串?dāng)理”，但主體通過努力可以上升為本心，也就是去私欲存天理，使心與理為一。

　　從“心即理”的分析，良知即是心與理的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一，對于人心來說不是一下子能達(dá)到的。良知具有先驗(yàn)性，是普遍性的主體，有主動性能動性，是眾理的來源。良知能宰割、同化其他事物，使其符合自己的準(zhǔn)則和模型。良知的統(tǒng)一是絕對的、無限的，即是天理本身。另外，從“致良知”的過程來看，也就是心即理的過程。

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