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自我的歷史哲學(xué)論文

時(shí)間:2024-08-23 06:46:39 歷史學(xué)畢業(yè)論文 我要投稿
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自我的歷史哲學(xué)論文

  我打算談?wù)労麪柕淖晕腋拍畹陌l(fā)展。第一部分,我想展示發(fā)端于《邏輯研究》的諸種不同的自我概念。第二部分,我想著力于發(fā)生現(xiàn)象學(xué)——亦即發(fā)端于1917/18年——中的“原-自我”(Ur-Ich)概念。在這后半段,原-自我概念可以在《貝爾瑙手稿》、晚期《C-手稿》和《危機(jī)》(1938, 54 ff.)中找到。對(duì)于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的闡釋者來(lái)說(shuō),原-自我仍是一個(gè)有待探討的難題,因?yàn)楹麪枌?duì)此的論述并不是十分詳盡的。整個(gè)展示的是一種“自我的歷史——在胡塞爾那里”,但卻具有十分復(fù)雜的情節(jié)。

自我的歷史哲學(xué)論文

  在其晚期著力于自我及其世界構(gòu)造的成就之論題的過(guò)程中,胡塞爾似乎從其自我之長(zhǎng)期演變的歷史中獲得了一個(gè)十分古老的動(dòng)機(jī):“原-自我”這個(gè)術(shù)語(yǔ)聽起來(lái)似乎已意味著一種先于所有區(qū)分的、自我之原初同一的統(tǒng)一,這種統(tǒng)一應(yīng)歸功于其對(duì)不斷變化著的印象的入神。這聽起來(lái)好像胡塞爾正是在其現(xiàn)象學(xué)發(fā)展的盡頭試圖將同一的自我看成統(tǒng)一化(unification)的原則。從康德的立場(chǎng)看,似乎胡塞爾終于找到了回返正確的思維軌跡的路。但在我看來(lái),以這種康德的方式解釋“原-自我”既不正確甚而也不可能。而真正重要的是正確理解這個(gè)“原-自我”的意義。

  1.從《邏輯研究》到《觀念I(lǐng)》

  闡釋必然只能從胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的自我概念之演變歷史的開端處著手[1]。這段歷史肇始于第五《邏輯研究》中胡塞爾的十分令人震撼的告白:自我概念源于英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論,尤其源于早在《人性論》時(shí)期極端懷疑論者的休謨。休謨?cè)谀抢飳⒆晕铱醋饕皇杏X。休謨的論題是:自我沒有其本己的統(tǒng)一性,它的聯(lián)結(jié)只應(yīng)歸功于外部因素,這種外部因素把并無(wú)統(tǒng)一性原則的一束感覺連接在一起。休謨本人把他的論題看作是對(duì)意識(shí)生活的真實(shí)描述:一個(gè)觀念緊隨另一個(gè)觀念,而沒有連接它們的路徑。

  但休謨《人性論》的語(yǔ)境也為其它較少懷疑論的解釋留了余地:存在不同樣式的意識(shí)流,例如,意識(shí)行為或意識(shí)不同“階段”的蹤跡。這些蹤跡指明某種樣式:它源于劇場(chǎng)并使人想到一種感覺的聯(lián)結(jié)和一種某階段由前階段的動(dòng)機(jī)引發(fā)(motivication)。

  休謨對(duì)自我所作的感覺束的解釋與關(guān)于靈魂的神學(xué)形而上學(xué)相悖。它反對(duì)這種觀念,即存在一種靈魂實(shí)體,它甚至在生命終結(jié)后仍作為同一性與連續(xù)性的基礎(chǔ)起作用。對(duì)休謨來(lái)說(shuō),似乎不可能獲得這樣一種實(shí)體的明證性,而且在這方面,他完全同意洛克對(duì)實(shí)體——對(duì)象和人格之屬性的載體,而其自身則既不可知也無(wú)屬性——的批判。

  也許重要的是應(yīng)強(qiáng)調(diào)指出,只是在可能把靈魂看成人格同一性的基礎(chǔ)方面,休謨才抱有懷疑論的態(tài)度。就經(jīng)驗(yàn)的人格同一性而言,他并不持懷疑論的態(tài)度。早在《人性論》第二卷,他已規(guī)避一個(gè)結(jié)論,這個(gè)結(jié)論似乎很可能導(dǎo)致更深的懷疑論:一個(gè)我只是此刻發(fā)生的諸印象的集合,不可能在道德方面負(fù)有責(zé)任。而在道德的責(zé)任性方面,休謨恰恰不懷疑自我的同一性。

  【因此,我們不能把休謨說(shuō)成是一個(gè)在自我同一性方面的懷疑論者。如果這樣的話,我們也可以把康德看作一個(gè)在意志自由方面的懷疑論者,因?yàn)榭档略谄洹都兇饫硇耘小分姓J(rèn)為這種自由是不可知的,盡管在其《實(shí)踐理性批判》中它在道德方面得到保證,因?yàn)榻^對(duì)命令是認(rèn)識(shí)我們自由的基礎(chǔ)!

  萊布尼茨的天啟的理性主義——在這一點(diǎn)上,他忠于笛卡爾的原則——把單子理解成一個(gè)同一的心靈實(shí)體?档略噲D把他的先驗(yàn)自我理解成最終的統(tǒng)一性的源泉,同一性(人格的同一性和對(duì)象的同一性)的原則。我們能演繹出先驗(yàn)自我之必要的實(shí)存(就像他在先驗(yàn)演繹中所展示的那樣)。從康德主義的立場(chǎng)看,持存的自我是必要的——而這與經(jīng)驗(yàn)主義相對(duì)立。德國(guó)觀念論選取這種晦澀而令人費(fèi)解的同一性原則作為思辨地闡明意識(shí)生活的出發(fā)點(diǎn)。正是這種自我的形而上學(xué)令胡塞爾以一種很情緒化的方式與德國(guó)觀念論分道揚(yáng)鑣[2]。

  胡塞爾在《邏輯研究》中的立場(chǎng)在某種程度上可以被看成是對(duì)其所處時(shí)代盛行的新康德主義的反動(dòng)。他的立場(chǎng)對(duì)立于新康德主義的觀點(diǎn):存在一個(gè)同一的自我,并且這個(gè)自我同時(shí)是一切認(rèn)識(shí)的奠基原則。但康德的這創(chuàng)建統(tǒng)一性的自我原則只是由回退式的邏輯論證演繹出來(lái)的?档碌恼撟C如下:我們相信,我們有相同的認(rèn)識(shí)對(duì)象,但當(dāng)我們無(wú)法保證我們每一個(gè)個(gè)別觀念的同一性時(shí),我們不得不在它們中設(shè)定某種持存和同一之物。這種同一之物是“我思”,它能使我們將我們具有的觀念確認(rèn)為“我們的”觀念。因此,“我思”能夠伴隨我的一切觀念,這一點(diǎn)必定是可能的。這種古怪的語(yǔ)態(tài)——它們“必定可能”(knnen muss)——僅僅意味著,雖然它沒有明確地伴隨每一個(gè)觀念,但這無(wú)論如何必定是可能的。否則我們的對(duì)象就不存在統(tǒng)一性。但在康德那里,這個(gè)我的所有觀念之必要的自我的實(shí)存只是由回退式的論證演繹出來(lái)的。

  胡塞爾永難釋懷的就是前面的這種論證。基于其第五邏輯研究的描述分析,他承認(rèn),他不能發(fā)現(xiàn)這樣一種自我[3]。

  然而,對(duì)于意識(shí)統(tǒng)一性的某種特殊論證的拒斥——我所說(shuō)的是胡塞爾對(duì)康德憑籍“我思”的論證的拒斥——并不意味著全然不存在意識(shí)的統(tǒng)一性。記住在休謨那里相似的情況:他拒斥人格統(tǒng)一性和同一性的論證,這種論證由某種實(shí)體性靈魂的預(yù)設(shè)所啟動(dòng)。實(shí)際上,他仍承認(rèn)這種同一性。同樣,對(duì)胡塞爾來(lái)說(shuō),存在著可以證明意識(shí)統(tǒng)一性的論證,盡管他拒斥康德憑籍非經(jīng)驗(yàn)的自我原則對(duì)此統(tǒng)一性所做的論證。

  我現(xiàn)在想談?wù)労麪枌?duì)意識(shí)統(tǒng)一性所做的一些論證:

  胡塞爾關(guān)于意識(shí)流(Bewutseinsfluss)的比喻業(yè)已指明了這樣一個(gè)事實(shí):我們的意識(shí)并非由完全不相關(guān)聯(lián)的體驗(yàn)所構(gòu)成。這個(gè)河流的諸要素不能被看成不相關(guān)聯(lián)的、完全分離的點(diǎn);毋寧說(shuō),它們相互交接,彼此連續(xù)轉(zhuǎn)化。此外,胡塞爾關(guān)于意識(shí)階段(phases)間融合(Verschmelzung)現(xiàn)象的分析(《邏輯研究》第五研究)開啟了理解意識(shí)同一性的道路。

  在《邏輯研究》第二版中,我們可以看到一些眾所周知的腳注,這些腳注似乎必然要求對(duì)其作為一束感覺的意識(shí)的論題做出明確的自我批評(píng)。胡塞爾現(xiàn)在承認(rèn)像“純粹自我”和“先驗(yàn)自我”的東西——胡塞爾坦白說(shuō),在此期間,他能發(fā)現(xiàn)這些種類的自我[4]。

  乍一看,這兩種自我似乎恰恰是康德以其術(shù)語(yǔ)所命名的東西。因此,似乎—至少采用了這種措辭——胡塞爾在1913年能夠發(fā)現(xiàn)在第一版時(shí)期所不能發(fā)現(xiàn)的、康德的自我原則。許多這些研究的讀者滿足于這種自我批評(píng),而且許多人確信,胡塞爾從現(xiàn)在起踏上了康德的批判主義的道路。不僅是自我特性的這種校正,而且《觀念I(lǐng)》的先驗(yàn)轉(zhuǎn)向,都令人想到康德的先驗(yàn)哲學(xué)。

  但這種對(duì)胡塞爾立場(chǎng)之轉(zhuǎn)變的解釋仍存在一些疑問。例如,如果我們仔細(xì)傾聽第二版腳注措辭那種明顯的反諷語(yǔ)氣:“在此期間,我已學(xué)著去找到……”——如果你問一個(gè)天生說(shuō)德語(yǔ)的人這一措辭的含義,他會(huì)回答說(shuō),聽起來(lái)像在取笑康德的解釋者。因此,我們不得不問:那個(gè)挑起紛爭(zhēng)的(感覺)束的論題究竟出了什么問題?而胡塞爾在1913年發(fā)現(xiàn)的、他稱之為純粹自我的東西又是什么?

  對(duì)此,腳注的剩余部分提供了十分豐富的信息:“在此期間,我已學(xué)著去找到它,另一方面,我已學(xué)著不讓自己由于擔(dān)心自我形而上學(xué)的蛻變物而對(duì)被給予之物的純粹把握產(chǎn)生動(dòng)搖!

  Inzwischen habe ich es zu finden gelernt, beziehungsweise gelernt, mich durch Besorgnisse vor den Ausartungen der Ichmetaphysik in dem reinen Erfassen des Gegebenen nicht beirren zu lassen.“ [B 361, Anm. *] ,而在另一處:

  “作者不再持反對(duì)‘純粹’自我學(xué)說(shuō)的立場(chǎng),這可以從前面所引的《觀念I(lǐng)》的文字中看出!

  Die sich in diesem Paragraphen schon aussprechende Opposition gegen die Lehre vom Reinen’ Ich billigt der Verf., wie aus den oben zitierten Ideen ersichtlich ist, nicht mehr“ [B 354, Anm.*].

  胡塞爾在此指的是《觀念I(lǐng)》中的兩節(jié),亦即第57節(jié)和第80節(jié)。

  《觀念I(lǐng)》的主要?jiǎng)?chuàng)新之一是先驗(yàn)還原。這種新方法被用于解決先驗(yàn)哲學(xué)的核心之謎,即這個(gè)問題:客觀認(rèn)識(shí)是如何可能的?當(dāng)我們指向世界時(shí),我們正在運(yùn)用關(guān)于實(shí)在性的命題,但證明此類判斷正確的東西是什么呢?在質(zhì)疑這種不言自明的信念的過(guò)程中,胡塞爾所處理的是我們對(duì)于世界的日常態(tài)度中迄今為止從未被考察過(guò)的眾多謎團(tuán)之一。他把世界的實(shí)存稱之為最神秘的謎【Hua VI, 13, 184; Hua XXX, 341】。它之所以具有這種謎一般的地位,是因?yàn)槲覀儼咽澜绲膶?shí)存作為最明顯的事實(shí)接受下來(lái)。此外,我們傾向于把它作為回答一切實(shí)存問題的基礎(chǔ),盡管與此同時(shí)我們不能證明自然態(tài)度的這種普遍預(yù)設(shè)是正確的。

  但如果我們?cè)噲D探求某個(gè)建立在一種經(jīng)驗(yàn)的地基上而又不利用這個(gè)預(yù)設(shè)——或明或暗地——的證明的話,我們必須實(shí)行先驗(yàn)還原,也就是說(shuō),我們必須把我們一切關(guān)于實(shí)在性的信念置入括號(hào)中。為了獲得關(guān)于“實(shí)在性”(連同這種信念的一切變異,例如,可疑的,或然的,不存在的等等)的意義和證明的明見性,我們必須暫時(shí)中止我們對(duì)世界之實(shí)在性的自然信仰。先驗(yàn)還原的結(jié)果——即使我們實(shí)行它卻仍保持未被觸及的東西和胡塞爾因而稱之為剩余物的東西分別是什么——是一個(gè)先驗(yàn)的領(lǐng)域,亦即先驗(yàn)的純粹意識(shí)(das transzendental reine Bewutsein“)。

  在《觀念I(lǐng)》中,胡塞爾能夠在這個(gè)先驗(yàn)純粹的體驗(yàn)領(lǐng)域中發(fā)現(xiàn)的自我就是所謂的“純粹自我”。它的狀態(tài)與先驗(yàn)還原的實(shí)行和本質(zhì)方法——在《邏輯研究》中被稱之為本質(zhì)直觀——的實(shí)行密切相關(guān)。純粹自我是每一個(gè)意向行為的一種結(jié)構(gòu)性的先天要素,我們可以借助本質(zhì)方法在先驗(yàn)的純粹意識(shí)中發(fā)現(xiàn)它。因此,每一個(gè)意向行為都具有我思(cogito)(亦即一個(gè)“我思”的)的特征。更確切地說(shuō),我們應(yīng)該把這個(gè)結(jié)構(gòu)——在更詳盡地闡明后——理解成一個(gè)三重結(jié)構(gòu):自我—我思—所思(Ego - cogito – cogitatum)[5]。

  用英語(yǔ)表達(dá)就是: I - I think ... - That what I am thinking about.

  如果我們指向一個(gè)對(duì)象,我們就正在實(shí)行一個(gè)意向行為,而從本質(zhì)的方面考慮,我們看到,這個(gè)意向行為必然指向一個(gè)對(duì)象。我們可能會(huì)說(shuō),意向?qū)ο笳驹谛袨榈摹耙粋?cè)”。此外:在這個(gè)行為的對(duì)面,存在另一種結(jié)構(gòu)性的和先天的必然要素,我們必須稱之為“自我”,它實(shí)行諸行為。

  每一意向行為都“指向……某物”,而這個(gè)意向的源泉是一個(gè)主體中心。然而,當(dāng)我們從本質(zhì)方面考察行為的這個(gè)“主體側(cè)”時(shí),那么它沒有具體內(nèi)容(Ideen I, 80, 160)。我們可能會(huì)說(shuō),行為的這個(gè)“主體側(cè)”本質(zhì)上是必要的。我們甚至可能會(huì)說(shuō),這個(gè)主體側(cè)保持為同一的——被看作一個(gè)本質(zhì)的結(jié)構(gòu)性要素。但如果它是這樣一個(gè)必然的本質(zhì)要素的話,那么只能以本質(zhì)的方法擁有它,因而,《邏輯研究》第一版的批評(píng)仍是正確的:它并非直觀地被給予在單個(gè)的行為中,我們不可能體驗(yàn)到它[6]。

  因此,我們必須澄清,這個(gè)純粹自我并非康德的意識(shí)統(tǒng)一性的原則。胡塞爾的純粹自我應(yīng)被看作每一個(gè)意向行為的結(jié)構(gòu)性要素,因而——如果我們只把它看作本質(zhì)的結(jié)構(gòu)—它不可能是統(tǒng)一性和同一性的基礎(chǔ)。試比較:借助本質(zhì)方法,我們可能會(huì)認(rèn)識(shí)到,在不同對(duì)象的表面存在著同一的結(jié)構(gòu),例如,它們可能是光滑的或粗糙的。但一個(gè)同一的結(jié)構(gòu)完全不同于一個(gè)對(duì)象的同一性。不同對(duì)象之共同的本質(zhì)屬性既不能保證同一性也不能保證統(tǒng)一性,因此,作為本質(zhì)屬性的純粹自我不可能實(shí)行我們要求康德的“我思”所實(shí)行的東西[7]。

  我們知道,在其《觀念I(lǐng)》的某些章節(jié),胡塞爾斷言,我的意識(shí)存在一個(gè)統(tǒng)一性[8]。但這一洞見不應(yīng)歸于作為意向行為之本質(zhì)結(jié)構(gòu)的純粹自我。這一洞見在胡塞爾的研究中有兩個(gè)來(lái)源。(1)一個(gè)來(lái)源在于1908-1911年間對(duì)時(shí)間構(gòu)造的反思。(2)第二個(gè)來(lái)源是《觀念Ⅱ》對(duì)“純粹自我”的意向蘊(yùn)涵所做的深入分析,它具有明確的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)特征。

 。1)第一個(gè)語(yǔ)境——它必須被看作信仰意識(shí)統(tǒng)一性的一個(gè)來(lái)源——可以在胡塞爾的時(shí)間意識(shí)分析中找到。我們可以在由海德格爾于1928年(編輯)出版的講座中看到這些分析,但我們必須記。哼@本書呈現(xiàn)的是1917年對(duì)原先出自1904/05冬季學(xué)期和1906/07冬季學(xué)期的講座和出自1908-1911年的手稿的集中修訂[9]。

  胡塞爾的內(nèi)時(shí)間意識(shí)構(gòu)造分析的主要切入點(diǎn)是帶有印象、滯留、前攝諸成分的“被擴(kuò)展了的當(dāng)下”( ausgedehnte Gegenwart)。滯留是在現(xiàn)時(shí)的被給予性業(yè)已流逝(一個(gè)短時(shí)段)后我們的心智保持我們直觀的感覺要素之鮮活的能力。直觀地被給予我們的內(nèi)容并未立即消逝,而是在其以一種獨(dú)特的方式連續(xù)減弱的同時(shí)被保持為鮮活的。滯留不是我們器官的一種物理的回響,而是一種意向的功能,這也適用于前攝之預(yù)期的功能。因?yàn)楫?dāng)下不僅是一個(gè)數(shù)學(xué)上被給予性的點(diǎn),我們很有可能找到業(yè)已存在于這個(gè)被擴(kuò)展了的當(dāng)下中的統(tǒng)一性的蹤跡。

  因此,我們能發(fā)現(xiàn)——業(yè)已存在于被擴(kuò)展了的當(dāng)下的狹小領(lǐng)域內(nèi)——一種存在于感性直觀和這種感性材料的滯留中的統(tǒng)一性。但胡塞爾認(rèn)識(shí)到,我只能在我的注意力的某個(gè)特殊方向上認(rèn)識(shí)這種統(tǒng)一性。我們必須拋開通常那種建立在感受性(sensuality)之永久要素之上的直接意向——它在這里被說(shuō)成橫意向性(Querintentionalitt)。我們必須改變我們注意方向:縱意向性指向同一地、直觀地被給予的的感覺素材,但只是在其滯留的下墜方面。我們總是有可能把我們的注意力指向在其滯留的下墜過(guò)程中的感覺素材,通過(guò)“遍歷”同一素材的一連串的滯留變異而認(rèn)同它。而這樣做,我們就能意識(shí)到這一流動(dòng)的統(tǒng)一性。

  這可能難以理解,但如果我們照字面理解這流動(dòng)的河流的樣式的話,那么顯然:我們可能看到一個(gè)東西慢慢沉入一條河中,在此過(guò)程中,我們能改變我們的注意力,并且在同一感知的基礎(chǔ)上認(rèn)識(shí)到,這河流正以一種很穩(wěn)定的速度流動(dòng),正持續(xù)地流動(dòng),正具有一種連續(xù)的統(tǒng)一性,等等。因此,在一種很基本和很低的構(gòu)造層次上,我們已發(fā)現(xiàn)了意識(shí)流之統(tǒng)一性的直觀的源泉。

  關(guān)于縱意向性的分析可以在講座 11 和 39看到,也可以在“附件VIII”(出自1917年)中看到。關(guān)于縱意向性的這些主要分析全都出自1908-1911年間。因此,意識(shí)統(tǒng)一性的論題遠(yuǎn)在《觀念I(lǐng)》出版以前就已給出了。所以,意識(shí)的統(tǒng)一性并不依賴于純粹自我的發(fā)現(xiàn)。

 。2)意識(shí)統(tǒng)一性洞見的第二個(gè)來(lái)源,是《觀念Ⅱ》對(duì)“純粹自我”的意向蘊(yùn)涵所做的深入分析,它具有明確的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)特征。在已版的《觀念I(lǐng)》中,分析是靜態(tài)的、先驗(yàn)的和本質(zhì)的。在這里,純粹自我是可以在每一個(gè)意向行為中必然被發(fā)現(xiàn)的兩個(gè)端極之一。這兩個(gè)距離最遠(yuǎn)的邊是純粹對(duì)象和純粹自我,胡塞爾命之為自我極[10]。

  現(xiàn)在,《觀念Ⅱ》的反思采取了一個(gè)完全不同的出發(fā)點(diǎn),因?yàn)檫@里的自我不再被靜態(tài)地分析,而是被發(fā)生地分析。這些研究的基本范例是一情緒行為,諸如害怕或悲傷。我們隨即可以看到,在這些情緒中,承繼著一個(gè)人格關(guān)系和事件的前史,還有一個(gè)期望或畏懼這些行為的后史——也就是說(shuō),它顯然不是一種靜態(tài)的分析。在畏懼中,我們與將臨的事件相關(guān),而這種畏懼是基于我們以前對(duì)于類似事件以及相同或類似的對(duì)象和人等等的經(jīng)驗(yàn)。這種行為的自我必然有一個(gè)關(guān)于好的或壞的經(jīng)驗(yàn)的前史,一個(gè)決斷和陳述的前史,而且在未來(lái)它必然是某個(gè)生命的主體。因此,“純粹自我”,作為考察其行為的意向歷史的發(fā)生研究的主題獲得了人格的個(gè)體屬性、人格同一性、人格統(tǒng)一性和一個(gè)人格的歷史——也就是說(shuō),它已成為一個(gè)習(xí)性自我意義上的自我,我們隨后會(huì)在業(yè)已充分確立的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)中看到。(《笛卡兒式沉思》32)。

  很顯然,對(duì)行為的純粹自我極的這種新解釋肇始于完全不同于《觀念I(lǐng)》思考的方法論前提。它幾乎是一個(gè)新東西,然而顯而易見的是,這些發(fā)生思考的被人格化了的純粹自我不同于康德的先驗(yàn)自我。康德的“我思”沒有屬性,沒有人格性,而只是一個(gè)形式的功能中心!@意味著,《觀念I(lǐng)》的那些段落和第五邏輯研究LI第二版的腳注中的那些段落——胡塞爾試圖將二者等同起來(lái)——現(xiàn)在表明完全是錯(cuò)誤的和誤導(dǎo)性的。《觀念I(lǐng)I》的被人格化了的純粹自我與康德先驗(yàn)自我無(wú)關(guān),所有對(duì)胡塞爾自《觀念I(lǐng)》起的“康德式的轉(zhuǎn)變”的期許必須被放棄。

  2.發(fā)生現(xiàn)象學(xué)中的原-自我

  2.a.貝爾瑙手稿第No.14和No.15中的原-自我

  但我們?cè)凇队^念Ⅱ》和《笛卡兒式沉思》32中看到的具有習(xí)性的人格化了的自我似乎不是發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的最后定論。自我概念一再地被攙和進(jìn)新的討論中,其中最富挑戰(zhàn)性、最有前途的概念就是可在這晚期討論中被發(fā)現(xiàn)的原-自我,即“Ur-Ich”。除了同一概念的使用通常表明被意指的對(duì)象也保持同一這個(gè)事實(shí)之外,在這個(gè)討論的分析中,我們將認(rèn)識(shí)到原-自我的一種明顯的歧義性。

  我們可以發(fā)現(xiàn)原-自我概念的第一個(gè)文本是出自1918年的貝爾瑙手稿的第15號(hào)手稿。這個(gè)文本的論題是最原初的生活流的本質(zhì)結(jié)構(gòu)[“der urspünglich konstituierende Lebensstrom”]。關(guān)于原素,唯有不斷的變化著、任意來(lái)去著的印象。胡塞爾寫到:“同時(shí),有一個(gè)唯一的原-自我屬于這個(gè)河流,它不象客觀素材那樣任意來(lái)去著,而是作為數(shù)量上唯一的、自我的觸發(fā)和反應(yīng)的主體極!盵11]——除了胡塞爾像在《觀念I(lǐng)》和《觀II》中使用同一的“主體極”概念外,它不是一個(gè)處于同一層次、亦即意向性層次上的主體極!坝|發(fā)和反應(yīng)的主體極”是一個(gè)建立在原素流中原-觸發(fā)(Uraffektion)的很深層次上的相關(guān)結(jié)構(gòu)。

  然而,低層次觸發(fā)流的原-自我與意向性層次上的“純粹自我”具有某些相同的屬性。這主要由于這樣一個(gè)事實(shí),即二者都借助于本質(zhì)方法而得以規(guī)定:原-自我是本質(zhì)-先天的,因而是一切觸發(fā)的一個(gè)必然要素,而在本質(zhì)層次上,它也是同一的(, 286)。有時(shí)被稱為一個(gè)“永恒的自我” (286),一個(gè)“全時(shí)性的個(gè)體”[allzeitliches Individuum“ 286],甚至一個(gè)“在數(shù)量上唯一的主體極” (286)。這些關(guān)于自我的特征描述完全適合:其作為全時(shí)性的規(guī)定是由于其同一性和其數(shù)量上的唯一性,記住,它能同一地在每一任意瞬間出現(xiàn)。當(dāng)自我的每一個(gè)具體行為具有不同的內(nèi)容和在某個(gè)確定地點(diǎn)和時(shí)間的時(shí)間性存在,自我的結(jié)構(gòu)性要素仍保持同一——而這似乎適合一切構(gòu)造層次[12]。

  但很明顯的是,在貝爾瑙時(shí)期的其它手稿中,原-自我概念以不同的方式被使用。在關(guān)于同感學(xué)說(shuō)的手稿中,原-自我概念被用作單純動(dòng)物階段的經(jīng)驗(yàn)自我的名稱[Zur Lehre von der Einfühlung, Bernau 1918, Hua XIV, 400-408]。在人格性的發(fā)展這個(gè)階段,它還不是帶有習(xí)性的自我,而是我們可能稱之為“與(人的)出生相近的自我”,亦即一個(gè)在其體驗(yàn)史之真正開端上的自我。這個(gè)觀點(diǎn)是:每一個(gè)經(jīng)驗(yàn)自我都肇始于這種原-自我,而且在真正的開端上,所有原-自我都是相同的,但此后,原素的觸發(fā)及其在內(nèi)時(shí)間中的分布的發(fā)展使這些自我個(gè)體化[13]。這兒的原-自我概念被用作所有人開始經(jīng)驗(yàn)世界的起始狀態(tài)。這種語(yǔ)境下的原-自我沒有確定的自然稟賦并且根本沒有經(jīng)驗(yàn)(Hua XIII, 408)。我們可能不愿將它稱之為完全意義上的自我,用前-自我(Vor-Ich)概念更準(zhǔn)確,亦即一個(gè)在其經(jīng)驗(yàn)中其形成的起點(diǎn)上的自我。

  2.b. C-手稿中的原-自我

  我們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到,在發(fā)生現(xiàn)象學(xué)中,自我是從其在經(jīng)驗(yàn)和決斷以及將二者保持在積淀物方面的成就這個(gè)角度進(jìn)入視野。自我現(xiàn)在被理解為習(xí)性自我[Habitualitten-Ich],即其經(jīng)驗(yàn)和自覺的決斷所賴以維持的自我的習(xí)性。這也適合先驗(yàn)還原中的自我,我們?cè)凇兜芽▋菏匠了肌?2發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn):自我由決斷的歷史和積淀了的經(jīng)驗(yàn)所豐富,籍此被個(gè)體化和人格化。

  在《笛卡兒式沉思》的“習(xí)性自我”發(fā)表之后,我們驚訝于在出自1931年9月的文本中再次讀到原-自我。但這一語(yǔ)境現(xiàn)在完全不同了。在晚期的時(shí)間手稿中,亦即所謂的C手稿中,自我是在“向活的當(dāng)下還原”的框架中被課題化。這意味著作為一個(gè)體驗(yàn)領(lǐng)域開始,其中我們有一個(gè)業(yè)已確立的、與事物、人和世界的關(guān)系—但僅僅在即刻的活的當(dāng)下方面。

  胡塞爾或多或少地把這種類型的還原看成先驗(yàn)還原的一種等價(jià)物。我們從《胡塞爾全集》第34卷第11號(hào)文本的標(biāo)題可以輕易看出這一點(diǎn):“向流動(dòng)的-活的當(dāng)下的徹底還原等價(jià)于先驗(yàn)的-現(xiàn)象學(xué)的還原”[14]。在此,我不可能討論這個(gè)等同的方方面面,但在這個(gè)文本中,我們也認(rèn)識(shí)到兩個(gè)還原的一個(gè)重要方面:作為這種還原剩余物的自我并未完全脫離一切素樸性,因?yàn)樗匀慌c世界、世界中的對(duì)象相關(guān),并與他人相關(guān)(甚至在先驗(yàn)還原中)。

  然而,在幾乎所有C-手稿中最令人吃驚的在于,對(duì)于時(shí)間構(gòu)造的考察不再?gòu)淖钌顦?gòu)造層次、即原素觸發(fā)、滯留和前攝開始,一如在《內(nèi)時(shí)間意識(shí)講座》和《貝爾瑙手稿》中那樣。C-手稿似乎假定,所有這些問題都已解決了,而我們現(xiàn)在可以從一個(gè)業(yè)已確立的、與世界和他人的關(guān)系層次開始——但僅限于現(xiàn)時(shí)的現(xiàn)在。

  一方面,活的當(dāng)下的出發(fā)點(diǎn)是體驗(yàn)領(lǐng)域的一個(gè)我們不可能更進(jìn)一步的徹底的出發(fā)點(diǎn)。但我們?nèi)匀徽J(rèn)識(shí)到未辯明的素樸性的危險(xiǎn),因?yàn)榛畹漠?dāng)下的自我——已經(jīng)與世界相關(guān)聯(lián)——并未在其更深的構(gòu)造層次上、特別是《講座》意義上的內(nèi)時(shí)間構(gòu)造成就的層次上得到充分被理解。但胡塞爾完全意識(shí)到其向活的當(dāng)下還原的素樸性,他提醒自己(正文No. 20, Sept. 1931, 《胡塞爾資料集》第8卷)抵制要求那還未被完全理解東西的誘惑,那是更深層次的構(gòu)造的結(jié)果[15]。

  為解決這個(gè)問題,胡塞爾引入一種重新開始的或加倍的還原的觀念。他寫道,我們“不可能以世界的加括號(hào)結(jié)束現(xiàn)象學(xué)還原”,而是必須再次對(duì)這個(gè)真正的先驗(yàn)生活實(shí)行一種先驗(yàn)還原。這第二個(gè)還原階段靠是通過(guò)對(duì)留在還原的第一個(gè)階段的素樸性的課題化來(lái)實(shí)行[16]。胡塞爾再次把第二次還原的結(jié)果稱之為“先驗(yàn)的原-自我” (《胡塞爾資料集》第8卷, 300)。

  因此活的當(dāng)下的自我仍是素樸的,而我必須實(shí)行一種深入的先驗(yàn)還原,以便祛除這種素樸性[17]。但是這個(gè)新的還原步驟不可能僅僅是第一次還原的一種重新開始或加倍。我們必須根據(jù)我們確切知道的素樸性的內(nèi)容深化這種還原。

  這種素樸性的一個(gè)、也可能是最重要的范例就是預(yù)設(shè)奠基于更深層的構(gòu)造的統(tǒng)覺。第20號(hào)文本的主要關(guān)切點(diǎn)恰恰是內(nèi)時(shí)間構(gòu)造的更深層次中的時(shí)間構(gòu)造。因此,這文本告訴我們,這些從“活的當(dāng)下”切入的文本的絕大多數(shù)的一個(gè)普遍的素樸性:他們都以《講座》和《貝爾瑙手稿》中分析的成功和正確性為前提。這顯現(xiàn)出,C-手稿完全遭受十分沉重的素樸性的重負(fù)。

  如果我們?cè)噲D解決這個(gè)更深層次的時(shí)間構(gòu)造的素樸性,我們必須回到時(shí)間的原-構(gòu)造層次,亦即“原時(shí)間化”(Urzeitigung) (《胡塞爾資料集》第8卷, 300)。先驗(yàn)的原-自我的這種原-構(gòu)造被標(biāo)識(shí)為原素流的基本層次(“實(shí)項(xiàng)的生活”),以至于我們能輕易看出《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)講座》的分析,這種分析試圖在它們的最低層次上理解感覺素材及其綿延的那種構(gòu)造。

  總結(jié)胡塞爾的診斷結(jié)果:就內(nèi)時(shí)間構(gòu)造中綜合的更深層次而言,關(guān)于活的當(dāng)下語(yǔ)境中先驗(yàn)自我的分析仍留有素樸性。因此,我們必須借助于一種重新開始的、二次的、深化的或一種加倍的還原回到這種類型的分析。還原中的這第二次還原的結(jié)果被稱作原-自我。

  但是,這個(gè)原-自我真正準(zhǔn)確的特征是:它是僅專注于一種單一種類的素樸性的集中努力結(jié)果;在這特殊情況下,我們開始洞見到活的當(dāng)下中時(shí)間構(gòu)造的素樸性。因此,很顯然,可能存在其它的素樸性,通過(guò)克服這些素樸性可以以達(dá)至其它種類的原-自我。結(jié)果,在胡塞爾批判地再考察現(xiàn)象學(xué)方法的這一最后階段,原-自我的名字與我們必須克服的素樸性相關(guān)!傊@種洞見反映了這樣一個(gè)事實(shí):我們不可能預(yù)先知道所有的現(xiàn)象學(xué)研究的素樸性。我們不得不必然地在素樸性中開始,并且我們只能逐一解決這些素樸性。這是徹底的現(xiàn)象學(xué)的命運(yùn)[18]。

  在最后部分我會(huì)討論另一種情形,在那里,胡塞爾試圖批判地克服其運(yùn)思程序的這種素樸性。

  2.c. 在《危機(jī)》 53 中的原-自我

  現(xiàn)在,我想談?wù)劇段C(jī)》 52-54中關(guān)于原-自我的討論。這個(gè)討論聚焦于世間(mundane)自我與先驗(yàn)自我的關(guān)系并試圖回答關(guān)于為我的“我在”的明見性問題,亦即在這種經(jīng)驗(yàn)中真正被給予之物和在無(wú)論何種明見性中真正地被給予之物。最初的切入點(diǎn)是這種必然的悖論境遇:當(dāng)我們一方面將世間自我理解成世界的一部分時(shí),另一方面又將先驗(yàn)自我理解成最終的和最深層的構(gòu)造的主體。世界的一部分似乎悖論式地構(gòu)造這整個(gè)世界。

  在53的結(jié)尾,胡塞爾陳述說(shuō),一門真正徹底奠基的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)在開始時(shí)恰恰不可避免地從素樸的明見性出發(fā)——而進(jìn)一步研究表明,還存在一個(gè)接一個(gè)的、更多的素樸性。

  胡塞爾在54中描述了一種特殊的素樸性,它附著于《危機(jī)》討論的具體語(yǔ)境中的先驗(yàn)自我的概念上。這種不可避免的素樸性在于這樣一個(gè)事實(shí):至此為止,胡塞爾沒有討論先驗(yàn)交互主體性的構(gòu)造問題。博識(shí)的讀者肯定已發(fā)現(xiàn),直到《危機(jī)》文本的54胡塞爾都避開了他人的構(gòu)造問題,這是他在第五《笛卡爾式的沉思》中所全面討論的問題。因此,他給人這樣的印象,似乎通過(guò)實(shí)行先驗(yàn)還原,我們就已達(dá)到了先驗(yàn)自我的共同體,這個(gè)先驗(yàn)的共同體可以作為先驗(yàn)的交互主體性起作用。在這種不同的構(gòu)造層次的混淆中,先驗(yàn)自我的意義已發(fā)生了某種變化:這個(gè)自我已然是“一個(gè)”自我,也就是說(shuō),它是一個(gè)單數(shù)性的自我,它站在其他自我的旁邊,全都具有相等的權(quán)利。

  正是為了克服這種殘余的素樸性,胡塞爾要求一種深化的先驗(yàn)還原,確切說(shuō),一種“徹底的還原”( radikale Epoché“, 《危機(jī)》, 182:22 以及184:7-8)。徹底的還原使我們建立起自我的一種“獨(dú)特的哲學(xué)孤獨(dú)性” (K, 188)。徹底還原的先驗(yàn)自我不再是與其他自我相關(guān)的、數(shù)量上單一的自我,而是將其意義改變成一個(gè)沒有數(shù)量規(guī)定的匿名的自我。還原的深化消解了所有人稱代詞的意義,隨之,消解了所有同伴(co-persons)的意義。因而,這種徹底還原的結(jié)果也被稱之為原-自我。我們不能偏離這種原-自我,談?wù)撆c“你的自我”對(duì)立的“我的自我”是無(wú)意義的。但稱其為自我仍是有意義的。

  如果我們根據(jù)這種徹底還原的結(jié)果裁定,那么回到原-自我恰恰引導(dǎo)我們進(jìn)入第五《笛卡爾式的沉思》的原真領(lǐng)域。在這種經(jīng)驗(yàn)的地基上,我們能理解,這個(gè)“最初的對(duì)象領(lǐng)域”是如何在原真領(lǐng)域內(nèi)被構(gòu)造起來(lái)的,而且——在此之后——作為另一個(gè)自我的他人的意義(是如何在原真領(lǐng)域內(nèi)被構(gòu)造起來(lái)的)(K, 189)[19]。在先驗(yàn)還原內(nèi)所實(shí)行的原真還原方法在《危機(jī)》的其它地方被稱作“懸擱中的懸擱” (《危機(jī)》, 262)。

  胡塞爾把他在《危機(jī)》的論證語(yǔ)境中的原真還原的運(yùn)用理解為先驗(yàn)還原的深化。這種“懸擱中的懸擱”將我們引向一個(gè)迄今尚未被課題化的自我維度,一個(gè)作為未被認(rèn)識(shí)到的構(gòu)造基礎(chǔ)起作用的維度。

  這種愈益徹底的方法批判在1930年后對(duì)現(xiàn)象學(xué)來(lái)說(shuō)是非常典型的。實(shí)行先驗(yàn)還原的哲學(xué)家必須始終增強(qiáng)其探究的徹底性,例如,通過(guò)克服業(yè)已被認(rèn)識(shí)到的素樸性。方法上這種愈益增強(qiáng)的徹底性旨在達(dá)到一切構(gòu)造之真正基礎(chǔ)的起源性地起作用的(arch-origin)主體性。胡塞爾在一個(gè)關(guān)于康德哲學(xué)的不引人注意的討論中提及這個(gè)目標(biāo):

 。ǹ档孪胍岢觯斑@樣一個(gè)觀點(diǎn):先驗(yàn)哲學(xué)越真實(shí),越適合作為其哲學(xué)的目的起作用,就越徹底。最終,只有當(dāng)哲學(xué)家業(yè)已最終將自身理解成起源性地起作用的【一切構(gòu)造】的主體性” (《危機(jī)》, 110)[20]。

  因此,總的看來(lái),我們不應(yīng)因曾經(jīng)達(dá)到這種業(yè)已發(fā)現(xiàn)的最終的原-自我而沾沾自喜。我無(wú)意于否認(rèn),其在《危機(jī)》的描述過(guò)程中出現(xiàn)的地方,原真還原的作用在于克服一種特定的素樸性。但這只足以克服某種單一的素樸性,此外,它只能從一種素樸性層次通向一種較少素樸性的層次。其它的素樸性可能仍隱藏在現(xiàn)象學(xué)分析的過(guò)程中,并且只有借助我們的反思和還原的深化才能察知這些素樸性。

  最后,我們可能會(huì)自問:這種關(guān)于原-自我的討論的結(jié)論是什么呢?在我看來(lái),這在于一個(gè)核心的方法論洞見:我們必須盡可能地遵循構(gòu)造的步驟回溯;但這一洞見業(yè)已引導(dǎo)了時(shí)間構(gòu)造、他人構(gòu)造和晚期的前謂詞經(jīng)驗(yàn)的分析方面的現(xiàn)象學(xué)實(shí)踐。因此,原-自我指涉的并非單一的存在者(entity);存在許多原-自我。它是一種觀念,這種觀念將首先使我們想起始終沿構(gòu)造的路徑回返的要求,因?yàn)樗且粋(gè)在與特殊的素樸性的關(guān)聯(lián)中被概念化的自我的觀念。

  【就現(xiàn)象學(xué)的核心洞見而言,例如,意識(shí)的統(tǒng)一性,對(duì)一切行為的內(nèi)察等,只有少數(shù)洞見超出了早在1908/09年對(duì)時(shí)間構(gòu)造的反思。我們察知我們的行為(以非意向性的內(nèi)感知形式),并且我們能在任何單個(gè)的生活瞬間通過(guò)將我們的注意力轉(zhuǎn)向縱意向性而具有對(duì)我們意識(shí)統(tǒng)一性的直觀的洞見[21]!

  因此,我希望自我的觀念并不是指一個(gè)單一類型的自我這一點(diǎn)已變得清楚明白了。在前面的討論中我們至少能三種語(yǔ)境,其中這個(gè)概念被不同地使用。

 。1)出自1917/18的、貝爾瑙手稿第14和15號(hào)文本中的原-自我,它是《觀念I(lǐng)》中“純粹自我”的一種變式,并且是一切意向行為的一種先天結(jié)構(gòu)。

 。2)出自1929-1934年間的《C-手稿》中的原-自我,它在活的當(dāng)下的還原的語(yǔ)境中起作用。在“向活的當(dāng)下的還原”中,我們業(yè)已意識(shí)到個(gè)體之物并意識(shí)到自我與世界和他人的、一種業(yè)已被建立起來(lái)的關(guān)系,但僅僅局限于最終的現(xiàn)在當(dāng)下領(lǐng)域。顯然,在這條路徑上,我們已預(yù)先接受了大量的素樸性:關(guān)于內(nèi)時(shí)間意識(shí)的深層的時(shí)間構(gòu)造,關(guān)于被動(dòng)綜合的構(gòu)造,關(guān)于前謂詞經(jīng)驗(yàn)的構(gòu)造,以及他人的構(gòu)造。但胡塞爾并未完全忽略這些深層的構(gòu)造。他只是聲言,如果我們要分析這些深層的構(gòu)造的話,那么這種構(gòu)造的主體不可能是在活的當(dāng)下中起作用的“自我”,而必須是某種類似于原-我的東西。在C-手稿中,原-我是在內(nèi)時(shí)間意識(shí)之較深層次的分析中被引入的。

 。3)在《危機(jī)》中,我們是在他人構(gòu)造的語(yǔ)境中碰到原-自我的。此處的情況有所不同:先驗(yàn)還原已被實(shí)行,但胡塞爾直到53都避免提及他已設(shè)為前提的東西:“自我”能構(gòu)造他人。那意味著,在至此的論證中被使用的先驗(yàn)自我被看作數(shù)量上單一的先驗(yàn)自我,它業(yè)已“站在”其他先驗(yàn)自我“的旁邊”。為課克服這種素樸性,我們必須從原真還原出發(fā)研究他人的構(gòu)造。而且在這這種原真還原中,我們必須從一個(gè)具有不同意義的自我出發(fā):我們能在這此語(yǔ)境中看到的原-自我不是一個(gè)單數(shù)的自我,也就是說(shuō),單數(shù)性對(duì)它無(wú)意義。這種原-自我是非-數(shù)量的、前-社會(huì)的自我,并且沒有人稱代詞,因?yàn)樗荒苁恰拔业摹痹?自我或“你的” 原-自我。它通過(guò)對(duì)所有由他人構(gòu)造起來(lái)的意義實(shí)行深化的、重新開始或加倍的還原來(lái)界定。

  總的看來(lái),晚期發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的原-自我總是一個(gè)與一種業(yè)已被認(rèn)識(shí)到的的素樸性相關(guān)的原-自我,這種素樸性將在下一步分析中被消解。因此,它不是一種被實(shí)體化的、固定的自我,而且它不能被看作康德的“我思”,因?yàn)槠浯_切的意義只能在對(duì)構(gòu)造的各個(gè)不同的深層次的研究的語(yǔ)境中被得到規(guī)定。

  因此,我們可以把原-自我這個(gè)觀念稱之為一個(gè)“被功能化了的概念”,它在現(xiàn)象學(xué)分析的各個(gè)不同的語(yǔ)境中變換其確切的內(nèi)容。從表面看來(lái),這可能有些貶低這個(gè)觀念,但在我看來(lái),這種靈活性同樣是許多作為現(xiàn)象學(xué)之概念工具的描述性概念的一個(gè)優(yōu)點(diǎn)。它們能使我們陳述直觀地被給予的經(jīng)驗(yàn)和洞見,并且能我們傳達(dá)這些直觀,以便他人能獲得相同的經(jīng)驗(yàn),作為進(jìn)一步描述的基礎(chǔ)。但這些概念不能被用于回答經(jīng)典的形而上學(xué)問題(自由、上帝、靈魂、永恒的生命)。

  注釋:

  [1] 關(guān)于自我的論題,參見馬爾巴赫(E. Marbach):《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的自我問題》,Den Haag 1974;艾格爾(Mario Egger):《無(wú)自我原則的意識(shí)論?胡塞爾與那托普(Natorp)之間關(guān)于意識(shí)與自我的論爭(zhēng)》,Hamburg 2006;施密茨(Ulrich Schmitz):《成問題的自我。馬赫(Mach)的本我論與胡塞爾的本我論比較》,Würzburg 2004;霍夫曼(Gisbert Hoffmann):《胡塞爾的意識(shí)、反思與自我》,F(xiàn)reiburg Alber 2001。感謝Saulius Genusias對(duì)此英文稿的增益。

  [2] 普萊斯納(Helmuth Plessner)見證了(胡塞爾)對(duì)此所作的十分明確的論斷:“對(duì)我來(lái)說(shuō),我的生活時(shí)代的這種觀念論已令人作嘔。我一生都在探尋實(shí)在性”,見:普萊斯納:“哥廷根時(shí)期的胡塞爾”, 收在:《胡塞爾:1859-1959》,Den Haag: Nijhoff 1959, 35。

  [3] 胡塞爾寫道:“現(xiàn)在我當(dāng)然必須承認(rèn),我絕不可能發(fā)現(xiàn)這種作為必要的關(guān)系中心的原始自我! Hua XIX/1, 374。在第二版腳注中可以找到這個(gè)自我批評(píng)。但我們必須記住,正是出于對(duì)某種不勝其負(fù)的(overboarding)自我形而上學(xué)的顧忌——例如,在德國(guó)觀念論那里——使胡塞爾做出這種排斥反應(yīng)。而且我們從休謨關(guān)于個(gè)體同一性的論題和康德關(guān)于自由的論題的范例中也必須記住:對(duì)某個(gè)立場(chǎng)的某種特殊的論證的否定拒斥絕不意味著對(duì)這個(gè)立場(chǎng)的拒斥。

  [4] 關(guān)于純粹自我,他寫道:“在此期間,我已學(xué)著去找到……”, Hua XIX/1, 374, Anm。

  [5] 參見:“一個(gè)對(duì)此客體來(lái)說(shuō)內(nèi)在的‘瞄向’屬于我思本身,另一方面,這個(gè)“瞄向”源出于自我,因此,它決不能缺席。” Hua III/1, p. 75。

  [6] 胡塞爾寫道:“與此相反,純粹自我似乎是某種本質(zhì)上必然的東西;而且是作為在體驗(yàn)的每一實(shí)際的或可能的變化中某種絕對(duì)同一的東西,它在任何意義上都不可能被看作體驗(yàn)本身的實(shí)項(xiàng)部分或要素。” (Hua III/1, 57, 109)。

  [7] 在我看來(lái),盡管胡塞爾援引康德說(shuō):“‘我思’必定能夠伴隨我的一切表象!(Hua III/1, 109),這仍然有效。

  [8] 胡塞爾寫道:“與此相反,純粹自我似乎是某種本質(zhì)上必然的東西;而且是作為在體驗(yàn)的每一實(shí)際的或可能的變化中某種絕對(duì)同一的東西……” (Hua III/1, 109)。

  [9] 這個(gè)文本由海德格爾于1928年(編輯)出版。

  [10] 作為“主體極”之自我的概念性(Begrifflichkeit)不僅出現(xiàn)在內(nèi)時(shí)間意識(shí)的深層,而且重又出現(xiàn)在意向行為的層次上。因此,意向體驗(yàn)的極化——這已可在《觀念I(lǐng)》關(guān)于“純粹自我”的本質(zhì)分析中表明,并且可在前面所提到的《觀念I(lǐng)I》的解釋中更清晰地表明——后來(lái)被胡塞爾從概念上加倍地給予明確的規(guī)定。在一份出自1920/21年的文本中(《全集》第14卷,2號(hào)手稿,寫于St. Mrgen),他明確地把《觀念Ⅰ》的純粹自我稱之為“自我極”,它與“對(duì)象極”相對(duì):“但意識(shí)及其下的行為意識(shí)還有一個(gè)對(duì)極。對(duì)對(duì)象極的指向是自我的指向,它處于‘意識(shí)到這個(gè)極’的狀態(tài)。而這個(gè)自我也只是一個(gè)極!保ā度14卷,第27頁(yè))自我是一個(gè)“主體極”(《全集》14卷,第29頁(yè))。這個(gè) 本質(zhì)上被給予的同一的自我極是“觸發(fā)和行為的中心”(《全集》14卷,第28頁(yè))。因此,自我作為單純的功能中心的特征變得更加清晰:“我們因此有同一的自我,但就其自身而言則什么也不是,抽象看萊,它本身完全空無(wú)內(nèi)容,就其自身看來(lái),只有特定的本己和一般,是功能中心一般!保ā度14卷第29頁(yè))。

  [11] 參照:“與此一致并相關(guān)的是一個(gè)屬于這個(gè)河流的、唯一的原-自我,不像客觀的素材那樣偶然出現(xiàn),而是必然在此作為數(shù)量上唯一的、自我觸發(fā)和自我行為方式的主體極……”(《胡塞爾全集》第33卷,286頁(yè))。

  [12] 參見:《胡塞爾全集》第33卷第14號(hào)手稿。

  [13] “每一個(gè)經(jīng)驗(yàn)自我都肇始于原-自我,因此每一個(gè)在預(yù)先被給予它的原素及其在內(nèi)時(shí)間中的分布方式(都是)完全相同的,后來(lái),每一個(gè)原-自我都以不同的方式形成為每一個(gè)不同的自我。”(《胡塞爾全集》第8卷,第407頁(yè))

  [14] 參見:《胡塞爾全集》第34卷第11號(hào)手稿,第185-188頁(yè),即C3,Bl. 3-4。

  [15] 胡塞爾寫道,我們必須“抵制每一種在這種未被理解的、構(gòu)造世界的存在中任何東西的誘惑,亦即本身重又在源于我并通過(guò)我獲得有效性的成就的某種根據(jù)和鏈接物中出現(xiàn)的東西!保ā逗麪栙Y料集》第8卷,C 手稿,299頁(yè))。

  [16] 胡塞爾寫道:“我不應(yīng)因?qū)⑹澜缰糜诶ㄌ?hào)中就終止現(xiàn)象學(xué)還原”;我必須再開始還原這種先驗(yàn)生活,“(我必須對(duì)先驗(yàn)生活)本身實(shí)行先驗(yàn)還原,亦即把我所有的素樸地承載的統(tǒng)覺置入括號(hào)中,這些統(tǒng)覺本身業(yè)已是被奠基的成就!保ā逗麪栙Y料集》第8卷,299-300頁(yè))

  [17] 胡塞爾寫道:“素樸地獲得的先驗(yàn)自我本身必須再經(jīng)受一次先驗(yàn)還原”(300.注釋1)。

  [18] 參見:《胡塞爾全集》第六卷第185頁(yè)關(guān)于素樸性的簡(jiǎn)短的反思。

  [19] Shigeru Taguchi在其新近出版的、關(guān)于原-自我的研究((Dordrecht Kluwer 2006)中以同樣的方式深入展示了原-自我。正是這種自我實(shí)行懸擱和“進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)思考”。例如,《危機(jī)》中的原-自我不是形而上學(xué)玄思的、超個(gè)體的自我(XXXX, 120),它并不意味著“數(shù)量上的一”,因?yàn)閱螖?shù)和復(fù)數(shù)在這里不再有意義。當(dāng)然,棘手的是去規(guī)定“徹底懸擱”的確切意義,這種“徹底懸擱”導(dǎo)致《危機(jī)》的原-自我。這涉及到先驗(yàn)還原的一種再度深入的運(yùn)用嗎?更確切地說(shuō),是在業(yè)已實(shí)行的、但仍總是攙有素樸性的先驗(yàn)還原嗎(103,或者《全集》34卷第300頁(yè))?因此,涉及“懸擱的懸擱”(《全集》第6卷262頁(yè))。或者涉及一種交互主體性的還原,一種新的哲學(xué)孤獨(dú)性——其中“共同體”的意義失效了——的產(chǎn)生嗎?隨之,人稱代詞我、你、他,她,我們等等的整個(gè)意義結(jié)構(gòu)失效了。因此,原-自我在此是匿名的自我,它不可能再有名稱。因此,《危機(jī)》的徹底懸擱比揣想中更接近第五《沉思》中的原真還原。Taguchi想?yún)^(qū)分“徹底的”還原與原真還原的努力(40卷154頁(yè)及下頁(yè),見上)因而最終沒有令我信服。在我看來(lái),從系統(tǒng)的角度出發(fā),我們能在“徹底懸擱”中再次明確地看到對(duì)于他人的共同成就之先驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的原真還原。

  [20] 胡塞爾寫道:(我們必須)“明察到,當(dāng)哲學(xué)家終于清楚地理解他自己是作為起源性地起作用的主體性時(shí),先驗(yàn)哲學(xué)就越真實(shí),就越能踐履其作為哲學(xué)的使命,它就越徹底;最終,它完全達(dá)到其現(xiàn)實(shí)的和真正的此在,達(dá)到其現(xiàn)實(shí)的和真正的開端。” (Hua VI, 110)。

  [21] 超出自我的這種基本屬性的東西只能在關(guān)于人格自我和先驗(yàn)的習(xí)性自我的研究中被找到。

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