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淺論思想考古：學(xué)術(shù)方法的整合與創(chuàng)新
[論文關(guān)鍵詞]思想考古；學(xué)術(shù)方法；整合；創(chuàng)新；《八千里路云和月》 [論文摘要]思想考古，對(duì)學(xué)術(shù)研究方法的反思和探索，無(wú)疑體現(xiàn)了當(dāng)代中人自覺(jué)的問(wèn)題意識(shí)和深厚的學(xué)術(shù)情懷。這種學(xué)術(shù)方法不僅因其鮮明的針對(duì)性而具有充分的解釋力，而且由于它植根于中今中外學(xué)術(shù)研究的理論資源沃土而具有旺盛的生命力。何謂“思想考古”？
“所謂思想考古，即是借鑒學(xué)和人類學(xué)等學(xué)科的田野方法，去思想家生活、求學(xué)、家居、從業(yè)的地方進(jìn)行詳細(xì)的實(shí)地考察，以感受和體驗(yàn)研究對(duì)象的情感、思緒，把思想家的思想還原為在具體情境中的思想，找到其思想學(xué)說(shuō)或行為的外在根據(jù)，并進(jìn)而印證或質(zhì)疑某些史書(shū)中對(duì)思想家的言行記載，對(duì)某些語(yǔ)焉不詳?shù)氖妨匣蛴袪?zhēng)議的問(wèn)題做出分析與考辨。”這是鄭曉江教授在其著作《八千里路云和月——尋訪中國(guó)歷史文化名人的足跡》（新華出版社2002年第一版）中揭橥的一種新的學(xué)術(shù)方法，并在《神游千古——尋訪歷史文化偉人》中得到進(jìn)一步貫徹和完善。
顯而易見(jiàn)，這種學(xué)術(shù)方法的探索與思考的起點(diǎn)在于當(dāng)下學(xué)術(shù)研究的窘境，并深深植根于古今中外學(xué)術(shù)研究理論資源的沃土。這種對(duì)學(xué)術(shù)研究方法的反思和探索，無(wú)疑體現(xiàn)了當(dāng)代中國(guó)學(xué)人自覺(jué)的問(wèn)題意識(shí)和深厚的學(xué)術(shù)情懷。當(dāng)它逐漸豐富完善的時(shí)候，勢(shì)必在人文科學(xué)研究領(lǐng)域產(chǎn)生廣泛的影響并成為中國(guó)學(xué)術(shù)研究新的增長(zhǎng)點(diǎn)。
一
在全球化的今天，在人文社會(huì)科學(xué)諸領(lǐng)域，令中國(guó)學(xué)人深感困惑與尷尬的是，整個(gè)20世紀(jì)的學(xué)術(shù)研究無(wú)可逃避的是在影響下的研究。從20世紀(jì)初期的進(jìn)化論，到20世紀(jì)中期的理論，再到20世紀(jì)80年代“方法熱”中的各種新方法，漸次展開(kāi)的學(xué)術(shù)研究景觀展示的是“拿來(lái)”或“舶來(lái)”的姿態(tài)。
盲目相信一種理論不是理智上的美德，而是理智上的犯罪。
至于90年代，在全球化背景下，中國(guó)學(xué)人的本土意識(shí)開(kāi)始覺(jué)醒，主義思潮開(kāi)始盛行，尤其是“后殖民理論”的“東方主義”的推波助瀾，讓“天朝帝國(guó)”的學(xué)界后裔們信心倍增。于是，從反思20世紀(jì)80年代浮躁空疏、寄心時(shí)政的學(xué)風(fēng)開(kāi)始，進(jìn)而追溯和檢討“五四”學(xué)人所開(kāi)創(chuàng)的學(xué)術(shù)范式，一場(chǎng)具有鮮明民族性的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型開(kāi)始了。
首先是季羨林先生為“東方文化”崛起的振臂高呼，從而掀起了如火如荼的“國(guó)學(xué)熱”。季先生認(rèn)為,“20世紀(jì)的世紀(jì)末，西方文化或文明已經(jīng)繁榮昌盛了幾百年了，到了今天，在很多方面已經(jīng)呈現(xiàn)出強(qiáng)弩之末之勢(shì)，看來(lái)是面臨衰微了。代之而起的必然只能是東方文化或文明�！卑殡S著如《國(guó)學(xué)研究》、《與現(xiàn)代化》等刊物平臺(tái)的搭建和央視《百家講壇》等強(qiáng)勢(shì)媒體的介入，“國(guó)學(xué)熱”時(shí)至今日尤然鼎沸。
其次是陳平原等人通過(guò)反思“五四”學(xué)人所開(kāi)創(chuàng)的學(xué)術(shù)范式認(rèn)為那是“西化的思想背景，專才的體制，泛的學(xué)術(shù)追求，‘進(jìn)化’‘疑古’‘平民’為代表的研究思路”。進(jìn)一步說(shuō)，20世紀(jì)的中國(guó)，“文化與學(xué)術(shù)領(lǐng)域的激進(jìn)主義思潮如疾風(fēng)驟雨勢(shì)不可擋，‘舊與新’、‘古與今’、‘常與變’之爭(zhēng)，總是以前者的慘敗而告終。所謂‘文化保守主義’的獨(dú)立聲音，基本被各種反傳統(tǒng)的吶喊所淹沒(méi)……‘反傳統(tǒng)’成為20世紀(jì)中國(guó)文化學(xué)術(shù)中最大的‘傳統(tǒng)’，這一價(jià)值取向?qū)κ返难芯繕O為不利�！彼躁惼皆恢挂淮蔚睾粲趵碚摻绮灰τ谝M(jìn)理論，當(dāng)務(wù)之急是進(jìn)行“理論整合”和建立“學(xué)術(shù)規(guī)范”。這便是與“國(guó)學(xué)熱”殊途同歸的“實(shí)學(xué)潮”，即倡導(dǎo)一種學(xué)院派的、本土化的重實(shí)證、重傳統(tǒng)、重學(xué)術(shù)規(guī)范的厚實(shí)持重的學(xué)術(shù)路徑。
無(wú)論是“國(guó)學(xué)熱”還是“實(shí)學(xué)潮”，都力主非政治的學(xué)術(shù)獨(dú)立，都非常重視傳統(tǒng)和加強(qiáng)考證，都尋求中西學(xué)術(shù)理論與方法的對(duì)話和接軌，進(jìn)而建立具有中國(guó)特色的理論話語(yǔ)和體系，從而介入的建設(shè)。其共同策略是倡導(dǎo)經(jīng)典重讀和重寫(xiě)文學(xué)史、學(xué)術(shù)史。李澤厚將90年代的這一學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型概括描述為：“思想家淡出，學(xué)問(wèn)家凸顯�！闭\(chéng)為的論。
因之，我們看到最近十年來(lái)，中國(guó)人文科學(xué)研究開(kāi)始回歸文獻(xiàn)。但是，回歸文獻(xiàn)的經(jīng)典重讀或解讀是否能夠“還原”和多大程度上“還原歷史”呢？回歸文獻(xiàn)后的分析理論是本土重建的理論框架還是一如既往的沿襲西方的理論話語(yǔ)呢？回歸文獻(xiàn)是學(xué)術(shù)研究的唯一正途嗎？正是在這種“問(wèn)題意識(shí)”的導(dǎo)引下，鄭先生開(kāi)始了對(duì)學(xué)術(shù)方法的反思。
對(duì)回歸文獻(xiàn)的經(jīng)典重讀，鄭先生別有會(huì)心：“我所運(yùn)用的方法主要是：先對(duì)經(jīng)典進(jìn)行解讀，之后提升出若干觀念進(jìn)行分類，再就是的敘述，最后將這些分析出來(lái)的東西與思想史的發(fā)展作一比較，引申出其優(yōu)點(diǎn)與缺陷，闡明其影響和地位。這樣的方法當(dāng)然有其優(yōu)越性，但我后來(lái)進(jìn)行了一些反省，發(fā)現(xiàn)：若從人生觀與死亡觀的角度來(lái)看，人們的思想必有一個(gè)變化相當(dāng)大的過(guò)程，生死觀可以說(shuō)是個(gè)我化色彩最強(qiáng)的思想系統(tǒng)；而且，更成問(wèn)題的是，人們說(shuō)出來(lái)的與寫(xiě)出來(lái)的東西往往與真實(shí)的生活、人生的踐履有區(qū)別，有時(shí)區(qū)別還很大，甚至完全相反，所以僅僅局限在文獻(xiàn)的研究和解讀中是很難真正把握中國(guó)人生史的全貌的，尤其不能深入地體驗(yàn)思想家的生命情懷和生活意境�！�
走出書(shū)齋后的他在進(jìn)行詳細(xì)的實(shí)地考察后深深體會(huì)到了孟子“盡信書(shū)不如無(wú)書(shū)”的遺訓(xùn)。比如，一個(gè)傳世文獻(xiàn)的陳述，即使明顯可信，很多人都相信它，可是它也可能是偽科學(xué)的，而一個(gè)陳述雖然是不能讓人相信的，也沒(méi)有人相信它，但在科學(xué)上可能是有價(jià)值的。這里面有一個(gè)言意矛盾的問(wèn)題。言意矛盾在古今中外各種中都存在，語(yǔ)言與思想存在著距離，傳世文獻(xiàn)中保存的東西絕非思想家的思想原貌。第一，存在“書(shū)不盡言，言不盡意”的矛盾。有些只可意會(huì)的東西，思想家也難以言傳。第二，存在“言不由衷”的困境。比如中國(guó)古代“為尊者諱”相沿成習(xí)，文字獄綿延不斷，所以“春秋筆法”實(shí)乃中國(guó)古代富有特色的原則。第三，“思想家思想的變化遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于其著作中表述的觀念，而這種變化往往深深地植根于他的具體的生活之中�！边@后一點(diǎn)在筆者看來(lái)是最重要的，因?yàn)槿祟惡腿藙?chuàng)造的歷史都在不斷變化中，而在變化中去看待歷史和人性本身的發(fā)展，自意大利哲學(xué)家維柯以來(lái)就一直是歷史研究的基本觀念和方法。
基于此，鄭先生認(rèn)為，在傳世文獻(xiàn)中，許多東西被刻意回避，許多東西被有意識(shí)地隱蔽起來(lái)、深藏起來(lái)。因此僅僅從經(jīng)典的解讀入手去研究思想家的思想是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，至少也是不全面的。所以，他倡導(dǎo)引入“思想考古”的方法。自1999年以來(lái)，鄭先生前后耗時(shí)三年，行程上萬(wàn)公里，對(duì)13個(gè)中國(guó)歷史上的學(xué)術(shù)大師如王安石、黃庭堅(jiān)、周敦頤、陸象山等的遺蹤進(jìn)行了深入的尋訪�！八晦o辛勞，走遍很多的偏僻的鄉(xiāng)村，走過(guò)不少崎嶇的山路，從祠宇、碑碣、荒墓之間，從殘存的文獻(xiàn)和故老的口頭上，探得了許多珍貴的典故舊事，厘清了一些存疑的思想關(guān)節(jié)，顯露了若干隱晦的事跡。”
例如，在本書(shū)第三章《心香一瓣覓陶公》中，鄭先生對(duì)歷代陶淵明詩(shī)歌中“南山”釋義的問(wèn)題提出了令人信服的獨(dú)到見(jiàn)解。在江西有三座分屬不同縣境的“南山”，也有學(xué)者考證“南山”指廬山。通過(guò)實(shí)地考察和文獻(xiàn)互相印證，鄭先生認(rèn)為，“在陶淵明的故居之地，根本無(wú)一座現(xiàn)實(shí)中特指的南山，南山實(shí)為陶公心中浮現(xiàn)的喻意之山�！贝四仙秸撸说澜讨邢鄠鳛殛悡焕献嫘薜乐K南山，也即俗語(yǔ)中“壽比南山”之南山。按王瑤先生的說(shuō)法：“相傳服菊可以延年，采菊是為了服食�！对�(shī)經(jīng)》上說(shuō)：‘如南山之壽’，南山是壽考的征象�！痹谶@條文獻(xiàn)的啟發(fā)下，鄭先生找到《陶淵明集》中“菊為制頹齡”的詩(shī)句做參證，不僅有力地證明了陶淵明采菊是為了服食菊花，以期延年益壽，而且扣合了魏晉文人追求生命的濃度，而不希冀生命長(zhǎng)度的時(shí)代生命觀。這種微觀的考辨看似不出中國(guó)傳統(tǒng)文獻(xiàn)學(xué)的考據(jù)路數(shù)，實(shí)際上其靈感的觸發(fā)點(diǎn)在于實(shí)地考察。尤其是延年益壽這樣的問(wèn)題，在擅長(zhǎng)人生哲學(xué)和死亡哲學(xué)研究的鄭先生面前，更能觸發(fā)真知灼見(jiàn)。這樣富有創(chuàng)見(jiàn)的例子在他尋訪周敦頤、陸象山、陸梭山等故地的時(shí)候尤其令人耳目一新，發(fā)人深省，這說(shuō)明“思想考古”的方法具有充分的解釋力。
二
“思想考古”方法不僅因其鮮明的針對(duì)性而具有充分的解釋力，而且由于它植根于古今中外學(xué)術(shù)研究的理論資源沃土而具有旺盛的生命力。這正是20世紀(jì)90年代以來(lái)中人堅(jiān)守本土化立場(chǎng)和中西融合的開(kāi)闊胸襟而催生的眾多學(xué)術(shù)方法的共同特色。
鄭先生坦言，其“思想考古的方法并不是憑空想象出來(lái)的，它建基于兩個(gè)方法之上：一是中國(guó)歷史學(xué)研究中具有悠久傳統(tǒng)的‘行走歷史’的方法……來(lái)源之二是出現(xiàn)于20世紀(jì)上半葉的法國(guó)年鑒學(xué)派。”
對(duì)于“行走歷史”，古今中外代不乏人。中國(guó)的司馬遷、顧炎武、萬(wàn)斯同、朱希祖、翦伯贊、譚其驤等歷史學(xué)者都是“讀萬(wàn)卷書(shū)，行萬(wàn)里路”的踐履者。西方的希羅多德、修昔底德、柏拉圖也同樣是在遍歷各地歷史遺跡、考察各地民俗風(fēng)情后完成自己的輝煌著述的。古今中外的學(xué)者，絕不僅僅在書(shū)齋爬梳文字，皓首窮經(jīng)，他們歷來(lái)重視游歷以增見(jiàn)聞，以證載籍。至于文人，如唐代詩(shī)仙李白25歲即“仗劍去國(guó)，辭親遠(yuǎn)游”，宋代蘇軾也是“我家江水初發(fā)源，宦游直送江入�！�，清代詩(shī)人袁枚75歲時(shí)還“公然一萬(wàn)三千里，聽(tīng)風(fēng)聽(tīng)雨笑到家”。他們每到一處，無(wú)不憑吊歷史遺跡，發(fā)思古之幽情，在自然山水中尋覓詩(shī)歌創(chuàng)作的靈感和安頓自己疲憊的心靈。
對(duì)于“年鑒學(xué)派”關(guān)于“只有從敘述的變?yōu)榻忉尩模拍艹蔀橐环N科學(xué)”的“問(wèn)題史學(xué)”，前此后此的西方史學(xué)理論也有一以貫之的傳統(tǒng)。
如果往前看，至少可以追溯到意大利家維柯的《新科學(xué)》。維柯在科學(xué)、理性和輕視人文科學(xué)的笛卡爾主義盛囂塵上之時(shí)，第一個(gè)單槍匹馬、殫精竭力地提高歷史和人文社會(huì)科學(xué)的地位。他認(rèn)為，“人類社會(huì)的世界無(wú)疑是人創(chuàng)造的，因此其原理也就可以在人類心智的變化中去尋找。”維柯所謂通過(guò)“人類心智的變化”，就是通過(guò)同感和想象，設(shè)身處地去感受，就可能了解不同時(shí)代和不同的。鄭先生著作中對(duì)往古先哲生命情懷的體悟、想象和感受，無(wú)疑是與維柯的“詩(shī)性智慧”息息相通的。
如果往后看，法國(guó)哲學(xué)家�？碌摹对~與物——人文科學(xué)考古學(xué)》和《知識(shí)考古學(xué)》也是鄭先生“思想考古”方法的理論資源。在福柯的知識(shí)考古學(xué)的理論視域內(nèi)，不僅理性、歷史和人的內(nèi)涵都被消解了，而且知識(shí)、真理和智慧等被傳統(tǒng)哲學(xué)確立的理想地平線也都消失了，這就為對(duì)歷史“了解之同情”提供了重新建構(gòu)的可能性和合法性。舉例來(lái)說(shuō)。在鄭先生另一部實(shí)踐“思想考古”方法的著作《神游千古——尋訪歷史文化偉人》中，論及大宋狀元宰相文天祥臨死之前“忠孝兩全”的困境之時(shí)，這種“了解之同情”得到了充分體現(xiàn)。文天祥兩個(gè)親生兒子一個(gè)死于戰(zhàn)亂，一個(gè)早夭，而老母客死他鄉(xiāng)無(wú)法運(yùn)回故鄉(xiāng)安葬，所以臨死之前的文天祥痛苦的不是不能盡忠，而是不能盡孝。其時(shí)，文天祥的弟弟文璧以惠州知州身份無(wú)力回天而獻(xiàn)城投降，“以一般的道理推之，天祥必定會(huì)對(duì)文璧的降元怒發(fā)沖冠，誓要割袍以斷手足之情�？墒俏奶煜閷�(duì)此卻表示出同情的理解……他覺(jué)得，自己一死以為國(guó)盡忠；其弟文璧卻應(yīng)該留下來(lái)為家以全孝。”由此，鄭先生進(jìn)一步思考到，“在中華民族精神中，有‘寧折不彎’的傳統(tǒng)；但在民間社會(huì)，也有‘寧彎不折’的意識(shí)�！边@實(shí)為卓識(shí)。
其實(shí)，“思想考古”的方法，也受惠于王國(guó)維的“二重證據(jù)法”和聞一多的“三重證據(jù)法”。王國(guó)維在《古史新證》中指出：“吾輩生于今日，于紙上之外，更得地下之新材料。由此種新材料，我輩固得據(jù)以補(bǔ)正紙上之材料，亦得證明古書(shū)之某部分全為實(shí)錄，即百家不雅馴之言亦不無(wú)表示一面之事實(shí)。此二重證據(jù)法，唯在今日始得為之�！甭勔欢嘣诖嘶A(chǔ)上，倡導(dǎo)文化人類學(xué)的田野法。這種將現(xiàn)代古學(xué)和歷史文獻(xiàn)學(xué)相結(jié)合的研究方法，首先要求熟悉傳世文獻(xiàn)，然后再去關(guān)注文化實(shí)物遺存。
鄭先生的思想考古便首先是做扎實(shí)的案頭工作，發(fā)現(xiàn)問(wèn)題，然后帶著問(wèn)題去尋訪，或印證載籍，或發(fā)掘新材料，或澄清迷霧，每每新見(jiàn)疊出。比如，他先后七次去江西撫州金溪縣尋訪宋代思想家陸九淵、陸九齡、陸九韶三兄弟的故居。在去之前，他反復(fù)閱讀《宋史》卷四三四、《金溪縣志》和全祖望《宋元學(xué)案》，他對(duì)被學(xué)術(shù)史忽視的但卻是“心學(xué)”的真正奠基人——陸九韶產(chǎn)生了濃厚的興趣。按照俗世的價(jià)值觀或現(xiàn)代人精明眼光，他在萬(wàn)千學(xué)子趨奔場(chǎng)屋的時(shí)代能夠免俗么？所以他對(duì)史籍所載陸九韶完全斷絕于科舉仕途的追求這點(diǎn)還是產(chǎn)生了懷疑。然而，通過(guò)對(duì)其隱居之地的考察，他發(fā)現(xiàn)陸九韶既不像佛者之隱于深山廟宇，以求來(lái)世成佛，也不像道者藏之名山，以求全真養(yǎng)性而長(zhǎng)命，而是隱居于自家村旁，著意修身和齊家。在陸九韶看來(lái)，若遠(yuǎn)離家，如何“齊家”？考諸史籍所載陸九韶的行事，鄭先生認(rèn)為，“梭山先生身雖隱，卻性為入世，關(guān)注百姓疾苦，了解民間生活，踐行于日用庸常，切孜孜于仁義之教。他當(dāng)然不刻意于求時(shí)來(lái)運(yùn)轉(zhuǎn)大富大貴，更無(wú)意于求佛成仙長(zhǎng)生不老。梭山先生就是梭山先生，其之隱完全出于性情使然，而無(wú)半點(diǎn)勉強(qiáng)，半點(diǎn)做作，半點(diǎn)外在的什么特別的求取�！边@種對(duì)載籍的應(yīng)證殊堪玩味，至少?gòu)倪@里我們可以反觀“五四”以來(lái)的“疑古”思潮也未必就圓融無(wú)礙。
《八千里路云和月》等著作既為“思想考古”之作，便帶有田野調(diào)查的特點(diǎn)和游歷的性質(zhì)，但卻散發(fā)著濃郁的學(xué)術(shù)氣息，顯示了作者深厚的學(xué)術(shù)功底和素養(yǎng)，而不象時(shí)下有些學(xué)者借講學(xué)和學(xué)術(shù)會(huì)議之機(jī)，游山玩水，舞文弄墨，發(fā)思古之“矯情”之類的“泛文化散文”。他更多的是關(guān)注思想家的故居、墓碑、家譜族譜、鄉(xiāng)賢的口承傳說(shuō)故事等等，有著更深廣的人文情懷和實(shí)踐精神，而這往往是學(xué)院派輕視或匱乏的。
也正因?yàn)槿绱�，他說(shuō)這本書(shū)“不知是何文體”。筆者認(rèn)為，這種無(wú)法定位自己著作文體的尷尬，恰好說(shuō)明這種學(xué)術(shù)方法的內(nèi)在張力和旺盛的生命力，它勢(shì)必在“文化散文”和“學(xué)者散文”的大潮中獨(dú)立潮頭。無(wú)論是“文化散文”還是“學(xué)者散文”，都有讓知識(shí)走向化的美好愿望。在這一點(diǎn)上，鄭先生這本著作的平民視野以及現(xiàn)場(chǎng)感尤其引人注目。清華大學(xué)中國(guó)中心教授張豈之為本書(shū)所作的序一認(rèn)為，“為推進(jìn)的研究及普及化，不但在研究方法上應(yīng)有所創(chuàng)新，而且在勾勒歷史上哲學(xué)家的思想亦應(yīng)力求立體化，使更多的讀者能從中受益�！笨梢哉f(shuō)，鄭先生這部著作完全達(dá)到了這種效果。
考古是為了能發(fā)掘傳世文獻(xiàn)中沒(méi)有的的東西，思想考古是為了還原歷史。我們堅(jiān)信，沿著這種富有創(chuàng)新精神的學(xué)術(shù)理路，在進(jìn)一步的思想考古中，鄭先生一定能夠豐富、完善和提升這一方法。當(dāng)它達(dá)到一定的理論含量時(shí)，勢(shì)必成為中術(shù)研究新的增長(zhǎng)點(diǎn)。
[參考文獻(xiàn)]
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