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梁漱溟的中國哲學(xué)觀論文
一、中國哲學(xué)是中國文化的核心
“新文化運(yùn)動”時期，中西文化論爭如火如荼之際，梁漱溟力排眾議’提出了個性鮮明、見解獨(dú)到、自成一家的中國哲學(xué)觀，旨在尋找中國文化及其哲學(xué)擺脫困境、走向復(fù)興的途徑。嚴(yán)格地說，梁漱溟的中國哲學(xué)觀是文化哲學(xué)觀，其中心問題是中國哲學(xué)與中國文化的關(guān)系問題。
當(dāng)時的知識分子看到在中西文化的對抗中，西方文化絕對地壓倒中國文化，有人便因此主張將中國文化根本打倒，連根拔掉！這實(shí)際上是“全盤西化”論的先聲。站在維護(hù)中國文化的立場，梁漱溟當(dāng)然反對這一主張。問題在于面對中國文化的現(xiàn)實(shí)境遇，要肯定中國文化，就必須對它的合理性、正當(dāng)性特別是在現(xiàn)時代的意義和價(jià)值作出讓人信服的論證：“東方化究竟能否存在？”
梁漱溟認(rèn)為文化是一個民族生活的樣法，而“生活就是沒盡的意欲”。生活樣法不同根本上在于意欲的不同（方向），也就是生活態(tài)度（人生態(tài)度）的不同。去求一家文化的根本或源泉，只要去看作為文化根源的意欲，即人生態(tài)度。中、西、印三種文化分別代表著人類文化可能的三種類型、三種路向。
西方文化代表著第一路向，以意欲向前要求為其根本精神，奮力取得所要求的東西，設(shè)法滿足其要求。第二路向的代表是中國文化，以意欲調(diào)和折中為其根本精神，遇到問題不去要求解決、改造局面，而是要求我自己的滿足，隨遇而安。第三路向是以意欲反身向后要求為其根本精神。走這條路向的人，遇到問題就想根本取消這種問題或要求，第三路向以印度文化為代表。
梁漱溟認(rèn)為，人生態(tài)度和方向沒有不偏的，都有其好的地方，都有其不好的地方；無所謂哪個文化就是好的文化、合用的文化，哪個文化就是不好的文化、不合用的文化。代表人類三種不同人生態(tài)度的中、西、印文化沒有是非之分、好壞之別。這樣，梁漱濱以其相對主義的文化觀肯定了中國文化的合理性、正當(dāng)性。
然而，對不同文化的選擇卻有一個是否合于時宜的問題。梁漱溟認(rèn)為代表三種人生路向的中、西、印三種文化構(gòu)成世界文化的三個時期、三個步驟。在梁漱溟看來，人生不外三種問題：（1）物質(zhì)生活問題，主要表現(xiàn)為人與自然的關(guān)系。（2）社會生活問題，主要表現(xiàn)為人與人的關(guān)系。（3）精神生活問題，主要表現(xiàn)為人與自身的關(guān)系。以西方文化為代表的第一路向是生活本來的路向，這條路走到今天，成就了西方的科學(xué)與民主。中國人不待把第一條路走完，便中途拐彎到第二路上來，著力解決人生的第二種問題，即社會生活問題。中國文化把以后要走的路提前走了，成為人類文化的早熟形態(tài)，少有對自然的改造，欠缺西方走第一條路所成就的科學(xué)與民主。世界文化的第二步驟就是指中國文化的復(fù)興。代表第三路向的印度文化，著眼于人生的第三種問題，即人與自身的關(guān)系問題。中國文化復(fù)興之后將繼之以印度文化復(fù)興。西方意欲向前改造環(huán)境以求滿足的路已經(jīng)走到了盡頭，人類開始轉(zhuǎn)人人對人的問題的時代，中國文化第二路向的人生態(tài)度正是世界文化的出路所在。梁漱溟的世界文化三期說表明了他在文化觀上的歷史進(jìn)化論的立場，論證了中國文化在現(xiàn)時代及未來人類文化發(fā)展中的價(jià)值和意義。
梁漱溟的三種文化類型說強(qiáng)調(diào)了文化的個性、特殊性及其形成的原因，而世界文化三期說則強(qiáng)調(diào)了人類文化的共性、普遍性及其形成的原因。文化就是人類的生活，人類的生活是一個整體，變動中又有相對穩(wěn)定的東西，那就是形成該文化的人生態(tài)度。一方面，梁漱溟始終強(qiáng)調(diào)人生態(tài)度決定文化的發(fā)展方向，對于一種文化而言，人生態(tài)度具有根本的重要性；另一方面，梁漱溟認(rèn)為一種文化存在的歷史條件發(fā)生改變，人生態(tài)度也會隨之發(fā)生變化。梁漱溟的文化觀主要由文化相對主義和歷史進(jìn)化論構(gòu)成。文化觀上的相對主義的立場使他沒有因?yàn)闅v史進(jìn)化論的立場而深陷絕對主義進(jìn)化論的泥淖、得出“全盤西化”的結(jié)論。文化觀上的歷史進(jìn)化論則使他在肯定中國文化的同時認(rèn)識到中國文化的缺陷及成因，這為他的全面吸收、借鑒西方文化的主張?zhí)峁┝艘罁?jù)。在新文化運(yùn)動中，梁漱溟被認(rèn)為是文化保守主義的代表，不過，梁漱溟保守卻不守舊。他認(rèn)為中國文化的出路是“對于西方文化是全盤承受，而根本改過，就是對其態(tài)度要改一改；批評的把中國原來態(tài)度重新拿出來”。—是堅(jiān)持中國文化的根本——中國人的人生態(tài)度，二要吸收西方的民主精神、科學(xué)精神。梁漱溟認(rèn)為西方文化中的科學(xué)和民主是人類文化普遍性的因素。中國文化要成為民族的、個性的，也必須是世界的、普遍的。他說東方化（實(shí)質(zhì)是中國化）還是要連根的拔去，還是可以翻身呢？此處所謂翻身，不僅說中國人仍舊使用東方化而已，大約假使東方化可以翻身，亦是同西方化一樣，成一種世界的文化�，F(xiàn)在西方化所謂科學(xué)和‘德謨克拉西’之二物，是無論世界上哪一地方人皆不能自外的�！�
中國哲學(xué)是中國文化的代表和核心。梁漱溟認(rèn)為哲學(xué)就是有系統(tǒng)的思想，首尾連貫成一家之言。而思想是對宇宙、人生各種問題所抱的態(tài)度和意見？。態(tài)度是思想的中心，它關(guān)乎人的情感和意志；意見則關(guān)乎人的理性。哲學(xué)的中心就是人生態(tài)度。梁漱溟把文化的根本問題歸結(jié)為人生態(tài)度問題，其實(shí)就是把文化的根本問題歸結(jié)為精神問題、思想問題、哲學(xué)問題。人生態(tài)度在一種文化中一旦成為人們的自覺認(rèn)識，就有可能轉(zhuǎn)化、提升為一種思想乃至哲學(xué)，并在文化的發(fā)展中得到傳承。中國人的人生態(tài)度在中國文化的歷史發(fā)展中早已凝聚成中國人普遍認(rèn)同的思想和哲學(xué)，這樣，蘊(yùn)含著中國人人生態(tài)度的中國哲學(xué)自然成為中國文化的代表和核心，并得到肯定�，F(xiàn)在，中國文化的更新關(guān)鍵是作為中國文化核心的中國哲學(xué)的更新。
二、中國哲學(xué)的更新一從古代玄學(xué)到現(xiàn)代哲學(xué)
中國哲學(xué)的更新與中國學(xué)術(shù)的特點(diǎn)直接相關(guān)。梁漱溟把中西學(xué)術(shù)的不同概括為科學(xué)與玄學(xué)（藝術(shù)）的不同：西方的科學(xué)精神就是一定要求一個客觀公認(rèn)的確切知識。一切要根據(jù)科學(xué)，用科學(xué)方法把許多零碎的經(jīng)驗(yàn)、不完全的知識經(jīng)營成學(xué)問，科學(xué)研究的是多而且固定的現(xiàn)象，對事物的認(rèn)識是理性的、分析的，所用的觀念明白而確定。中國的玄學(xué)（藝術(shù)）精神全然蔑視客觀規(guī)矩，強(qiáng)調(diào)心心傳授，強(qiáng)調(diào)天才秘巧。玄學(xué)所講的是一而變化、變化而一的本體。玄學(xué)對事物的認(rèn)識總是直覺的、整體的，所用的是無定實(shí)的觀念，如陰陽等。
梁漱溟認(rèn)為，中國人大半喜歡拿陰陽等來講學(xué)問，其結(jié)果是一切成了玄學(xué)化的東西，有玄學(xué)而無科學(xué)。顯然，中國古代哲學(xué)是無處不適用的玄學(xué)，或者叫形而上學(xué)，而不像西方哲學(xué)以一門完整、獨(dú)立的學(xué)科體系的形態(tài)存在。為了強(qiáng)調(diào)中西方哲學(xué)的區(qū)別，梁漱溟常常用玄學(xué)、形而上學(xué)來指稱中國古代哲學(xué)。
雖然中國古代哲學(xué)以一種普遍的思想、觀念、態(tài)度的形態(tài)存在，但梁漱溟認(rèn)為不能因此得出結(jié)論說中國古代沒有哲學(xué)。梁漱溟對“哲學(xué)”的理解超越了西方傳統(tǒng)的哲學(xué)觀。在他看來，哲學(xué)就是有系統(tǒng)的思想，哲學(xué)與科學(xué)有相通之處又有根本的不同，科學(xué)對世界的認(rèn)識依從于客觀，不夾雜主觀的好惡取舍；
哲學(xué)對世界的認(rèn)識同樣不能無視客觀事實(shí)（這與科學(xué)相通），但帶有主觀的好惡取舍，而主觀的好惡取舍寬泛地說就是人生態(tài)度。西方哲學(xué)是西方文化的產(chǎn)物，是哲學(xué)形態(tài)的西方文化。玄學(xué)是中國文化的產(chǎn)物，是哲學(xué)形態(tài)的中國文化。要回答中國古代有無哲學(xué)的問題，前提是明確什么是哲學(xué)。實(shí)際上人們常常以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來拷問中國哲學(xué)，這是西方中心主義的體現(xiàn)。梁漱溟以其相對主義和歷史進(jìn)化論的文化觀不僅否定了西方中心主義，而且充分論證了中國文化的意義和價(jià)值。站在文化普遍性和歷史進(jìn)化論的立場，梁漱溟基本上同意孔德關(guān)于人類文化由宗教、玄學(xué)（哲學(xué)）向科學(xué)進(jìn)化的觀點(diǎn)。中國人第二路向的人生態(tài)度比西方少走了一大段路，知識未開，尚未走出宗教玄學(xué)的圈，中國哲學(xué)需要實(shí)現(xiàn)從古代玄學(xué)到現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)變。中國古代玄學(xué)的缺陷在于欠缺科學(xué)的方法和知識，現(xiàn)代中國哲學(xué)需要像西方哲學(xué)一樣，把具有人類文化普遍性的科學(xué)方法和知識作為自己的基礎(chǔ)：“怎樣引進(jìn)這兩種精神（科學(xué)與民主——引者注）實(shí)在是當(dāng)今所急的；否則，我們將永此不配談人格，我們將永此不配談學(xué)術(shù)�！雹�209中國哲學(xué)的更新就是實(shí)現(xiàn)作為一種普遍的思想、觀念、態(tài)度的古代玄學(xué)向一門獨(dú)立學(xué)科（科學(xué)）——學(xué)術(shù)的現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)化。
現(xiàn)代中國哲學(xué)必須引進(jìn)西方的科學(xué)精神、科學(xué)方法，把知識研究作為自身的基礎(chǔ)，但不能再走西方哲學(xué)的老路，變成科學(xué)哲學(xué)，而是應(yīng)當(dāng)保持自己的特性。西方科學(xué)哲學(xué)照搬自然科學(xué)的研究方法，把整個宇宙當(dāng)成一個絕對的、呆板的存在去研究，有意無意地把哲學(xué)等同于其他科學(xué)，喪失了哲學(xué)自身的獨(dú)特性，導(dǎo)致西方哲學(xué)的大衰竭。傳統(tǒng)的中國哲學(xué)——玄學(xué)所以站得住，就在于沒有陷人西方、印度哲學(xué)的錯誤。梁漱溟說這只有辟出一條特殊的路來，同宗教一般的具奠定人生勖慰情志的大力，卻無借乎超絕觀念，而成功一種不含出世傾向的宗教；同哲學(xué)一般的解決疑難，卻不僅為知的一邊事，而成功一種不單是予人以新觀念并實(shí)予人以新生命的哲學(xué)�！币簿褪钦f，現(xiàn)代中國哲學(xué)應(yīng)具有兩個特點(diǎn)：一是堅(jiān)守第二路向的人生態(tài)度，勖慰中國人的情志，又要避免走向宗教；二是奠基于科學(xué)知識之上，能解除人們理智上的疑惑。
三、中國哲學(xué)的特質(zhì)
梁漱溟從中國哲學(xué)的問題、中國哲學(xué)的方法、中國哲學(xué)的本質(zhì)、中國哲學(xué)的目的等方面與西方哲學(xué)比較，來揭示中國哲學(xué)的特質(zhì)。
（一）中國哲學(xué)的問題：內(nèi)在的生命
梁漱溟認(rèn)為中國形而上學(xué)（中國哲學(xué)）的問題與西洋、印度全然不同。古代西方的形而上學(xué)圍繞著對于宇宙本體的追究，他們理解的本體是呆板的靜體。中國古人對諸如宇宙本體這樣呆板靜體的問題一般都沒有多少興趣。他們多是關(guān)注運(yùn)動、變化的事物——生命，探索生命的意義和價(jià)值。
梁漱溟認(rèn)為，西方哲學(xué)之所以走向“科學(xué)哲學(xué)”，一個重要的原因是西方第一路向的人生態(tài)度使哲學(xué)與科學(xué)具有共同的問題意識，這使西方哲學(xué)容易喪失自身的獨(dú)特性，模糊與其他學(xué)科的界限。中國人持調(diào)和持中的人生態(tài)度，認(rèn)為宇宙間實(shí)沒有那絕對的、單一、極端、不調(diào)和的事物，一切事物都是相對、平衡、調(diào)和的，他們感興趣的是宇宙的變化流行，因而著眼于內(nèi)在生命。
直到今天，許多人都基于對西方哲學(xué)的理解，把哲學(xué)理解為形而上學(xué)，哲學(xué)主要是探究宇宙本體是什么的問題。依據(jù)這種哲學(xué)觀，有些人否定中國哲學(xué)的存在，更多的人常常用西方哲學(xué)的問題硬套中國古人的思想，或者隨意裁剪中國古人的思想。如，馮友蘭與熊十力對古代中國哲學(xué)所講的“良知”的認(rèn)識就有很大的不同。馮友蘭認(rèn)為良知是個假定，而熊十力則認(rèn)為良知是真真實(shí)實(shí)的，而且是一個呈現(xiàn)，須要直下自覺，直下肯定。牟宗三認(rèn)為，這一分歧在于馮、熊二人對“存在”的認(rèn)識根本不同，馮友蘭對“存在”的認(rèn)識停在經(jīng)驗(yàn)層、知識層上；熊十力所理解的存在（良知）是內(nèi)在的生命存在。古人所言的良知是生命的學(xué)問，而不是西方“自然”的學(xué)問。從“生命的學(xué)問”角度看，良知永遠(yuǎn)不能客體化，不能對象化，因?yàn)榱贾莾?nèi)在的生命。只有把主體恢復(fù)為主體，把人恢復(fù)為人，良知之“明”才會呈現(xiàn)出來。
我們可以將牟宗三對良知的理解看成梁漱溟的中國哲學(xué)觀的當(dāng)代回響。梁漱溟說，西方哲學(xué)“一味向外追求，完全拋荒了自己，喪失了精神，外面生活富麗，內(nèi)里生活卻貧乏至于零！”⑴181人們通過西方哲學(xué)無法得到對生命意義和價(jià)值的確證。在梁漱溟看來，哲學(xué)以人生態(tài)度為中心，對人、人的生命的關(guān)切應(yīng)該貫穿哲學(xué)的始終。中國哲學(xué)始終以生命為根本問題，從這個意義上說，中國哲學(xué)是生命的學(xué)問，最為根本的學(xué)問。
（二）中國哲學(xué)的方法：直覺與生命的學(xué)問相應(yīng)，中國哲學(xué)的方法是直覺。
梁漱溟認(rèn)為，宇宙的本體是“生命”，是綿延，宇宙現(xiàn)象則在生活中顯現(xiàn)，為感覺與理智所認(rèn)識。理智適應(yīng)于研究客觀、靜體的自然。而要認(rèn)識宇宙的本體——生命，非感覺理智所能辦，必有生活的直覺才行要曉得感覺與我們內(nèi)里的生命是無干的，相干的是附于感覺的直覺；理智與我們內(nèi)里的生命是無干的，相干的是附于理智的直覺。我們內(nèi)里的生命與外面通氣的，只是這直覺的窗戶�！雹�146直覺作為一種認(rèn)知方式，對事物的認(rèn)知不再停留在現(xiàn)象上，而深入到生命中去，認(rèn)識的不再是生命的局部，而是生命的全部。這時生命便是渾融而完整的，沒有主觀、客觀的二分。直覺所得不能借助語言、文字表達(dá)出來，語言文字只是理智的形式。形而上學(xué)研究的是運(yùn)動變化的生命，所以講形而上學(xué)要用流動的觀念而不能用明晰的固定的概念，概念只能詮釋現(xiàn)象。
梁漱溟是現(xiàn)代哲學(xué)家中“第一？個倡導(dǎo)直覺說最有力量的人”。為了強(qiáng)調(diào)中西哲學(xué)的不同，梁漱溟把直覺與理智對立起來，更多地肯定前者，否定后者。在中西學(xué)術(shù)的比較中，梁漱溟已經(jīng)指出：“科學(xué)的方法所得的是知識，玄學(xué)的方法天然的不能得到知識，頂多算他是主觀的意見而已�！雹�35這里所說的“玄學(xué)的方法”就是他倡導(dǎo)的直覺。同時，梁漱溟也認(rèn)為更新的中國哲學(xué)必須吸收西方的科學(xué)精神、科學(xué)方法，先要進(jìn)行知識的研究，所謂科學(xué)方法恰恰正是他所否定的理智。這就導(dǎo)致了梁漱溟認(rèn)識上的自相矛盾。
梁漱溟不是沒有覺察到這一矛盾。直覺固然是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的方法，但中國哲學(xué)要建立在科學(xué)知識的基礎(chǔ)上，就不能停留在直覺的方法，而必須探明直覺所特有的邏輯。他說直覺也只能認(rèn)識那些觀念（陰陽等）而已，他并不會演出那些道理來，這蓋必有其特殊邏輯，才能講明以前所成的玄學(xué)而可以繼續(xù)研究�！贿^我們一定可以知道這個方法如果弄不出來，則中國一切學(xué)術(shù)之得失利弊，就看不分明而終于無法講求。我們又相信除非中國文明無一絲一毫之價(jià)值而已，茍猶能于西洋印度之外自成一派，多少有其價(jià)值，則為此一派文明之命根的方法必然是有的，只待有心人去弄出來罷了。此非常之大業(yè)，國人不可不勉�！边@里，梁漱溟為現(xiàn)代中國哲學(xué)的發(fā)展提出了方法論的課題。
（三）中國哲學(xué)的本質(zhì)：理性
梁漱溟認(rèn)為西方哲學(xué)是理智的、科學(xué)的，中國哲學(xué)是直覺的、本能的。他把理智、本能看成人的兩方面，在理智與本能二分中，更看重人的本能，認(rèn)為本能沖動是人的生命中最有力量的。直覺源于人的生命，直覺就是生命的本能。梁漱溟理智與本能二分的思想主要是基于西方哲學(xué)（如柏格森的生命哲學(xué)）和現(xiàn)代西方心理學(xué)的觀點(diǎn)。另一方面，梁漱溟又把理性、科學(xué)看成人類文化中的普遍性的因素。由此就可能推導(dǎo)出中國哲學(xué)是非理性甚至是反理性的結(jié)論，當(dāng)然，這個結(jié)論梁漱溟自己也無法接受。
梁漱溟發(fā)覺把本能當(dāng)作人類的本性極不妥當(dāng)？。如果把人的生命本能當(dāng)作人類本性就無法從根本上把人與其他動物區(qū)別開來；正是由于人之外的一切動物陷于本能生活中，整個生命淪為個體生存與后代繁衍兩大問題的方法、手段、工具，盡失其生命本性，與宇宙大生命不免有隔。另外，人的生命（生物）本能實(shí)際上與其他動物相比反而有所削弱而不是加強(qiáng)。正是人類反本能的理智才把人類生命從動物式的本能中解放出來，不再落于生存與種族繁衍的工具地位，而開始有了自己。理智發(fā)展并取代本能，人類生活依賴后天的學(xué)習(xí)去實(shí)現(xiàn)。對人來說本能是工具，理智同樣是工具，人類用理智去認(rèn)識客觀自然，卻無法認(rèn)識宇宙的本體生命。梁漱溟認(rèn)識到先前理智與本能二分不足以揭示人的本性，又回到中國傳統(tǒng)哲學(xué)本身。
人的本質(zhì)在于人所特有的心，這是中國傳統(tǒng)哲學(xué)重要的觀點(diǎn)。梁漱溟對傳統(tǒng)思想做了新的詮釋和發(fā)展。他認(rèn)為廣義的心由知與情構(gòu)成，知包括理智與感覺，情指情志。理智把人類的生命從本能中解放出來，其所得的“物理”，不夾雜一毫感情。人的情志具有是非好惡之情，蠱然與本能相關(guān)，卻不一定從本能而來。伴隨本能而與之相應(yīng)的感情是有所為的，與利害相關(guān)；還有一類無私的感情超越了利害，超越了本能。此無私的感情，正是自覺之人心�？傊�，心是從人的生命中流露出來的，人人所本有，但它絕非本能。人走后天選擇的路，心能戰(zhàn)勝人的本能而統(tǒng)率之，它是人真正的主宰。
在《東西文化及其哲學(xué)》中，梁漱溟把人心細(xì)分為理智與理性。理智所得是“物理”，理性所得是“情理”。理智是人心之妙用，理性是人心之美德。后者為體，前者為用，體用不二。人類的生物性本能從屬于理性而涵于理性之中。人心涵蓋了人的本能、理智、理性，理性是人心的本質(zhì)。由此，他得出中國哲學(xué)的本質(zhì)是理性的新結(jié)論。
（四）中國哲學(xué)的目的：思想與人生的統(tǒng)一
梁漱溟以儒學(xué)為例闡述這一問題，他說孔家所以值得特別看重，越過東西一切百家的，只為唯他圓滿了生活，恰好了生活，而其余任何一家都不免或多或少窒礙、斫戕、頹敗、攪亂了生活�！雹�184“孔子的學(xué)問就是他的生活”�！霸诳鬃樱饕闹挥兴侠蠈�(shí)實(shí)的生活，沒有別的學(xué)問。說他的學(xué)問是知識、技能、藝術(shù)或其他，都不對。因?yàn)樗麤]想發(fā)明許多理論供給人聽，比較著可以說是哲學(xué)，但哲學(xué)也僅是他生活中的副產(chǎn)物�！牡览硎窃谒纳钌稀２涣私馑纳钤跄芰私馑牡览怼�。⑷孔子的學(xué)問是生命的學(xué)問，孔子學(xué)問的出發(fā)點(diǎn)和目的在于探尋和實(shí)現(xiàn)生命的意義和本質(zhì)。我們看到，集中記載孔子思想的《論語》，沒有多少思辨性的理論，倒更像是一本人生傳記，點(diǎn)點(diǎn)滴滴中透露著人生的智慧和感悟�？鬃拥膶W(xué)問只能在孔子的生活中去尋求，我們從他那里收獲的也不應(yīng)該是停留在紙上的一套知識理論，而是一種人生態(tài)度，這種人生態(tài)度能直接影響、指導(dǎo)我們的生活。
中國哲學(xué)旨在求得生命，西方哲學(xué)旨在獲得知識。梁漱溟這樣講只是就傳統(tǒng)的中西哲學(xué)不同的動機(jī)、目的而言的。梁漱溟認(rèn)為，求得生命與獲得知識并非截然對立，而是相輔相成。更新的中國哲學(xué)要把實(shí)現(xiàn)生命的價(jià)值與意義與向人們提供建立在科學(xué)知識基礎(chǔ)上的新思想、新觀念統(tǒng)一起來，追求思想與人生的統(tǒng)一。
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