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論宋詩(shī)對(duì)唐詩(shī)的超越-一種哲學(xué)的考究
內(nèi)容提要：本文根據(jù)唐詩(shī)和宋詩(shī)所產(chǎn)生的不同背景，認(rèn)為：唐代和宋代的知識(shí)分子在各自不同的社會(huì)背景之下，形成了不同的“學(xué)”與“養(yǎng)”，而這不同的“學(xué)”與“養(yǎng)”形成了他們各自性情的規(guī)定性。唐代詩(shī)人的性情因是外在的、模仿的，故重濁而實(shí)；宋代詩(shī)人的性情因是內(nèi)在的、凝聚的，故疏宕虛靈。宋代詩(shī)人通過(guò)內(nèi)在的修養(yǎng)工夫，接上了宋儒的心性之學(xué)，使得他們的詩(shī)整體上呈現(xiàn)素樸雅淡、平易簡(jiǎn)遠(yuǎn)的風(fēng)格，而這種風(fēng)格，正是中國(guó)詩(shī)歌的極致。但宋詩(shī)這種風(fēng)格的形成，不是詩(shī)人的外在追求，而是詩(shī)人內(nèi)在的心性修養(yǎng)的結(jié)果。因此，本文的結(jié)論是：宋詩(shī)對(duì)唐詩(shī)的超越，實(shí)際上是心性修養(yǎng)的超越、實(shí)踐工夫的超越和精神體認(rèn)的超越。
關(guān)鍵詞：唐詩(shī)；宋詩(shī)；性情；心性之學(xué)；工夫
一
唐、宋是中國(guó)上的兩個(gè)大朝代，同時(shí)也是中國(guó)詩(shī)歌史上詩(shī)歌最為鼎盛的時(shí)期。然宋詩(shī)之于唐詩(shī)，就一般學(xué)術(shù)史上的看法，似乎前者遠(yuǎn)不及后者。下面這兩段話即典型地代表著這種看法：
詩(shī)者，吟詠性情也。盛唐詩(shī)人惟在興趣，羚羊掛角，無(wú)跡可求。故其妙處瑩徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無(wú)窮。近代諸公作奇特解會(huì)，遂以文字為詩(shī)，以議論為詩(shī)，以才學(xué)為詩(shī)。以是為詩(shī)，夫豈不工，終非古人之詩(shī)也。（嚴(yán)羽：《滄浪詩(shī)話·詩(shī)辨》）
宋人不知詩(shī)而強(qiáng)作詩(shī)。其為詩(shī)也，言理而不言情，故終宋之世無(wú)詩(shī)焉。（陳子龍：《王介人詩(shī)余序》）
“詩(shī)者，吟詠性情也”，這是嚴(yán)滄浪與陳子龍對(duì)于詩(shī)之所以為詩(shī)的基本肯認(rèn)，他們認(rèn)為宋詩(shī)之所以不如唐詩(shī)，正在于宋詩(shī)言理而不言情。這可以說(shuō)也是學(xué)術(shù)界的一般看法。但筆者認(rèn)為，“性情”既為世間之一物，必有其所以為“性情”之理（柏拉圖云：萬(wàn)物皆有其理式——idea），不然，若任性情散漫飄蕩而無(wú)收煞凝聚，則必歸于虛無(wú)（黑格爾認(rèn)為，一物若無(wú)任何規(guī)定性，則可稱“純有”，但“純有”與“無(wú)”是同一的東西[1]）。故性情必有其規(guī)定性，不必與“學(xué)”或“理”對(duì)立排斥，正是在這個(gè)意義上，劉彥和才說(shuō)：“積學(xué)以儲(chǔ)寶，酌理以富才�！保ā段男牡颀垺ど袼肌罚┰硬乓舱J(rèn)為詩(shī)“須一氣呵成，有議論波瀾方妙”。（《隨園詩(shī)話補(bǔ)遺》卷三）當(dāng)然，詩(shī)畢竟不同于，它不能以理說(shuō)理，詩(shī)之理須掛搭在性情之中，隨性情而自然流出。此時(shí)的所謂理，即是性情的規(guī)定性�，F(xiàn)在的問(wèn)題是：我們?nèi)绾蝸?lái)理解性情的規(guī)定性？一般來(lái)說(shuō)，人的性情個(gè)個(gè)不同，此即是人的個(gè)性。切就人的個(gè)性而言，似乎亦有其規(guī)定性，但這種規(guī)定性不能稱之為“理”，因?yàn)樗恰靶猿擅ā�，是“天之就也，不可學(xué)，不可事”。（《荀子·性惡》）也就是說(shuō)，對(duì)于個(gè)性這種規(guī)定性，人完全不能自我作主，自然無(wú)“理”可言，故曰：“死生有命，富貴在天�！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）正因?yàn)閭�(gè)性這個(gè)地方不能談“理”，故中國(guó)雖對(duì)個(gè)性不一概否定，但決不在此立足以成其人生態(tài)度。所以，孔子講“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語(yǔ)·述而》）的“仁”；孟子講“求則得之，舍則失之”（《孟子·告子上》）的“本心”；即便是講“性惡論”的荀子，也不是站在“感而自然，不待事而后生之者”的“性”的立場(chǎng)，而是站在“感而不能然，必且待事而后然者”的“偽”的立場(chǎng)，而講“化性而起偽”。（《荀子·性惡》）無(wú)論是孔子所說(shuō)的“仁”、孟子所說(shuō)的“本心”，還是荀子所說(shuō)的“偽”，都是“可學(xué)而能，可事而成”（《荀子·性惡》）的，人在這個(gè)地方，有切實(shí)的可把捉者，如此方可說(shuō)“理”。就或詩(shī)而言，劉彥和雖云：“吐納英華，莫非情性”，但他所說(shuō)的“情性”并非指“天之就也”的個(gè)性，而是指通過(guò)“學(xué)”與“習(xí)”塑造以后的性情，故他又說(shuō)：“然才有庸俊、氣有剛?cè)帷W(xué)有淺深、習(xí)有雅鄭，并情性所鑠，陶染所凝�！保ā段男牡颀垺んw性》）可見(jiàn)，惟有從“學(xué)”與“養(yǎng)”（或“習(xí)”）才能把握到性情的規(guī)定性。本文正是從唐代士人和宋代士人不同的“學(xué)”與“養(yǎng)”，從而來(lái)把握他們各自不同的內(nèi)在精神，進(jìn)而來(lái)論述唐詩(shī)和宋詩(shī)的不同風(fēng)格的。在正式進(jìn)入這個(gè)問(wèn)題之前，先看唐詩(shī)和宋詩(shī)得以產(chǎn)生的不同社會(huì)背景。
二
唐、宋在時(shí)間上相近，但就開(kāi)國(guó)的氣象來(lái)說(shuō)，唐遠(yuǎn)勝于宋。唐朝國(guó)力強(qiáng)盛，物質(zhì)充裕，聲威遠(yuǎn)播，唐太宗甚至被稱為“天可汗”。而宋朝則承五代敗亂之局面，國(guó)力孱弱，且一直受到遼、金、西夏的武力騷擾與侵略，國(guó)勢(shì)日見(jiàn)衰落。正是唐、宋兩朝不同的國(guó)力根基，促成了唐、宋兩朝知識(shí)分子不同的生命類型和精神氣質(zhì)。唐朝的知識(shí)分子在其強(qiáng)大的國(guó)力和充裕的物質(zhì)條件之下，盡情地?fù)]灑自然生命的才氣，表現(xiàn)自然生命的華彩。而宋朝的知識(shí)分子在其孱弱的國(guó)力和寬和的世風(fēng)條件下[2]，盡情地發(fā)掘理性生命的靈光，表現(xiàn)人格生命的高致。關(guān)于這兩種不同的情形，王船山在《讀通鑒論》卷二十六《武宗》里的一段話，或許可略見(jiàn)一斑：
嗚呼 ！士生無(wú)道之世，而欲自拔于流俗，蓋亦難矣。（《武宗》一）
……
蓋唐自立國(guó)以來(lái)，競(jìng)為奢侈，以衣裘仆馬亭榭歌舞相尚，而形之歌詩(shī)論記者，夸大言之，而不以為怍。韓愈氏自詡以知堯、舜、孔、孟之傳者，而戚戚送窮，淫詞不忌，則人心士氣概可知矣。……繼以五代之凋殘，迨及有宋，膻風(fēng)已息。故雖有病國(guó)之臣，不但王介甫之清介自矜，務(wù)遠(yuǎn)金銀之氣；即如王欽若、丁謂、呂夷甫、章惇、邢恕之奸,亦終不若李林甫、元載、王涯之狼藉，且不若姚崇、張說(shuō)、韋皋、李德裕之豪華；其或毒民而病國(guó)者，又但以名位爭(zhēng)衡，而非寵賂官邪之害。此風(fēng)氣之一變也。（《武宗》四）
唐朝人的生命精神，若用牟宗三的話說(shuō)，即是綜合的盡氣之精神，即其精神是服從自然生命的強(qiáng)度原則，讓自然生命充沛而不滯[3]。雖然唐朝人是服從自然生命的強(qiáng)度原則，但“若能盡氣則不自覺(jué)中亦有近道者存焉。其盡氣中的‘自然的強(qiáng)度’亦含有精神的，而非為純物質(zhì)的也”[4]。故唐朝人總的來(lái)說(shuō)，亦表現(xiàn)出一種健康向上的精神，這在知識(shí)分子中尤為如此�！澳钋奥窡o(wú)知己，天下誰(shuí)人不識(shí)君”（高適：《別董大》），“馬上相逢無(wú)紙筆，憑君傳語(yǔ)報(bào)平安”（岑參：《逢入京使》），“醉臥沙場(chǎng)君莫笑，古來(lái)征戰(zhàn)幾人回”（王翰：《涼州詞》），都是這種精神的表現(xiàn)。但這種健康向上的精神是停留在主觀狀態(tài)中，始終不能客觀化出來(lái)而成為規(guī)范者。則這種盡氣之精神在氣盡時(shí)即提挈不住，墮落而為純物化之氣，于是便產(chǎn)生了以李林甫、李德裕為代表的一大批毒民病國(guó)之臣。更有甚者，迨及唐朝滅亡，竟沒(méi)有一個(gè)潔身自守之臣。王船山說(shuō)：
士之不幸，生亂世之末流，依于非所據(jù)之地，以保其身，直道不可伸也，而固有不可屈者存。不可伸者，出而謀人之得失也；必不可屈者，退而自循其所守也。于唐之亡，得三士焉。羅隱之于錢镠，梁震之于高季昌，馮涓之于王建，皆幾于道矣。胥唐士也，則皆唐之愛(ài)養(yǎng)而矜重者也。故國(guó)舊君熸滅而無(wú)可致其忠孝，乃置身于割據(jù)之雄，亦惡能不小屈哉？意其俯仰從容于幕簾者，色笑，必有為修士所不屑者矣！以此全身安土，求不食賊粟而踐其穢朝已耳。至于為唐士以閱唐亡，則幽貞之志無(wú)不可伸者，镠、建季昌亦且愧服而不以為侮，士茍有志，亦孰能奪之哉？（王夫之《讀通鑒論》卷二十八《五代上》三）
這種情形任其發(fā)展，則是緊承而來(lái)的“藩帥劫財(cái)之風(fēng)，甚于盜賊，搶奪枉殺，無(wú)復(fù)人理”（趙翼：《廿二史札記》）的五代。面對(duì)五代廉恥、忠孝、節(jié)義淪喪的實(shí)際，宋代的開(kāi)國(guó)者非�？謶�。王船山說(shuō)：
夫宋祖受非常之命，而終以一統(tǒng)天下，厎于大定，垂及百年，世稱盛治者，何也？唯其懼也。懼者，惻悱不容自寧之心，勃然而猝興，怵然而不昧，乃上天不測(cè)之神震動(dòng)于幽隱，莫之喻而不可解者也。（ 王夫之《宋論》卷一《太祖》一）
與唐不同，宋王朝“以寬大養(yǎng)士人之正氣”（王夫之：《宋論》卷一），在此種風(fēng)氣之下，不但“中外縉紳知以名節(jié)相高，廉恥相尚，盡去五季之陋矣”（《宋史·忠義一》），而且還產(chǎn)生了“充養(yǎng)有道，和粹之氣，盎于面背”（《宋史·道學(xué)一》）的程顥，“窮理以致其知，反躬以踐其實(shí)”（《宋史·道學(xué)三》）的朱熹，而有學(xué)有養(yǎng)的程門和朱門弟子及再傳弟子更是不計(jì)其數(shù)。他們相互砥礪品行，講論學(xué)術(shù)，不但使“《詩(shī)》、《書》，六藝之文，與夫孔、孟之遺言，……至是皆煥然而大明，秩然而各得其所”，而且“其于世代之污窿，氣化之榮悴，有所關(guān)系也甚大”。雖然“宋弗究于用，甚至有厲禁焉”，但“后之時(shí)君世主，欲復(fù)天德王道之治，必來(lái)此取法矣”（《宋史·道學(xué)一》）。宋朝人的生命精神，若用牟宗三的話說(shuō)，便是綜合的盡理之精神，服從的是理性原則，即他們“由渾一的生命中看出一個(gè)異質(zhì)的東西，即：生命不徒是自然生命，清一色的生物生命，而且有一個(gè)異質(zhì)的理性生命，由心靈所表現(xiàn)的理性生命”[5]。因此，宋代的心性之學(xué)，就是肯定每個(gè)人都可以通過(guò)自覺(jué)的修養(yǎng)工夫，把先天本有的心性擴(kuò)充出去，以完成德性人格應(yīng)有的事功。王船山說(shuō)：
言何容易哉？言而不自省于心，為己之所有余，則是之與非，曲之與直，正與之邪，其相去也不遠(yuǎn)，何也？義在外，則皆襲取以助氣之長(zhǎng)者也。故君子知為之難而言之必讱。豈懸一義以為標(biāo)準(zhǔn)，使天下后世爭(zhēng)誦之，遂足以扶三綱、經(jīng)百世，無(wú)所疚于天人乎？熟慮之于退思，進(jìn)斷之于密勿，舍之而固有所藏，用之而實(shí)有所行。持正是之術(shù)，充至直之用，盡至正之經(jīng)。有弗言，言之斯可行之。經(jīng)之緯之，干之旋之，道備于己，功如其志。則奸邪之異己者不能攻，相傾者不能竊，斯以為貞勝也矣。（王夫之《宋論》卷十三《寧宗》五）
王船山上面的話，把宋代的心性之學(xué)，道德人格的全體大用給表詮了出來(lái)。可以說(shuō)，唐代近三百年，乃依其自然生命之霸力；宋代三百余年，乃賴其理性生命之堅(jiān)韌。正因?yàn)槿绱�，迨及宋王朝祚竭�?shù)盡時(shí)，其情形與唐王朝時(shí)大不相同�！端问贰ぶ伊x一》中說(shuō)：“靖康之變，志士投袂，起而勤王，臨難不屈，所在有之。及宋之亡，忠節(jié)相望，班班可書，匡直輔翼之功，蓋非一日之積也。”“蓋非一日之積也”七字，道出了宋代的風(fēng)氣和士人的修養(yǎng)之功。
三
討論唐詩(shī)和宋詩(shī)得以產(chǎn)生的不同社會(huì)背景以后，我們?cè)賮?lái)看唐代及宋代幾個(gè)代表性詩(shī)人的“學(xué)”與“養(yǎng)”。唐代我們以李白、杜甫為代表，宋代我們以東坡、山谷為代表。
關(guān)于李白，《新唐書·文苑傳》云：
蘇颋為益州長(zhǎng)史，見(jiàn)白異之，曰：“是子天才英特，少益以學(xué)，可比相如”。然喜縱橫術(shù)、擊劍，為任俠，輕財(cái)重施。更客任城，與孔巢父、韓準(zhǔn)、裴政、張叔明、陶沔居徂徠山、日沉飲，號(hào)“竹溪六逸”。
白猶與飲徒醉于市。帝坐沉香亭子，意有所感，欲得白為樂(lè)章；召入，而白已醉，左右以水靧面，稍解，援筆成文，婉麗精切無(wú)留思。帝愛(ài)其才，數(shù)宴見(jiàn)。白嘗侍帝，醉，使高力士脫靴�！鬃灾粸橛H近所容，益驁放不自修，與知章、李適之、汝陽(yáng)王琎、崔宗之、蘇晉、張旭、焦遂為“酒八仙人”。
以上的敘述，完全表現(xiàn)出了“謫仙人”的不拘與玩世，這是唐朝士人在盡氣之精神之下的表現(xiàn)與寫真。這種情形，即便是傷時(shí)憂國(guó)的杜甫，依然免不了受其熏染。關(guān)于杜甫，《新唐書·文苑傳》云：
甫曠放不自檢，好論天下大事，高而不切。少與李白齊名，時(shí)號(hào)“李杜”。嘗從白及高適過(guò)汴州，酒酣登吹臺(tái)，慷慨懷古，人莫測(cè)也。
李白和杜甫之篇什皆為有唐一代之規(guī)模，然其規(guī)模乃來(lái)自于他們才大氣盛，這種才大氣盛乃自然生命之光彩，尚無(wú)“學(xué)”的磨練與“養(yǎng)”的工夫。雖然杜甫常說(shuō)“轉(zhuǎn)益多師是汝師”、“別栽偽體親風(fēng)雅”，但這皆是外在的廣見(jiàn)博聞，不是內(nèi)在的靜覺(jué)慧解，《白虎通·辟雍》云：“學(xué)之為言覺(jué)也”，無(wú)“覺(jué)”而徒廣見(jiàn)博聞，此不足以言“學(xué)”，更不足以言“養(yǎng)”。
我們現(xiàn)在再來(lái)看東坡與山谷的“學(xué)”與“養(yǎng)”。東坡同李白一樣，也是一個(gè)天才型的人物，并且曾進(jìn)宮為侍讀。不過(guò)，李白在宮中表現(xiàn)的是“謫仙人”的不拘與玩世，而東坡在宋哲宗面前，表現(xiàn)的是儒師的剛正與溫和：
二年，兼侍讀。每進(jìn)讀至治亂興衰、邪正得失之際，未嘗不反復(fù)開(kāi)導(dǎo)，覬有所啟悟。哲宗雖恭默不言，輒首肯之。（《宋史》列傳第九十七）
但即使如此，東坡依然遭到二程及朱子的批評(píng)，認(rèn)為東坡“平時(shí)不曾向身上做工夫”，（《朱子語(yǔ)類》卷一三○）這表明宋代士人對(duì)心性之學(xué)的體認(rèn)之切。山谷即自覺(jué)地以宋儒的人品與學(xué)識(shí)為其楷模，故他“謂周茂叔人品最高，謂程伯淳為平生所欣慕”（《黃庭堅(jiān)全集》附錄五《歷代評(píng)黃》之黃震《黃氏日抄》）。在這種精神祈向之下，形成了山谷如下的“學(xué)”與“養(yǎng)”：
山谷生平極有道氣，行事具循坊表，觀其深契濂溪德器，可以想見(jiàn)。雖在蘇門，亦為涑水、華陽(yáng)所知，而于黨人之林，超然不為所系，未嘗偏立議論，真有鳳凰翔千仞氣象也。教后生子弟，諄諄以熟讀書史深求義味，不可以文人自了，至真至切，不腐不迂。履患難困厄，浩然以義命自安，無(wú)纖毫隕獲怨尤意。（《黃庭堅(jiān)全集》附錄五《歷代評(píng)黃》之楊希閔《黃文節(jié)公年譜序》）
從以上的可以看出，黃山谷的確是一位修養(yǎng)深厚，踐行篤實(shí)，胸際磊落，誨人不倦的學(xué)者，他雖以文人名世，但“教后生子弟，諄諄以熟讀書史深求義味，不可以文人自了”，則從他的為人和為學(xué)的宗旨來(lái)看，黃山谷的精神氣質(zhì)不失有儒林之風(fēng)范。其實(shí)，豈止是山谷，江西詩(shī)社諸子皆如此：
師道高介有節(jié)，安貧樂(lè)道。于諸經(jīng)尤邃《詩(shī)》、《禮》，為文精深雅奧。喜作詩(shī)，自云學(xué)黃庭堅(jiān)，至其高處，或謂過(guò)之。（《宋史》列傳第二百三《文苑》六）
與義容狀儼格，不妄言笑，平居雖謙以接物，然內(nèi)剛不可犯�！堥L(zhǎng)于詩(shī)，體物寓興，清邃紆余，高舉橫厲，上下陶、謝、韋、柳之間。（《宋史》列傳第二百四《文苑》七）
由此可見(jiàn)，宋代詩(shī)人因受宋儒心性之學(xué)的影響，較之于唐代詩(shī)人，多能向內(nèi)在修養(yǎng)用功，以“治心修性為宗本”，在生活上更為嚴(yán)肅，更為理性。雖然他們?cè)趯W(xué)問(wèn)上沒(méi)有像宋儒那樣做“默坐澄心，體認(rèn)天理”的工夫做得如此深切，但他們由生活之嚴(yán)整持正自然要會(huì)歸到修養(yǎng)工夫之上。故陸放翁云：“古人學(xué)問(wèn)無(wú)遺力，少壯工夫老始成。紙上得來(lái)終覺(jué)淺，絕知此事要躬行”（《劍南詩(shī)稿》卷四十二）�？梢哉f(shuō)，宋代詩(shī)人的“學(xué)”與“養(yǎng)”都接上了心性之學(xué)的內(nèi)蘊(yùn)，不只是唐代詩(shī)人的廣見(jiàn)博聞。從唐代詩(shī)人和宋代詩(shī)人不同的“學(xué)”與“養(yǎng)”中，我們來(lái)看他們各自的詩(shī)或詩(shī)論。
四
因唐代詩(shī)人的“學(xué)”與“養(yǎng)”皆是外在的，致使他們的詩(shī)作多停留在對(duì)現(xiàn)象世界的描述和情感世界的抒發(fā)上，這兩種表現(xiàn)方式從創(chuàng)作方法上說(shuō)都屬于模仿，只不過(guò)前者是對(duì)事實(shí)或事件的模仿，后者是對(duì)感情或情緒的模仿[6]。
就前者而言，杜甫的“三吏”、“三別”及白居易的“諷喻詩(shī)”即是其典型代表。本來(lái)，歌詠生民艱難，社會(huì)悲苦，乃偉大同情心之表現(xiàn)，但他們不能由此進(jìn)一步收束凝聚，“誅奸諛于既死，發(fā)潛德之幽光”，考諸圣人哲士，推明章典文物，以見(jiàn)天德天理之流行，為世間立千年之人極。而其歌詠不離于一代，取材不離于一身，使其篇什終不免于史實(shí)，意境總不能開(kāi)闊流長(zhǎng)。正因?yàn)槿绱�，杜�?shī)遭到了楊慎的猛烈批評(píng)，認(rèn)為它“直陳時(shí)事，類于訕訏”，乃“下乘末腳”，離《三百篇》之旨甚遠(yuǎn)。他說(shuō)：
《三百篇》皆約情合性而歸之道德也，然未嘗有道德字也，未嘗有道德性情句也。二《南》者，修身齊家其旨也，然其言“琴瑟”“鐘鼓”，“荇萊”“芣苢”，“夭桃” “秾李”，“雀角”“鼠牙”，何嘗有修身齊家字耶？皆意在言外，使人自悟。至于變風(fēng)變雅，尤其含蓄。言之者無(wú)罪，聞之者足以戒。如刺淫穢，則曰：“雝雝鳴雁，旭日始旦”，不必曰：“慎莫近前丞相嗔”也；憫流民，則曰：“鴻雁于飛，哀鳴嗷嗷”，不必曰：“千家今有百家存”也；傷暴政，則曰：“維南有箕，載翕其舌”，不必曰：“哀哀寡婦誅求盡”也；敘饑荒，則曰：“牂羊墳首，三星在罶”，不必曰：“但有牙齒存，可堪皮骨乾”也。（《升庵詩(shī)話》卷四）
唐代詩(shī)人不從涵養(yǎng)方面開(kāi)掘詩(shī)之表現(xiàn)深度，徒從廣見(jiàn)博聞中求詩(shī)之表現(xiàn)廣度，使得他們的詩(shī)完全是現(xiàn)象的、平面的，雖然亦有闊大之氣象，然完全是由自然生命的氣與力所促成，此氣與力可承載一時(shí)之事跡，卻不可承載人間之氣運(yùn)。因人間之氣運(yùn)必須在人道天理中方可開(kāi)出，但唐代詩(shī)人的“學(xué)”與“養(yǎng)”皆不足以語(yǔ)此。
就后者而言，我們可以唐代詩(shī)人對(duì)山水的向往之情加以說(shuō)明。唐代出現(xiàn)了不少的山水田園詩(shī)人，開(kāi)啟了繼陶淵明之后山水田園詩(shī)的一個(gè)鼎盛時(shí)代。但他們對(duì)山水田園的向往，完全表現(xiàn)為外在的生活情調(diào)，他們對(duì)陶淵明的“學(xué)”，也只是情調(diào)趣味的模仿，而不是涵養(yǎng)工夫的承接體認(rèn)。本來(lái)，唐代許多詩(shī)人如李白、杜甫、白居易等，對(duì)陶淵明頗有微詞，他們只是在抒發(fā)憤懣時(shí)才接上了山水田園的怡情適意之趣。甚至落實(shí)在現(xiàn)實(shí)生活之上，他們只學(xué)到了陶淵明的一點(diǎn)以詩(shī)酒自?shī)剩纾骸疤锛矣忻谰�，落日與之傾。醉罷弄?dú)w月，遙欣稚子迎�！保ɡ畎祝骸队沃x氏山亭》）“朝飲一杯酒，冥心合元化。兀然無(wú)所思，日高尚閑臥�！保ò拙右祝骸缎諠擉w詩(shī)十六首》其三）可以說(shuō)，這只是為自家的情緒找到了傾瀉的通道，而于人生沒(méi)有任何內(nèi)在的覺(jué)解與證悟，此時(shí)的這一情緒傾瀉完了，使生命稍得休息，到彼時(shí)的那一情緒形成，復(fù)作別一般的傾瀉，如此反復(fù)無(wú)已。這就如同卡西爾所說(shuō)，只受情緒支配乃是多愁善感，不是，如果一個(gè)人只專注于自己的快樂(lè)或哀傷，那就成了一個(gè)感傷主義者[7]。另外，唐代詩(shī)人之寄情山水，很多人只不過(guò)取“終南捷徑”，希望得到朝廷的征引，這進(jìn)一步說(shuō)明了唐代詩(shī)人之學(xué)陶淵明，只是一點(diǎn)情調(diào)在生活中浮泛飄蕩，而不是精神之實(shí)的內(nèi)在體認(rèn)。然宋代詩(shī)人之所以推崇陶淵明，乃在于陶淵明的為人體現(xiàn)了“聞道見(jiàn)性”的人格境界，這種境界就不僅僅是對(duì)山水田園的一點(diǎn)向往之情可以限定的了。因此，宋代詩(shī)人之學(xué)陶淵明，并不是要去學(xué)其山水田園之情，而是學(xué)其“聞道見(jiàn)性”工夫，既如此，則名為學(xué)陶淵明，實(shí)則是明心、見(jiàn)性、體道。由此而接上了宋儒的心性之學(xué)，從而使其性情不只停留在主觀的生活風(fēng)姿之上，而是落實(shí)在客觀的性理之中。
正是宋代詩(shī)人把他們的性情落實(shí)在客觀的性理之中，形成了其性情的規(guī)定性，這恰與唐代詩(shī)人的性情形成一鮮明的對(duì)比。唐代詩(shī)人無(wú)論是在事實(shí)的描述或情感的抒發(fā)上，皆表現(xiàn)為有形下的工夫，而無(wú)形上的涵養(yǎng)，能博之以文，未能約之以禮，博學(xué)而識(shí)之，而不能一以貫之。也就是說(shuō)，他們始終不能在生命中開(kāi)顯出一個(gè)客觀性的“道”或“理”，以為他們的性情的規(guī)導(dǎo)限定原則，這樣，他們的性情完全是主觀的，無(wú)內(nèi)在的收煞凝聚。唐代詩(shī)人追求所謂奇、險(xiǎn)、怪的詩(shī)風(fēng)，即是他們的性情因無(wú)“體”而松散飄蕩的結(jié)果。
我們?cè)賮?lái)看宋代詩(shī)人的“學(xué)”與“養(yǎng)”。說(shuō)到宋詩(shī)，就不能不說(shuō)到江西詩(shī)派；說(shuō)到江西詩(shī)派，就不能不說(shuō)到他們之學(xué)“杜”。江西詩(shī)派學(xué)“杜”固不假，然若僅知于此，必小視江西詩(shī)派之所以為江西詩(shī)派。因?yàn)樵谏夏荛_(kāi)宗立派的，必不止于外在的“學(xué)”，其必至于內(nèi)在的“養(yǎng)”，因外在的“學(xué)”只是形式的模仿，這種形式的模仿必沉陷在外在規(guī)范的機(jī)括之中而不能超越此規(guī)范的障壁以至于自身的圓融條暢，故必在內(nèi)在的“養(yǎng)”中使外在的規(guī)范消納融通，以完成此宗派自身的性格。所以，對(duì)于江西詩(shī)派，須于內(nèi)在的“養(yǎng)”中來(lái)加以考察。實(shí)際上，江西詩(shī)派正是從內(nèi)在的“養(yǎng)”中來(lái)發(fā)表他們對(duì)于詩(shī)的見(jiàn)解與主張的。例如黃山谷，他論詩(shī)就是以經(jīng)典為指歸，以修養(yǎng)踐行為極致。山谷說(shuō)：
致遠(yuǎn)者不可以無(wú)資，故適千里者三月聚糧。又當(dāng)知所向，問(wèn)其道里之曲折，然后取途而無(wú)悔。鉤深而索隱，溫故而知新，此治經(jīng)之術(shù)也。經(jīng)術(shù)者，所以使人知所向也。博學(xué)而詳說(shuō)之，極支離以趨簡(jiǎn)易，此觀書術(shù)也，博學(xué)者，所以知道里之曲折也。夫然后載司南以適四方而不迷，懷道鑒以對(duì)萬(wàn)物而不惑。曾子曰：尊其所聞，則高明矣。行其所知，則光大矣。聞道也不以養(yǎng)口耳之間而養(yǎng)心，可謂尊其所聞矣。在父之側(cè)，則愿舜、文王。在兄弟之間，則愿如伯夷、季子，可謂行其所知矣。（《黃庭堅(jiān)全集》之《宋黃文節(jié)公全集·正集》卷第十九《與潘子真書》）
正因?yàn)轶w悟到了山谷的詩(shī)乃從內(nèi)在的“養(yǎng)”中來(lái)，故宋·洪炎曰：“大抵魯直于文章天成性得，落筆巧妙，他士莫逮，而尤長(zhǎng)于詩(shī)。其發(fā)源以治心修性為宗本，放而至于遠(yuǎn)聲利、薄軒冕，極其致，憂國(guó)愛(ài)民，忠義之氣藹然見(jiàn)于筆墨之外”（《黃庭堅(jiān)全集》附錄三《歷代序跋》之《豫章黃先生退聽(tīng)堂錄序》）。也正因?yàn)槿绱耍攀顾巍伪咀谂u(píng)江西詩(shī)派有的人未能把握住黃山谷作詩(shī)的本旨，他說(shuō)：“治擇工夫已勝，而波瀾尚未闊。欲波瀾之闊者，須于規(guī)模令大，涵養(yǎng)吾氣而后可�！澜髦畬W(xué)者，雖左規(guī)右矩，不遺余力，而往往不知出此，故百尺竿頭，不能更進(jìn)一步，亦失山谷之旨也”（《苕溪漁隱叢話前集》卷四十九，呂本宗《與曾吉甫論詩(shī)》第二）�！白笠�(guī)右矩”，表示學(xué)詩(shī)只在技術(shù)性的格套之中，而這并不是山谷之旨，因?yàn)樯焦仁侵比朐?shī)的根源之地，即心性修養(yǎng)這個(gè)地方。故黃震說(shuō)：“讀涪翁之書，而不于其本心之正大不可泯沒(méi)者求之，豈惟不足以知涪翁，亦恐自?shī)省保ā饵S庭堅(jiān)全集》附錄五《歷代評(píng)黃》之黃震《黃氏日抄》）。
可以說(shuō)，以江西詩(shī)派為代表的宋代詩(shī)人，正是通過(guò)內(nèi)在的“養(yǎng)”的工夫，不僅化除了外在的形式格套，而且把主觀的“情”提撕為客觀的“性”（即《中庸》所說(shuō)的“天命之謂性”的“性”）。此“性”不止是“情”的規(guī)范，實(shí)則是“情”之“體”，而他們的詩(shī)乃是一種承“體”發(fā)用。所以，同樣是詩(shī)以道情，唐代詩(shī)人所道之情乃詩(shī)人的主觀感受，但宋代詩(shī)人卻是道“性”之情。王船山說(shuō)：“詩(shī)以道性情，道性之情也。性中盡有天德、王道、事功、節(jié)義、禮樂(lè)、文章�！保ā睹髟�(shī)評(píng)選》卷五）此即是說(shuō)，只有道“性”之情，才能至天理、王道、事功，即形上形下的貫通；若僅道外在的見(jiàn)聞或主觀的感受，要么是淺顯的事功主義，而不見(jiàn)天理人道，要么是一點(diǎn)個(gè)人情趣而玩弄光景。此皆有失于“厚人倫、美教化、移風(fēng)俗”的“風(fēng)雅”詩(shī)教。
五
那么，宋代詩(shī)人通過(guò)內(nèi)在的修養(yǎng)工夫所成就的詩(shī)，表現(xiàn)出怎樣的風(fēng)格呢？要解答這個(gè)問(wèn)題，則須問(wèn)：儒家的心性之學(xué)呈現(xiàn)出一種怎樣的精神之姿？因?yàn)橥ㄟ^(guò)內(nèi)在的修養(yǎng)工夫所成就的詩(shī)，其風(fēng)格就是這種精神之姿的呈露。儒家的心性之學(xué)所呈現(xiàn)出的精神之姿或境界，宋明儒者往往以“曾點(diǎn)之學(xué)”美言之�！霸c(diǎn)之學(xué)”即是《論語(yǔ)·先進(jìn)》篇中曾皙所描述的“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”的精神境界，對(duì)于這種精神境界，朱子的詮釋是：
曾點(diǎn)之學(xué)，蓋有以見(jiàn)夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無(wú)少欠闕。故其動(dòng)靜之際，從容如此。而其言志，則又不過(guò)即其所居之位，樂(lè)其日用之常，初無(wú)舍己為人之意，而其胸次悠然，直與天地萬(wàn)物，上下同流，各得其所之妙，隱然自見(jiàn)于言外。視三子之規(guī)規(guī)于事為之末者，其氣象不侔矣。（朱熹《四書集注·論語(yǔ)卷之六·先進(jìn)第十一》）
此即是說(shuō)，儒家的心性之學(xué)所呈現(xiàn)出的精神之姿就是通過(guò)內(nèi)在的修養(yǎng)工夫而達(dá)至的“從 容如此”，“胸次悠然，直與天地萬(wàn)物，上下同流”的精神境界，而決不如子路、冉有、公西華三子者然，規(guī)規(guī)于事為之末。前者境由心出，物物而心物俱泯，故疏宕虛靈；后者境由事出，物于物而不離于物，故重濁而實(shí)。疏宕虛靈的精神境界，即是所說(shuō)的“巧言令色鮮矣仁”，（《論語(yǔ)學(xué)而》）所說(shuō)的“虛室生白，吉祥止止”。（《莊子人間世》）這種精神境界若表現(xiàn)在詩(shī)中，其詩(shī)的風(fēng)格就是素樸雅淡、平易簡(jiǎn)遠(yuǎn)，而這種詩(shī)的風(fēng)格在宋代各大詩(shī)人的詩(shī)或詩(shī)論中都能見(jiàn)到：
龔嘯云：“去浮靡之習(xí)于崑體極弊之際，存古淡之道于諸大家未起之先，此所以為梅都官詩(shī)也�！保ā端卧�(shī)鈔·宛陵詩(shī)鈔》）
劉后村謂其歌行雄放于圣俞，軒昂不羈，如其為人。及蟠屈為吳體，則極平夷妥帖，蓋宋初始為大雅，于古樸中具灝落渟蓄之妙，二家所同擅。（《宋詩(shī)鈔·滄浪集鈔》）
歐陽(yáng)文忠公詩(shī)始矯“崑體”，專以氣格為主，故其言多平易疏暢。（清·何文煥、丁福保編：《歷代詩(shī)話統(tǒng)編》之葉夢(mèng)得《石林詩(shī)話》）
安石少以意氣自許，故詩(shī)語(yǔ)惟其所向，不復(fù)更為涵畜。后從宋次道盡假唐人詩(shī)集，博觀而約取，晚年始悟深婉不迫之趣�！彩睬槭劳�，其悲壯即寓閑淡之中。（《宋詩(shī)鈔·臨川詩(shī)鈔》）
東坡嘗有書與其姪云：“大凡為文，當(dāng)使氣象崢嶸，五色絢爛，漸老漸熟，乃造平淡”。（清·何文煥、丁福保編：《歷代詩(shī)話統(tǒng)編》之周紫芝《竹坡詩(shī)話》）
黃豫章詩(shī)，真有憑虛欲仙之意，此人似一生未嘗食煙火食者，唐人蓋絕未見(jiàn)有到此者也。韋蘇州之高潔，亦須讓出一頭地耳。試具眼參之。吾若得一片靜地，非特?cái)嗳�，�?dāng)須絕粒矣。蓋自覺(jué)與世味少絕矣，然非為作詩(shī)計(jì)也。（《黃庭堅(jiān)全集》附錄五《歷代評(píng)黃》之唐順之《書黃山谷詩(shī)后》）
以上所列的梅堯臣、蘇舜欽、歐陽(yáng)修、王安石、蘇東坡、黃山谷是有宋一代詩(shī)壇之姣姣者。他們的詩(shī)之所以均趨向于素樸雅淡、平易簡(jiǎn)遠(yuǎn)的風(fēng)格，正是因?yàn)樗麄兌冀由闲男灾畬W(xué)的內(nèi)在的修養(yǎng)工夫的結(jié)果。所以素樸雅淡、平易簡(jiǎn)遠(yuǎn)可以說(shuō)是宋詩(shī)的基本風(fēng)格，而這種風(fēng)格也正是陶詩(shī)的風(fēng)格。因此，“淵明文名，至宋而極”[8]，不是沒(méi)有理由的。但須要指出的是，宋代詩(shī)人之所以能肯認(rèn)陶詩(shī)的風(fēng)格，乃是由內(nèi)在的修養(yǎng)工夫的推擴(kuò)而承接上去的，而決不如唐代詩(shī)人那樣，僅憑一點(diǎn)山水田園之趣去承接陶詩(shī)。這樣一來(lái)，宋代詩(shī)人由心性之學(xué)的內(nèi)在修養(yǎng)工夫而成就的素樸雅淡、平易簡(jiǎn)遠(yuǎn)的詩(shī)風(fēng)，豈能是一點(diǎn)山水田園之趣所可限量的。因?yàn)樾男灾畬W(xué)是一種精神之全，在這里可以“備于天地之美，稱神明之容”，而山水田園之趣只不過(guò)是“百家眾技”，雖“皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用”，但只“得一察焉以自好”。（《莊子·天下》）這正是宋詩(shī)在精神風(fēng)貌上超越唐詩(shī)之所在。
現(xiàn)在我們來(lái)進(jìn)一步追問(wèn)：宋代詩(shī)人由心性之學(xué)的內(nèi)在修養(yǎng)工夫而成就的素樸雅淡、平易簡(jiǎn)遠(yuǎn)的詩(shī)風(fēng)，何以能“備于天地之美，稱神明之容”呢？詩(shī)歌要“備于天地之美，稱神明之容”，其必溫潤(rùn)含蓄。但詩(shī)要表現(xiàn)溫潤(rùn)含蓄，必在素樸雅淡、平易簡(jiǎn)遠(yuǎn)的詩(shī)中，因?yàn)榉病坝小奔从邢拗疲涮N(yùn)涵性便小，而素樸雅淡、平易簡(jiǎn)遠(yuǎn)已趨向于“無(wú)”，這里沒(méi)有限制，其蘊(yùn)涵性便隨之而大，故曰：“常無(wú)欲以觀其妙，常有欲以觀其徼�！保ā独献右徽隆罚┩瑯�，講“達(dá)于孔樂(lè)之原（本）”的最高境界是“行三無(wú)”，即“無(wú)聲之樂(lè)，無(wú)體之禮，無(wú)服之喪”（《禮記孔子閑居》）。禮樂(lè)之本的蘊(yùn)涵性靠什么來(lái)表現(xiàn)呢？就靠“行三無(wú)”，因?yàn)椤盁o(wú)聲之樂(lè)，無(wú)體之禮，無(wú)服之喪”的蘊(yùn)涵性是最大的，有無(wú)限的妙用。可見(jiàn)，詩(shī)歌的溫潤(rùn)含蓄只有在素樸雅淡、平易簡(jiǎn)遠(yuǎn)中表現(xiàn)才能盡其性。因此，素樸雅淡、平易簡(jiǎn)遠(yuǎn)的風(fēng)格，是中國(guó)詩(shī)歌的極致，即所謂“備于天地之美，稱神明之容”也。但應(yīng)該說(shuō)，要達(dá)到詩(shī)的這種極致，并不是靠詩(shī)人的外在的追求或情趣便為可能的，而必須依內(nèi)在的修養(yǎng)工夫，把詩(shī)人的性情提升至客觀的“性”，這個(gè)客觀的“性”——如前所述——即是情之“體”，而這個(gè)“體”是具有無(wú)限妙用的精神之“體”，用莊子的話說(shuō)，即是“其于本也，宏大而辟，深閎而肆，其于宗也，可謂稠適而上遂矣”（《莊子·天下》）。只有在這種精神之“體”中，溫潤(rùn)含蓄才不至于滑入“沉密”，而是“平易從容不費(fèi)力處乃有余味；”（朱熹：《跋劉叔通詩(shī)卷》）而素樸雅淡、平易簡(jiǎn)遠(yuǎn)亦不至于流于“淺近”，而是“始皆極于高遠(yuǎn)，而率反就于平實(shí)”，（朱熹：《張南軒文集序》）此即是由“本”而及“宗”的“調(diào)適而上遂”也，在此，“理”即是“情”，“情”即是“理”，“情”“理”不分，因“理”調(diào)適而上遂為“性”之“理”，“情”調(diào)適而上遂為“性”之“情”也。若無(wú)“宏大而辟，深閎而肆”的精神之“體”，僅憑一點(diǎn)外在情趣的飄蕩翻騰，則溫潤(rùn)含蓄必滑入“沉密”，素樸雅淡、平易簡(jiǎn)遠(yuǎn)必流于“淺近”，何能“調(diào)適而上遂”也哉？在此，“理”是“理”，“情”是“情”，“情”“理”兩分而不能調(diào)適而上遂為“一”。世人不明乎此，而謂詩(shī)乃言“情”而不應(yīng)言“理”，進(jìn)而貶斥宋詩(shī)，則其對(duì)此精神之“體”全無(wú)體悟也。
至此，我們可以得出本文的最后結(jié)論，宋詩(shī)對(duì)唐詩(shī)的超越，說(shuō)到底，就是內(nèi)在修養(yǎng)的超越，實(shí)踐工夫的超越，精神體認(rèn)的超越。當(dāng)然，內(nèi)在修養(yǎng)、實(shí)踐工夫和精神的體認(rèn)是一艱難的體認(rèn)修習(xí)過(guò)程，所謂“任重而道遠(yuǎn)”，（《論語(yǔ)·泰伯》）若體認(rèn)不足或工夫不夠，常表現(xiàn)為理性的拘執(zhí)，甚至干癟的說(shuō)教。但這只能說(shuō)詩(shī)人的心性修養(yǎng)不足，若徒云詩(shī)乃言“情”而不應(yīng)言“理”，則必埋沒(méi)宋詩(shī)之價(jià)值。
注釋：
[1]參見(jiàn)黑格爾：《學(xué)》上卷，楊一之譯，商務(wù)印書館1966年版，第69-79頁(yè)。
[2]宋代偃武修文，優(yōu)禮文人，尊重士子，太祖立不殺士人之誓，且“以寬大養(yǎng)士人之正氣”（王夫之：《宋論》卷一），使知識(shí)分子不僅品格自尊，且由此獲得濟(jì)事安民之志。
[3] 從這里我們可以看出韓愈提倡儒家的人格修養(yǎng)，精神的意義，盡管他對(duì)此的體會(huì)和所下的工夫沒(méi)有宋明儒那樣深切篤實(shí)，使他仍不免“戚戚送窮，淫詞不忌”，而招致王夫之的不滿，但在有唐一代的知識(shí)分子中，韓愈依然是特出者。
[4][5] 牟宗三：《》，學(xué)生書局1984年版，第197、166頁(yè)。
[6][7] 參見(jiàn)卡西爾：《人論》，甘陽(yáng)譯，上海譯文出版社1985年版，第179-180、181-182頁(yè)。
[8]錢鐘書：《談藝錄》（補(bǔ)訂本），中華書局1984年版，第88頁(yè)。
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