探究什么是哲學(xué)哲學(xué)何為論文
文德爾班是新康德主義的大家，他的《哲學(xué)史教程》很早就翻譯出版了，可以說是我們研究西方哲學(xué)史的必備教材。這一本《哲學(xué)導(dǎo)論》也是文德爾班的重要著作，體現(xiàn)了文德爾班晚年的主要思想，對于我們了解文德爾班和新康德主義的哲學(xué)思想具有重要意義。我們知道，新康德主義是歐洲19 世紀下半葉到20 世紀20 年代的重要思潮，在德國曾經(jīng)盛極一時，另外一個重要的哲學(xué)思潮就是現(xiàn)象學(xué)。新康德主義的主要目的是通過重新解釋康德，反對黑格爾哲學(xué)。他們把康德哲學(xué)看作是現(xiàn)代哲學(xué)的奠基者，認為只有回歸康德哲學(xué)才能抵制黑格爾的國家主義。他們提出的口號就是“回到康德去”。這種呼聲在當代我們也仍然能夠聽到。文德爾班是新康德主義弗賴堡學(xué)派的創(chuàng)始人。和新康德主義的另一支馬堡學(xué)派不同，弗賴堡學(xué)派強調(diào)先驗主體和價值問題的重要性。他們一方面繼承了康德關(guān)于理論理性和實踐理性的區(qū)分，區(qū)分了事實判斷和價值判斷，另一方面，他們又深化了康德關(guān)于道德問題的思考，由于受到了當時國民經(jīng)濟學(xué)的影響，他們進一步引入了價值的概念。我們知道，尼采也喜歡使用價值一詞，他最后的著作就是《重估一切價值》。而海德格爾則認為價值概念過于現(xiàn)代，從而抵制這個概念。
文德爾班的這本《哲學(xué)導(dǎo)論》類似于一本哲學(xué)問題的百科全書。我們看到，在這本書中，幾乎涉及了所有的主要哲學(xué)概念和哲學(xué)思想。全書一共分為了理論部分和價值論部分，也就是一般所說的理論哲學(xué)和實踐哲學(xué)。這種劃分和康德、亞里士多德的劃分是一致的。在理論哲學(xué)部分，他劃分了本體論問題、發(fā)生論問題和知識論問題，主要討論了認識的對象、對象的產(chǎn)生和知識的來源等問題。在本體論問題中，他主要討論了實體和表象、存在的量和實在的質(zhì)的問題。在發(fā)生論問題中，他主要討論了事件概念、因果性、機械論和目的論、心物事件的問題，涉及了內(nèi)在性和超越性、機械論和目的論，心物平行論等問題。在知識論問題中，他主要討論了真理問題、知識來源、知識的有效性、知識的對象問題，涉及了理性主義和經(jīng)驗主義、先天主義和后天主義、心理主義、實用主義、不可知論、懷疑主義、現(xiàn)象主義等問題。在第二部分價值論問題，也就是實踐哲學(xué)中，他主要劃分了倫理學(xué)問題、美學(xué)問題、宗教問題三個部分，主要討論道德、政治、藝術(shù)、宗教等實踐問題。在倫理學(xué)中，他主要分析了道德原則、公共意志、歷史三個問題，涉及到了幸福論、利己主義和利他主義、享樂主義、至善論、絕對命令、決定論和非決定論等問題。
在公共意志中，他討論了家庭、民族、國家的概念、民族國家、自由主義和社會主義、法律的定義等。他把政治問題也放入倫理學(xué)問題中，用公共意志來解釋政治問題，這顯示了他的康德主義立場。在歷史問題上，他討論了人格的解放、歷史的統(tǒng)一化、歷史的進步、道德的進步等問題。在美學(xué)問題中，他討論了美學(xué)的概念、美的事物、藝術(shù)問題，涉及到了無利益的愉悅、自然的美和藝術(shù)的美、情感的共鳴、崇高、模仿、游戲、天才等問題。在宗教問題中，他討論了神圣的概念、宗教真理和實在與價值的問題，涉及到了良知、上帝、宗教的分類、靈魂不朽、神正論、唯信仰論、上帝存在的證明等問題。
從以上的介紹中我們可以看到，本書幾乎囊括了所有重要的哲學(xué)問題和哲學(xué)流派，閱讀本書可以使我們對重要的哲學(xué)問題有一個非常清晰的認識。所以我們說，這本書是哲學(xué)問題的百科全書。本書的規(guī)范性、系統(tǒng)性和邏輯性也是無可挑剔的，使我們可以快速地把握哲學(xué)思維的基本框架�？梢哉f，面對紛繁復(fù)雜的哲學(xué)問題和哲學(xué)理論，我們確實很需要一本哲學(xué)導(dǎo)論，而文德爾班的哲學(xué)導(dǎo)論確實可以很好地使我們理解哲學(xué)所涉及的基本問題。當然，在文德爾班之前和之后，也都出現(xiàn)了類似的哲學(xué)導(dǎo)論。例如康德的《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》也可以說是一本哲學(xué)導(dǎo)論，其中傳達了康德關(guān)于先驗哲學(xué)的基本設(shè)想。黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》也是一本哲學(xué)導(dǎo)論，他試圖以辯證法的方法論按照歷史和邏輯一致的原則構(gòu)想哲學(xué)概念和哲學(xué)思想的發(fā)展史，從而為現(xiàn)代政治和現(xiàn)代哲學(xué)進行立法。所以黑格爾后來把《精神現(xiàn)象學(xué)》作為《哲學(xué)全書》的導(dǎo)言。當然，《哲學(xué)全書》也可以說是一本哲學(xué)導(dǎo)論。如果我們對比《哲學(xué)全書》和《哲學(xué)導(dǎo)論》，那么我們就可以發(fā)現(xiàn)兩者之間的重要差異。在當代，各種不同的《哲學(xué)導(dǎo)論》也有問世。例如北京大學(xué)張世英教授的《哲學(xué)導(dǎo)論》，復(fù)旦大學(xué)王德峰教授的《哲學(xué)導(dǎo)論》，還有各個大學(xué)開設(shè)的哲學(xué)導(dǎo)論課程，都反映了不同學(xué)者對哲學(xué)的基本理解。
那么我們應(yīng)該如何評價這本書呢?我想起了1929 年海德格爾和新康德主義的另一個代表人物卡西爾在瑞士達沃斯的辯論。達沃斯的這次“國際大學(xué)課程”本來是由卡西爾和海德格爾分別主持的一系列講座構(gòu)成的，但是后來卻演變成海德格爾和卡西爾關(guān)于如何理解康德哲學(xué)的論辯。
新康德主義對康德的知識論解讀和海德格爾對康德的存在論解讀哪一個是正確的?這實際上表現(xiàn)了他們關(guān)于自由、有限性、客觀性、真理和哲學(xué)的本質(zhì)等問題的不同觀點。我們知道，海德格爾在早期是現(xiàn)象學(xué)運動的主要代表，他把現(xiàn)象學(xué)的思想和方法應(yīng)用到了形而上學(xué)的存在問題上，試圖更加“源始地”思考哲學(xué)問題。也就是說，他試圖超出現(xiàn)代性的視野和思維方式來思考哲學(xué)，以全新的哲學(xué)思維取代傳統(tǒng)的哲學(xué)思維。雖然海德格爾同樣沒有擺脫現(xiàn)代性的歷史主義，但是他的一系列思考卻深刻地揭示了現(xiàn)代理性主義蘊含的巨大問題和危機。所以在這場舉世矚目的辯論之后，持續(xù)半個世紀之久的新康德主義運動逐漸走向終結(jié)。這顯示了新康德主義的局限性，也顯示了康德哲學(xué)的局限性�？梢哉f，海德格爾和卡西爾的哲學(xué)論辯歸根到底顯示的仍然是“什么是哲學(xué)，哲學(xué)何為”的根本問題。
如果我們要理解“什么是哲學(xué)，哲學(xué)何為”的問題，我們需要追根溯源，回到哲學(xué)誕生之初。
在遙遠的古希臘城邦中，確實如施特勞斯所說，哲學(xué)是一種生活方式，而不是一種單純的理論或者學(xué)問。不論是前蘇格拉底哲學(xué)家、古典哲學(xué)家還是后期希臘哲學(xué)家，都把哲學(xué)作為一種特立獨行的生活方式。例如當泰勒斯面對宇宙萬物說“一切來自于水，也復(fù)歸于水”的時候，他不再被眼中的紛繁復(fù)雜的萬事萬物所迷惑，而是達到了和本原同一的境界，這種境界是一種超然物外、自由安寧的崇高境界。畢達哥拉斯認為數(shù)是萬物的本原，數(shù)的特點就是可知而不可見。他相信依靠數(shù)學(xué)可使靈魂獲得凈化和升華，從而擺脫輪回，進入永恒極樂的世界。赫拉克利特也追求超越外在的現(xiàn)象，而認識萬物內(nèi)在的本原。他認為火是萬物的本原，邏各斯在“火”中是直接表現(xiàn)的，認識支配無常的邏各斯則是人的最高快樂�！白顑�(yōu)秀的人寧取永恒的光榮而不要生滅的事物�！痹谔K格拉底和柏拉圖那里，哲學(xué)生活的超越性和獨立性更加明確和清晰了。他們區(qū)分了哲人和民眾。哲人追求永恒的實在，“一個真正專心致志于真實存在的人是的確無暇關(guān)注瑣碎人事，或者充滿敵意和妒忌與人爭吵不休的;他的注意力永遠放在永恒不變的事物上，他看到這種事物相互間既不傷害也不被傷害，按照理性的要求有秩序地活動著，因而竭力模仿它們，并且盡可能使自己象它們”。而民眾由于被紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象所魅惑，所以“俗人一生都在夢中”。亞里士多德認為：“如果努斯是與人的東西不同的神性的東西，這種生活就是與人的生活不同的神性的生活 .應(yīng)當努力追求不朽的東西，過一種與我們身上最好的部分相適合的東西�！庇纱宋覀兛梢钥吹剑畔ＥD哲學(xué)家區(qū)分了哲學(xué)生活和政治生活，哲學(xué)生活是愛智慧的生活，追求智慧的過程也就是靈魂凈化的過程，這種智慧和凈化意味著超越自身的感官欲望和情感的束縛，超越外物的迷亂顛倒，最終達到永恒的真實的超越的理性境界。所以古希臘哲人認為哲學(xué)生活是獨立的、神圣的、至高的。哲學(xué)生活高于政治生活，不能服務(wù)于任何其他目的，不論是政治目的、宗教目的還是科學(xué)目的等。在哲學(xué)生活的崇高境界中，哲人達到了同一性的不動心的境界，成就了一種寧靜而高貴的精神人格。我們看到，文德爾班在某種程度上繼承了這種古典哲學(xué)精神。在這本哲學(xué)導(dǎo)論中，我們首先看到文德爾班對于哲學(xué)生活的辯護。在一開篇，文德爾班就表明了他對于哲學(xué)的激情。“哲學(xué)成果將會在很大程度上使人改變他原有的觀點，這是十分可能的，也許甚至是不可避免的，但是哲學(xué)所討論的并不是冷僻晦澀、需要具備某種特殊技能才能發(fā)現(xiàn)的東西。恰恰相反，它所討論的正是生活本身以及各種科學(xué)迫使我們?nèi)リP(guān)注的事情。哲學(xué)的真正本質(zhì)就在于徹底檢驗我們眼前及周圍的一切�！痹谶@個功利化的世界上，我們必須維護哲學(xué)的激情，應(yīng)該保有一份純粹的對智慧的熱愛。文德爾班也堅決維護哲學(xué)的獨立性。“《哲學(xué)導(dǎo)論》必須既不是對歷史的縱覽，也不是對某個體系的辯護，而是必須向讀者介紹哲學(xué)化的科學(xué)，介紹鮮明的反思活動，介紹對哲學(xué)主題、思想的張力以及試圖緩解張力的各種方案的直接理解。”也就是說，他反對把哲學(xué)劃入到某種專門學(xué)科，從而取消哲學(xué)獨立性的觀點，例如有的哲學(xué)家試圖把哲學(xué)歸結(jié)為邏輯學(xué)，這實際上否定了哲學(xué)生活的可能性。同樣，他也反對把哲學(xué)看作是哲學(xué)史的思想，例如黑格爾的“哲學(xué)史就是哲學(xué)”。正如文德爾班所說，哲學(xué)是對生活本身的反思，哲學(xué)不能歸結(jié)為歷史性的活動，而是追求當下的真實的生活。文德爾班也肯定了理論生活和實踐生活的劃分�！澳切M足于靜觀帶來極樂的孤獨思想者總是遠離那些過著實踐生活的民眾們。僅就分工而言，這種分離是對的，因為只有完全無私的研究者才能真正收獲知識的累累碩果。不過，對一般人的生活來說，理論和實踐這兩方面往往相互交織。”但是，因為文德爾班最終仍然是以康德哲學(xué)為歸宿的，所以他的哲學(xué)仍然屬于現(xiàn)代哲學(xué)范疇。
例如，在實在論或者本體論的部分，古典哲學(xué)把至善作為最終目標，至善決定了真和美的本質(zhì)以及我們對它們的認識，所以并不存在一個脫離了至善的實在或者本體。而現(xiàn)代哲學(xué)則傾向于把本體和至善隔離開來，把真善美分開。在知識論的問題上，古典哲學(xué)是理性主義的可知論，而近現(xiàn)代哲學(xué)則傾向于不可知論和歷史主義。在政治學(xué)的部分，文德爾班使用的術(shù)語是“公共意志”，這是非�？档禄蛘弑R梭化的概念，也偏離了古典哲學(xué)對政治生活的基本理解。需要特別說明的，文德爾班把哲學(xué)和宗教相提并論，認為宗教是一種獨立的生活方式，“宗教是對世界的不滿情緒，是對某種更加純粹、更加美好、更加持久以及超越時空的.東西的追尋”。
這種觀點仍然是一種基督教的傳統(tǒng)，而不是古典哲學(xué)的觀點。在古典哲學(xué)看來，宗教生活是政治生活的一部分，政治生活是世俗的，宗教生活也屬于世俗生活的部分。所以柏拉圖和亞里士多德都沒有認真討論過所謂的宗教問題，甚至在古希臘語文中沒有“宗教”這個語詞。在古典哲學(xué)看來，宗教的最高品質(zhì)是虔誠，但是虔誠并不是一種“美德”。這充分體現(xiàn)了古典哲學(xué)的理性主義精神。文德爾班還把柏拉圖的哲學(xué)熱情歸結(jié)為宗教熱情，“柏拉圖證明超感世界之實在性的動力一定來自他的宗教情感”。應(yīng)該說，柏拉圖對智慧的追求來自于理性精神，而不是宗教精神。在古典哲學(xué)中，哲學(xué)生活是最高的，只有哲學(xué)生活才能被稱為“神圣的”。但是在現(xiàn)代性的語境下，宗教成為了“宗教”，宗教成為了“神圣的”，哲學(xué)則成為了世俗的政治意識形態(tài)，哲學(xué)的神圣性被宗教的神圣性取代了。這都是現(xiàn)代哲學(xué)沒有擺脫基督教觀念影響的表現(xiàn)�，F(xiàn)代哲學(xué)一方面反對基督教神學(xué)，試圖成為真正的嚴格的哲學(xué)，但是另一方面，又無法突破基督教的觀念，始終受到基督教觀念的制約。即使尼采試圖徹底擺脫基督教，但是他也沒有突破基督教的局限性。因為這涉及到對哲學(xué)的基本問題的理解。具體來說，在古典哲學(xué)中，哲學(xué)和政治的關(guān)系問題是一個基本問題，而在近現(xiàn)代哲學(xué)中，哲學(xué)和宗教的關(guān)系問題成為了基本問題。這種基本問題的變化不能看作是一種歷史性的演變或者進步，而應(yīng)該看作是對哲學(xué)本質(zhì)的理解的偏差。因為近現(xiàn)代哲學(xué)受到了政治的和歷史的問題的制約，所以，近現(xiàn)代哲學(xué)把哲學(xué)和宗教的關(guān)系作為基本問題。而一種哲學(xué)問題如果受到了政治的和歷史的制約，那么這種哲學(xué)問題就不是普遍性的、永恒性的，所以近現(xiàn)代哲學(xué)也就不是普遍的永恒的。這就是近現(xiàn)代西方哲學(xué)的歷史局限性。而古典哲學(xué)沒有這種政治的和歷史的問題的干擾，所以古典哲學(xué)思考的哲學(xué)和政治的關(guān)系問題則是永恒的、普遍的，因此只有古典哲學(xué)才能帶給我們關(guān)于哲學(xué)本身的真實理解。
當然，我們的這種評價歸根到底涉及到哲學(xué)是否是隨著歷史而變化的問題。哲學(xué)是超歷史的嗎?哲學(xué)是永恒的嗎?按照現(xiàn)代哲學(xué)的觀點，并不存在超歷史的永恒真理，一切真理都是歷史性的。那就意味著根本不存在真理。如果一切真理都是歷史性的，那么歷史主義的觀點也是歷史性的，歷史主義卻做出了超歷史的真理性的論斷。但是所以從邏輯的徹底性看，歷史主義無法避免自我否定的悖論。相反，古典哲學(xué)并不懷疑存在永恒真理，他們在論辯中發(fā)現(xiàn)，任何反對真理的判斷本身也是一種真理。例如“真理是不存在的”，這個判斷本身就是一個真理判斷。在他們看來，一個否定真理的人在否定真理的時候其實說出了自己的真理。但是因為這個人否定存在真理，因此這個人“并不知道自己在說什么”。這被看作是最大的無知。因此，如果我們認為“哲學(xué)是時代的精華”，哲學(xué)隨著歷史時代而變化，那么我們就已經(jīng)落入現(xiàn)代哲學(xué)的歷史主義，這種歷史主義最終導(dǎo)致對真理的否定，導(dǎo)致虛無主義和蒙昧主義的泛濫，最終結(jié)果就是哲學(xué)生活本身的衰亡。因此，在現(xiàn)代哲學(xué)浪潮中，胡塞爾的話“我們切不可為了時代而犧牲永恒”需要我們時刻銘記。
如果我們真的能夠擁有一本哲學(xué)導(dǎo)論，關(guān)鍵問題還是對“什么是哲學(xué)，哲學(xué)何為”的回答。如果這個問題不能得到正確的回答，我們就不可能擁有真正的哲學(xué)導(dǎo)論。或許我們從根本意義上說，柏拉圖對話才是真正的哲學(xué)導(dǎo)論。
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