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世界與地方：漢語(yǔ)思想語(yǔ)境中“政治”的本性
提要：古典思想語(yǔ)境中的本性是1切存在者的“各正性命”，它意味著，1方面，“天下有道”，存在者皆有路可走；另1方面，人們皆有家可以安居。與希臘式的“中心聚焦式的政治意識(shí)”相比，這種“各正性命”的政治觀乃是1種“徹底撒開(kāi)式的政治意識(shí)”，它在希臘式的公共言談空間具有無(wú)法完成自身的特征，它將“天下”或“天地之間”作為自身的運(yùn)作領(lǐng)域，“各正性命”指向天、地、人、神之間的相互通達(dá)，在這種相互通達(dá)之中，發(fā)生著的是向世界開(kāi)放自身的政治承擔(dān)與政治責(zé)任的意識(shí)�！疤煜露喾健保疤斓刂g”不是希臘意義上的抽象的、勻質(zhì)的幾何學(xué)的空間，而是由不同地方構(gòu)成的世界，不是世界，而是世界中的地方，才是人的真正居所，不同的地方意味著人在大地上棲居的不同方式。地方性維度，也就是人類(lèi)原始的聚居其中的那個(gè)維度，構(gòu)成了本真政治的倫理基礎(chǔ)，而各正性命的政治觀乃是把天下歸還天下，把地方還給地方的1種方式�；诘胤降恼谓�(jīng)驗(yàn)具有1種“非（希臘式城邦）政治”（a-politics）的性格，相對(duì)于希臘式民主生活的話語(yǔ)空間，它具有更為多元的政治參與或政治經(jīng)驗(yàn)形式。
關(guān)鍵詞：政治與politics 各正性命 世界與地方
（1）道路與居�。罕驹葱浴罢巍钡乃�
在漢語(yǔ)思想中，“政”的本義是“正”�！墩撜Z(yǔ)·顏淵》載：“季康子問(wèn)政于孔子，孔子對(duì)曰：‘政者，正也。子帥而正，孰敢不正？’”與此類(lèi)似的記載見(jiàn)于《禮記·哀公問(wèn)》：“公曰：‘敢問(wèn)何謂為政？’孔子對(duì)曰：‘政者，正也。君為正，則百姓從政矣。君之所為，百姓之所從也。君所不為，百姓何從？”“正”敞開(kāi)的是為政的道路�！墩f(shuō)文》所云的“政，正也”，[①]乃是漢語(yǔ)思想中“政”的本源性意義。君主端正自己，則百姓皆有所遵從。有所從也就是有路可走。天下人都有路可走，這就是所謂的“天下有道”，政治的最高目標(biāo)就是達(dá)到“天下有道”。惟有天下有道，1切個(gè)人，甚至1切存在者，藉此也才皆有路可走，正其性命。所以，漢語(yǔ)思想中的政治概念，不僅僅是面向人類(lèi)的，它也是面向1切存在者的�！豆茏印しǚā吩疲骸罢�，正也。正也者，所以正定萬(wàn)物之命也�！闭ㄈf(wàn)物之命，也就是物各付物，讓存在者作為存在者自身而存在。這在《周易·系辭》中被概括為“乾道變化，各正性命。”此1概括有著更為古老的思想背景，在《尚書(shū)·呂刑》中，可以看到如下的表述：“惟克天德，自作元命，配享在下�！� [②]可以視作這1思想觀念的更早的表達(dá)。在這個(gè)悠久的思想傳統(tǒng)中，政治被理解為這樣1個(gè)發(fā)生著的境域，在其中，存在者作為它自身，以它自己獨(dú)特的方式，通達(dá)自己的本源性天命。由于每個(gè)存在者都根據(jù)自己的存在方式（道路）而存在，由此，政治本身構(gòu)成了這樣1個(gè)“場(chǎng)所”，存在方式的多樣性與獨(dú)特性從中涌現(xiàn)出來(lái)的共有“場(chǎng)所”，用《禮記·中庸》的話來(lái)說(shuō)，在其中，“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖。”
當(dāng)1切存在者都走在各正性命的道路之上的時(shí)候，這本身就展現(xiàn)了1種統(tǒng)1性的秩序，它被描述為變化著的乾道的呈現(xiàn)。在此，政治生活并沒(méi)有被理解為1個(gè)區(qū)域性的“空間”，這個(gè)空間與、倫理、文化、等有著既定的界限。而在性意識(shí)中，政治恰恰就是那種被抽離出來(lái)的希臘式空間，它通過(guò)人們之間的言談、議事而確立自身。但正是這個(gè)區(qū)域性的言談空間，在現(xiàn)代又恰恰是在非區(qū)域性的世界中運(yùn)作的，政治似乎無(wú)所不在，生命的每1個(gè)角落，都充盈著政治的力量以及從政治中解放出來(lái)的要求——這正是現(xiàn)代政治意識(shí)的危機(jī)的根本體現(xiàn)。然而，在中國(guó)古代的思想語(yǔ)境中，我們看到的是對(duì)政治的另1種理解：根據(jù)《說(shuō)文解字》，正“是也，從1，1從止�！倍斡癫迷谧⒅幸昧私涞谋硎觯骸�1所從止之也。如乍之止亡，毋之止奸，皆以1止之�！薄罢币馕吨坝兴埂保馕吨位顒�(dòng)的邊界、界限，它要求行為必須止于統(tǒng)1、1貫，這種統(tǒng)1與1貫體現(xiàn)的是法則自身的莊嚴(yán)�！罢睘槭裁幢辉S慎解釋為“是”呢？按照《說(shuō)文》及段注的理解，“是”意味著“直”，“從日正”，“10目燭隱曰直，以日為正，則日是�！逼鋵�(shí)，在更本源的意義上，“是”既是“是非”之“是”，又是作為當(dāng)下的“這”，由此，“是”意味著當(dāng)下之確當(dāng)性。由此，“正”意味著當(dāng)下就指向讓所有存在者自正性命的那種活動(dòng)，這就是說(shuō)，政治首先意味著為每個(gè)存在者的各正性命敞開(kāi)展現(xiàn)的場(chǎng)所——世界，在這個(gè)場(chǎng)所－世界中，存在者作為它自身而存在。
存在者的自“正”性命意味著什么呢？可以從對(duì)“正”的本源意義中進(jìn)1步思考這1。“正”從“1”從“止”，它不僅可以理解為上文所謂的“止于1”，也可以理解為“1于止”�！爸埂庇凇澳场币馕吨裁茨兀慨�(dāng)老子說(shuō)“知有所止，知止可以不殆”的時(shí)候，它是告訴我們的認(rèn)識(shí)活動(dòng)要安于某個(gè)界限，要住于某個(gè)界限；同樣，當(dāng)《大學(xué)》說(shuō)“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”的時(shí)候，它是說(shuō)大學(xué)之道應(yīng)駐留于至善的境地，而不要逾越這個(gè)境地。在這兩個(gè)例子中，可以看到，“止”似乎有“安處之地”的意思。事實(shí)上，王夫之在《說(shuō)文廣義》中已經(jīng)注意到“止”的這層含義：“止，本訓(xùn)下基也�！埂直救绱恕瓜�1畫(huà)，土也。足止在下，故為‘足止’之止……止謂下基，故謂所安處之地曰止。得安處之地，則不行矣。故與‘行’對(duì)。行，路也，而遵路以往亦曰行；止，所也，而即所以息亦曰止，其義1也�！盵③]如果可以從這個(gè)角度加以理解，那么，各正性命就意味著所有的存在者都?xì)w于安處之地，都有家可歸。
由此，在漢語(yǔ)思想傳統(tǒng)中，政治的本源性目標(biāo)不僅是要1切存在者都有路可走，而且要1切存在者都有地方可以居住，都有家可歸。就前者而言，本真的政治意味著道路的敞開(kāi)，由于道路，存在者與它自身、與其他存在者、與它所置身的世界得以相互通達(dá)；就后者而言，家居，也就是“居住”，構(gòu)成了本真政治的所向，如果存在者顛沛流離于道路之上，而無(wú)有歸止，則生命亦不得安頓，道路也就無(wú)所謂方向。在這個(gè)意義上，道路與居住，構(gòu)成了敞開(kāi)本真政治的兩個(gè)基本維度。
在某種意義上，各正性命意味著存在者不僅有路可走，而且有家可居。問(wèn)題是，各正性命在什么情況下才能發(fā)生？顯然，對(duì)于1個(gè)具體的存在者而言，孤另的他自己正其性命是不可能的，因?yàn)�，他被拋性地處在與其他存在者以及他的同類(lèi)的關(guān)聯(lián)中，在最消極的意義上，他的自正性命首先需要1個(gè)對(duì)其自正性命的活動(dòng)不干預(yù)的秩序。而這種秩序正是各正性命這1詞語(yǔ)所包含的主要內(nèi)容之1。而政治生活在某種意義上就是確立這種秩序的過(guò)程。但另1方面，僅僅有這種秩序，政治生活依然沒(méi)有完成，因?yàn)楦髡悦恼归_(kāi)需要在此秩序中，每個(gè)存在者都投入到自盡性命的生活中，只要他還沒(méi)有正其性命，政治生活對(duì)于他來(lái)說(shuō)，就還沒(méi)有開(kāi)始。
顯然，漢語(yǔ)思想所確立的上述政治理解，不同于希臘傳統(tǒng)。在希臘，政治乃是1種公共空間，它指向的是通過(guò)共同言談、議事而敞開(kāi)的集體生活形式。這種希臘式的政治理解，相對(duì)于漢語(yǔ)思想，可以稱(chēng)之為1種“中心聚焦式的政治意識(shí)”，它把人們集中在某1個(gè)焦點(diǎn)，在希臘這個(gè)中心焦點(diǎn)是城邦，尤其是城邦中的廣場(chǎng)。[④]政治生活就展開(kāi)在這個(gè)中心焦點(diǎn)上，但在其他地方，政治生活則無(wú)法展開(kāi)。而漢語(yǔ)思想傳統(tǒng)中的政治觀念，由于以各正性命為終極性鵠的，所以，它在任何1種中心焦點(diǎn)都具有無(wú)法完成自身的特征，因而，它必須是散開(kāi)性的、發(fā)散性的，它不是將人們聚集在1起，而是力圖構(gòu)成1種“物各付物”的秩序，這個(gè)秩序在郭象《莊子注》那里甚至被理解為存在者之間彼此相因而無(wú)待，也就是彼此之間沒(méi)有任何依賴的獨(dú)化性秩序，因此，它未必導(dǎo)向共同參與的集體生活，它承諾個(gè)人對(duì)政治的參與有著多樣化的方式。在這個(gè)意義上，漢語(yǔ)思想傳統(tǒng)中的政治可以理解為1種“徹底撒開(kāi)式的政治意識(shí)”。
（2）“天下”或“天地之間”：本真政治的運(yùn)作領(lǐng)域
對(duì)于漢語(yǔ)思想而言，“各正性命”發(fā)生著的境域，就是本真政治的運(yùn)作領(lǐng)域。
本真性的政治追求的是“天下有道”，或者“平天下”，而“天下”構(gòu)成了政治生活發(fā)生著的“區(qū)域”。將這個(gè)區(qū)域稱(chēng)為“天下”，1方面表明了，在這個(gè)區(qū)域中，“天”所具有的獨(dú)特位置，政治生活在“天下”發(fā)生，因而可以為“天”所“視”所“聽(tīng)”，而“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”，[⑤]因此，政治就其本身而言就意味著1種敞開(kāi)性。《呂氏春秋·貴公》云：“天下非1人之天下也，天下之天下也。”“天下”作為“天下”，乃是因?yàn)樗?個(gè)敞開(kāi)性的區(qū)間。說(shuō)它是個(gè)“區(qū)間”，并不是說(shuō)它是被分割開(kāi)來(lái)的，與經(jīng)濟(jì)、教育等相對(duì)的區(qū)域，而是指相對(duì)于其他的活動(dòng)方式，政治在其本性上更具有敞開(kāi)性的意義�！肮耪吡⑻熳佣F之，非以利1人也。曰：天下無(wú)1貴，則理無(wú)由通，通理以為天下也。故立天子以為天下，非立天下以為天子也。”[⑥]
政治生活不是通過(guò)某種有意識(shí)的作為所能隱藏起來(lái)的東西，它的隱藏亦即是它的敞開(kāi)，敞開(kāi)性構(gòu)成了它的發(fā)生著的本性。事實(shí)上，《莊子·大宗師》云：“夫藏舟于壑，藏山于澤，謂之固矣。然而夜半有力者負(fù)之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也�！盵⑦]“藏天下于天下”，這是個(gè)10分精妙的說(shuō)法，只有藏天下于天下，天下才不會(huì)有所隱遁，才達(dá)到了真正的敞開(kāi)。只要把天下藏于某個(gè)人那里，或者某種現(xiàn)成的觀念框架那里，天下在此人在此觀念框架中，表面上是敞開(kāi)的，但在實(shí)質(zhì)上卻是隱藏的。這里的精妙就在于1個(gè)“藏”字。在本源意義上，天下作為天下而呈現(xiàn)自身的時(shí)候，亦必是其隱藏起來(lái)的時(shí)候，也就是在天下居住的人們體驗(yàn)到其“陰陽(yáng)不測(cè)”之神妙的時(shí)候。在這種意義上，“藏”點(diǎn)出了在天下成為高度覬覦的焦點(diǎn)的情境下，把天下歸還天下的技藝原理——“圓而神”的智慧。由此陰陽(yáng)不測(cè)神智之境可以看出，“天下”不同于“人間”，“人間”者，人與人之間也，它僅僅是天下的1部分，天下固然包含了人與人之間，但還可以包含人與神之間，天與地之間。所以，慎子在它的著作中將天下與大地以及人間區(qū)別開(kāi)來(lái)：“法非從天下，非從地出，發(fā)于人間，合乎人心而已。”[⑧]
事實(shí)上，將政治生活的“區(qū)域”界定為“天下”的時(shí)候，則此政治生活在本質(zhì)上是指向天空的，因而它表達(dá)了對(duì)天的神往。甲骨文中的“天”（“ ”）與“正”（“ ”）在字形上具有相似之處，它們字體上面部分的“ ”，“均為上古穴居屋室中央之頂形窗，即‘頂’的初文；‘ ’處于居室中的人的最上方”，“其位置處于居室頂部之中央，人們進(jìn)出居室以頂部天窗為中正”。[⑨]“正”與“天”的甲骨文寫(xiě)法表明，對(duì)于天的神往，乃是人的家居生活與政治生活的根本。此對(duì)天的神往，乃是人的發(fā)源于自身的由形而上的原始沖動(dòng)。甲骨文中的“元”從“人”從“2”（“2”是“上”的古字），它“以人體自下而上之垂直線為依托，頂部標(biāo)以2（上），以具體的方位關(guān)系會(huì)初始之抽象義�！盵⑩]它體現(xiàn)了對(duì)人的原始的向上的本性的洞察。而政治生活正是對(duì)人的這種原始的向上之本性的推進(jìn)。
政治生活固然通向天空，但也連接著大地，“天下”這個(gè)表達(dá)對(duì)應(yīng)著“地上”，天空之下的正是大地。事實(shí)上，作為本真政治的運(yùn)作領(lǐng)域的“天下”，又被稱(chēng)之為“域中”。[11]如果從會(huì)意的角度來(lái)理解，“域中”意味著這樣1個(gè)“區(qū)域”，在其中，“中”也就是“上（天）下（地）的貫通”得以發(fā)生。[12]所以，《老子》說(shuō)：“天大，地大，道大，王亦大。域中有4大，而王處其1焉。”天、地、王（1作“人”）、道組成了政治運(yùn)作區(qū)域的基本要素。根據(jù)這種理解，政治意味著這樣1條“道路”，在其中，“天”、“地”、“王”相互通達(dá)；或者說(shuō)，“天”“地”“之間”的相互通達(dá)正是“王”“道”政治的根本。由此，政治的運(yùn)作場(chǎng)域又被命名為“天地之間”。
“天地之間”在先秦兩漢就已經(jīng)是極其普通的日常語(yǔ)匯。[13]漢代《古詩(shī)109首》其1云：“人生天地間，忽如遠(yuǎn)行客”，這是1個(gè)極為經(jīng)典的表述，它傳達(dá)的消息是，“天地之間”乃是人生于斯、長(zhǎng)于斯、逝于斯的居所，也就是人作為人而得以呈現(xiàn)的那種特有的場(chǎng)域。這個(gè)居所介于“天”與“地”“之間”，上貫通著天空，下連接著大地。由此，人的居住方式，在本質(zhì)上是指向天地之間的貫通的。
王船山對(duì)于“天地之間”這個(gè)表達(dá)作出了如下的：
所謂“天地之間”者，只是有人物的去處。上而碧落，下而黃泉，原不在君子分內(nèi)。圣賢下語(yǔ)，盡大說(shuō)，也有著落，不似異端，便說(shuō)向那高深無(wú)極，廣大無(wú)邊去。“間”字古與“閑空”“閑”字通。天地之化相入，而其際至密無(wú)分段，那得有閑空處來(lái)？只是有人物底去處，則天地之化已屬于人物，便不盡由天地，故曰“間”。所謂“塞乎天地之間”，也只是盡天下之人，盡天下之物，盡天下之事，要擔(dān)當(dāng)便與擔(dān)當(dāng)，要宰制便與宰制，險(xiǎn)者使之易，阻者使之簡(jiǎn)，無(wú)有畏難而葸怯者。但以此在未嘗有所作為處說(shuō)，故且云“塞乎天地之間”。天地之間，皆理之所至也。理之所至，此氣無(wú)不可至。言乎其體而無(wú)理不可勝者，言乎其用而無(wú)事不可任矣。[14]
“上而碧落，下而黃泉”以及“那高深無(wú)極，廣大無(wú)邊”的世界并非不存在，但是它不在“天地之間”，“天地之間”是人與物共處其中的世界，是他們共同的居所與歸宿（去處）。在這里，人被視為這樣1種存在者，他從這個(gè)世界而來(lái)，又最終歸于這個(gè)世界；他打斷了天地本然的自在之化，從而，世界不再是自在的“那個(gè)世界”（that world），而成了與主體發(fā)生了關(guān)系的“這個(gè)世界”（this world）。在那個(gè)自在的世界，天地之化相入無(wú)間，至密而無(wú)分段，沒(méi)有絲毫的“間”，所以，那個(gè)自在的世界無(wú)論如何也不能被稱(chēng)為“天地之間”。才說(shuō)“天地之間”，便意味著，天地的自在之化，天地之相入至密無(wú)分段的狀態(tài)，已經(jīng)被打斷。因此，在天地之間發(fā)生的天地之化，不再是天地本身的自在運(yùn)行，不再是漫無(wú)目的演化，而是具有了屬人的意義。
“天地之間”之所以是“天地之間”，因?yàn)�，它總是有人可以去填補(bǔ)、但也總是填補(bǔ)不盡的“間”也即“閑空”，這種“閑空”在本質(zhì)上就是尚未展開(kāi)的可能性，它等待著人去填補(bǔ)，正是它使得天地之間永遠(yuǎn)不可能只是已然的世界，而是充滿了新奇，充滿了無(wú)窮的可能性，也正是有這些有待我去填補(bǔ)的閑空，人本身也處在了各種可能之中。在天地之間，人具有特殊的位置。王船山說(shuō)：
天地之化、天地之德，本無(wú)垠鄂，唯人顯之。人知寒，乃以謂天地有寒化；人知暑，乃以謂天地有暑化；人貴生，乃以謂“天地之大德曰生”。人性仁義，乃以曰“立天之道，陰與陽(yáng)；立地之道，柔與剛”。[15]
天地之間，又可以以這樣的方式加以理解：它不是存在者（人與物）的全體，而是存在顯現(xiàn)方式的全體，或者，人遭遇存在之方式的全體。世界的不同領(lǐng)域，只是人遭遇存在的不同方式。所以，自在的那個(gè)世界，也即本然意義上的天地之化、天地之德沒(méi)有垠鄂，沒(méi)有區(qū)域性、層次性的特征，沒(méi)有天道、地道與人道的分別。世界的不同區(qū)域與層次，只是最終意味著主體顯現(xiàn)存在的不同方式。換言之，存在的不同區(qū)域（sphere）本質(zhì)上只是不同的視域（horizon）。在此，人的身份也得以呈露，他就是存在的不同揭示。通過(guò)人，天地之間才得以作為天地之間而呈現(xiàn)。
今夫天穹然積氣于上，地隤然積形于下，判乎其不相與也；日星雷雨、草木昆蟲(chóng)，充塞其中，亦各為形象而不相知也。不相與，不相知，皆其跡也，則謂天地之無(wú)心可矣。及觀于人，而后知其心在是已。天訢合乎地，地訢合乎天，以生萬(wàn)匯；而訢合之際，感而情動(dòng)，情動(dòng)而性成。是其間斟之酌之，會(huì)之通之，與化相與，與理相知者，自有人而不迷于天、不迷于地；不迷乎天地之中，蕃變之大用兩間乃靈焉。然則天地之靈，以人而靈也。非然，則亦龐然有此法象于空虛而已矣。[16]
在自在的那個(gè)世界中，天地判然不相與，萬(wàn)物各為形象而不相知，所有的存在都只是各自自在地是其自己。使得天、地、萬(wàn)物相與、相知的是人，人把本來(lái)是自在的事物斟酌損益、會(huì)而通之，于是世界才得以成為相與、相知的這個(gè)世界，成為“天地之間”。
漢語(yǔ)思想對(duì)天、地之間及其與人的關(guān)系的上述理解，在海德格爾那里獲得了明確的表達(dá)：“人也得以在此（1味勞累的）區(qū)域，從此區(qū)域而來(lái)，通過(guò)此區(qū)域，去仰望天空。這種仰望向上直抵天空，而根基還留在大地上。這種仰望貫通天空與大地之間。這1‘之間’（das Zwischen）被分配給人，構(gòu)成人的棲居之所。我們現(xiàn)在把這種被分配的貫通——天空與大地的‘之間’由此貫通而敞開(kāi)——稱(chēng)為維度（die Dimension）。此維度之出現(xiàn)并非由于天空與大地的相互轉(zhuǎn)向。毋寧說(shuō)，轉(zhuǎn)向本身居于維度之中。維度亦非通常所見(jiàn)的空間的延展；因?yàn)?切空間因素作為被設(shè)置的空間的東西，本身就需要維度，也即需要它得以進(jìn)入其中的那個(gè)東西。維度之本質(zhì)乃是那個(gè)‘之間’——即直抵天空的向上與歸于大地的向下——的被照亮的、從而可以貫通的分配�！盵17]正是天、地、人“之間”的相互貫通、彼此通達(dá)，構(gòu)成了漢語(yǔ)思想語(yǔ)境中政治生活的根本指向。
海德格爾進(jìn)1步說(shuō)：“人并非偶爾進(jìn)行這種貫通，而是在這樣1種貫通中人才根本上成為人。”“因此之故，人雖然能夠阻礙、縮短和歪曲這種貫通，但它不能逃避這種貫通。人之為人，總是已經(jīng)以某種天空之物來(lái)度量自身。”“神性乃是人借以度量他在大地之上、天空之下的棲居的‘尺度’。唯當(dāng)人以此方式測(cè)度他的棲居，他才能夠按其本質(zhì)而存在。人之棲居基于對(duì)天空與大地所共屬的那個(gè)維度的仰望著的測(cè)度�！盵18]人作為人而顯現(xiàn)自己之時(shí)，正是他在進(jìn)行這種貫通之際，；在這種貫通中，天地亦以天地而敞開(kāi)自身。在這個(gè)意義上，《說(shuō)文》云：“人，天地之性最貴者也�！盵19]當(dāng)我們說(shuō)“在這樣1種貫通中人才根本上成為人”時(shí)，這意味著，唯有在天、地之間的相互貫通中，人才得以將自身提升到人性的水平，正是在這里，人的“自作元命”、存在者的“各正性命”發(fā)生在其中的境域得以開(kāi)顯，“天地之間”便是這樣1個(gè)境域，存在者的各正性命在其中發(fā)生、涌現(xiàn)。
正是在“對(duì)天空與大地所共屬的那個(gè)維度的仰望著的測(cè)度”中，神（包括“天神”與“地祗”）的經(jīng)驗(yàn)得以發(fā)生。而神在本質(zhì)上乃是“陰陽(yáng)不測(cè)”，[20]也就是天地之間的不可測(cè)度的往來(lái)屈伸，正是在這往來(lái)屈伸中，事物得以作為事物而呈現(xiàn)自身。所謂“神也者，妙萬(wàn)物而為言也”[21]表明，諸神的經(jīng)驗(yàn)也就是事物作為其自身而顯現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)，因而也就是存在者的各正性命發(fā)生與綻放的經(jīng)驗(yàn)。事實(shí)上，《說(shuō)文解字》業(yè)已提示我們：“神”與“祗”的經(jīng)驗(yàn)與
[1]
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