再論《太一生水》乃老聃遺著

時(shí)間：2024-10-03 17:16:13 文學(xué)畢業(yè)論文我要投稿

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再論《太一生水》乃老聃遺著

摘要：郭店楚簡《太一生水》是一篇闡述宇宙生成的佚籍。關(guān)于該篇文獻(xiàn)的學(xué)派屬性和作者我們從“太一”發(fā)展的源流、簡文所述天象生成的內(nèi)容與史官的關(guān)系、郭店楚簡著作內(nèi)部的緊密關(guān)聯(lián)性以及將之與相關(guān)文獻(xiàn)的比較等幾個(gè)方面可以推知《太一生水》是道家始祖老聃的遺著；并且太一學(xué)說是按老聃 →文子→列子 →太史儋 →關(guān)尹這一譜系傳承的。
關(guān)鍵詞：郭店楚簡；道家著作；《太一生水》；老聃

郭店楚簡《太一生水》[1]（P.125）是一篇不見于傳世文獻(xiàn)的佚籍，關(guān)于該篇文獻(xiàn)的學(xué)派屬性和作者是目前學(xué)界聚訟的焦點(diǎn)。本人也不揣淺陋，試就該問題述說過一些管見；[2] (P.222-236) 現(xiàn)今筆者意猶未盡，對(duì)于該問題仍有一些不成熟的看法，就此提出，懇請(qǐng)方家指正。

一、“太一”學(xué)說創(chuàng)始于老聃或關(guān)尹應(yīng)是不爭的事實(shí)

要考察《太一生水》的學(xué)派屬性和作者，傳世文獻(xiàn)《•天下》篇有一段重要的資料：“以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨(dú)與神明居。古之道術(shù)有在于是者，關(guān)尹、老聃聞其風(fēng)而悅之。建之以常、無、有，主之以太一。以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實(shí)�！蔽覀円匾曔@一段資料，同時(shí)又要對(duì)它進(jìn)行正確解讀和整體考察，而不要對(duì)它錯(cuò)誤地割裂分析。只有在這個(gè)前提下去探討《太一生水》的學(xué)派屬性和作者才能得出正確的答案；否則我們所做的工作得到的將是南轅北轍的結(jié)果。這則明確告訴我們，“建之以常、無、有，主之以太一。以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實(shí)”是老聃、關(guān)尹共有的主要的學(xué)術(shù)思想，老聃開其端，關(guān)尹承其緒。 “主之以太一”則說明“太一”學(xué)說是老聃、關(guān)尹思想的重點(diǎn)之一，它在老聃時(shí)期就已出現(xiàn)，并且至遲在關(guān)尹生活的戰(zhàn)國中期就很流行。從《莊子•天下》篇的內(nèi)容來看，該文作者對(duì)春秋戰(zhàn)國時(shí)期的學(xué)術(shù)思想是相當(dāng)精通和了解的，說“太一”學(xué)說源于道家老聃、關(guān)尹應(yīng)是可信。

《莊子•天下》篇還有一則材料值得我們注意：“古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？”曰：“無乎不在�！痹唬骸吧窈斡山�？明何由出？”“圣有所生，王有所成，皆原于一�！边@一問一答與討論宇宙生成有關(guān)，特別是“圣有所生，王有所成，皆原于一”與《太一生水》中“太一”生成萬物生生不息的功用有淵源關(guān)系。

仔細(xì)考察我們還可以發(fā)現(xiàn)“建之以常、無、有，主之以太一。以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實(shí)”簡直是對(duì)郭店楚簡道家著作基本精神的高度概括, 限于篇幅，詳細(xì)的對(duì)照筆者不再贅述。

從上述情況來看，《莊子•天下》篇的作者可能見過郭店楚簡道家著作，他對(duì)老聃、關(guān)尹學(xué)術(shù)思想的評(píng)價(jià)可能是以郭店楚簡道家著作為依據(jù)之一的。

因此，《太一生水》是道家老聃、關(guān)尹學(xué)派的著作應(yīng)是不爭的事實(shí)。但此處“老聃”何所指？有云春秋時(shí)期李耳者，也有云戰(zhàn)國時(shí)期太史儋者。既如此，我們可將《太一生水》的作者縮小到李耳、太史儋、關(guān)尹三人之間進(jìn)行考察。本文所言之老聃是指春秋時(shí)期曾為所師事的李耳即學(xué)界公認(rèn)為老聃者。 ;

二、“太一”源于道家概念，而非源于原始巫術(shù)儀典和宗教信仰 ;

也許有人會(huì)問，在老聃、關(guān)尹之前有沒有“太一”學(xué)說的出現(xiàn)呢？考察“太一”之名的由來，我們就會(huì)得出這一答案。當(dāng)今學(xué)界大部分學(xué)者認(rèn)為“太一”之名的由來與宗教神話和原始巫術(shù)儀典有關(guān)，抑或是與天上星名有關(guān)。愚以為“太一”之名首先來自于素樸的哲學(xué)概念而非星名和神名，更不是來自于宗教神話和原始巫術(shù)儀典；時(shí)間上不會(huì)早于老聃。 ;

如果說“太一”首先是作為宗教神話概念出現(xiàn)，假設(shè)如李澤厚先生所言，太一源于原始巫術(shù)儀典，[3]（P.6）那麼它的就非常久遠(yuǎn)，從形式和內(nèi)容上來說應(yīng)該屬于三代以來的“禮”的范疇。在“禮”成為思潮的西周和春秋時(shí)期（老聃、孔子之前）它就會(huì)在社會(huì)上廣泛流行開來，愛好禮儀且精通禮儀如孔子者就不會(huì)不論說。即便孔子視其為“怪、力、亂、神”之范疇而不論說，那麼作為一種社會(huì)思潮在孔子之時(shí)或之前出現(xiàn)的典籍中也應(yīng)該有所反映才是。事實(shí)上我們?cè)谙惹貢r(shí)期成書的《尚書》、《左傳》、《國語》等記載孔子之前或之時(shí)的書籍中找不到“太一”源于原始巫術(shù)儀典或宗教禮儀形式的說法。況且《黃氏日鈔》注：“《呂氏春秋》太一曰，此時(shí)未為神名也�！盵4]（P1070）因此它不會(huì)源于原始巫術(shù)儀典或宗教禮儀形式。

“太一”之名也不會(huì)源于天上星名。東漢鄭玄認(rèn)為“太一”星即北極星，或謂北辰。但是在春秋時(shí)期出現(xiàn)的書籍如《詩經(jīng)》、《春秋》、《左傳》、《國語》等典籍中幾乎找不到將北極（或謂北辰）稱為“太一”的例子�！墩撜Z•為政》載“為政以德，譬如北辰居其所而眾星拱之�！比绻疤弧痹从谛敲鬃訛楹尾徽f“太一”而說北辰？《詩經(jīng)•小雅•谷風(fēng)之什•大東》多次說到星辰“維北有斗”；[5]（ P.209）《春秋左傳•文公十四年經(jīng)》有“秋，七月，有星孛入于北斗”，[5]（P.478）戰(zhàn)國中后期的《呂氏春秋•有始》“其星箕、斗、牽�！保琜6]（P.2695）就連董仲舒在《春秋繁露•觀德》里也只說“北辰”“北斗”而不說“太一”。

關(guān)于有學(xué)者認(rèn)為“太一”之名來源于星名或神名這一問題，錢寶琮先生已經(jīng)作了批駁： ;

這種望文生義的注解未必是對(duì)的。因?yàn)槲鳚h初年還沒有“太一，星名”的解釋。……倘使“東皇”的解釋是執(zhí)掌東方的天神，他的地位就不能十分高超，和“太一”的徽號(hào)有些沖突了。用西漢人的故事去解釋戰(zhàn)國時(shí)代的作品，是萬萬講不通的。[7]（P.212）;

恰好相反，愚以為星名和神名“太一”以及宗教禮儀“太一”源于道家思想中的哲學(xué)“太一”�！疤弧奔葹橛钪婧腿f物的起源，自然也就為人、神、星的起源，星名和神名“太一”有著極大的聯(lián)系，它們?cè)谀撤N意義上有一種重合的關(guān)系。因?yàn)樵诠湃说乃枷肜铮焐系哪骋活w星就是某一位神。老聃創(chuàng)太一學(xué)說，經(jīng)文子、列子、太史儋、關(guān)尹等人的發(fā)展，在戰(zhàn)國中后期的南方極為流行，也為儒學(xué)大師荀子和雜家《呂氏春秋•大樂》的作者所吸取。哲人們開始將它比附為上天之星和上天之神，人間貴者皇帝，“天神貴者太一”。又有人說伏曦即太一神原型，[8]（P.72-79）這也是后來的一種比附，因?yàn)閭髡f中伏曦是古代人類南方集團(tuán)之祖，即南方人類的起源。[9]（P.221）太一最初出現(xiàn)在南方，將伏曦比附為太一神也是自然的事情。《史記•封禪書》多次記載西漢統(tǒng)治者祭祀太一神，實(shí)際是祭祀人間皇帝在天上的投影“太一”。而古代天也借以將北極星命名為太一了，再后來數(shù)術(shù)家中也分化出了以太一命名的一家了。[10]（P.969）說宗教禮儀“太一”源于哲學(xué)“太一”在史傳典籍中就有明確的記載，《禮記•禮運(yùn)》云：“是故夫禮，必本于太一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時(shí)，列而為鬼神，其降曰命，其官于天也�！� [5]（P.293）其發(fā)展順序是太一 →禮……→鬼神�！盾髯�•禮論》言：“凡禮，始乎梲，成乎文，……其下復(fù)情以歸大一也�！�; [6]（P.197）荀子也認(rèn)為禮源于太一非太一源于禮，禮最終又回歸于太一。 ;

“太一”即宇宙未分的“渾沌”狀態(tài) ，或謂之為“道”。它是道家創(chuàng)始人老聃基于素樸的生活經(jīng)驗(yàn)而抽象概括出來的哲學(xué)概念。道家后學(xué)和雜家大都吸取了老聃的思想，視“太一”或“一”為宇宙之起源萬物之開端。 ;

道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。 ; （傳世本《》第42章）
無形者，一之謂也。一者，無心合于天下也。（《文子•道原》）
道無形無聲，故圣人強(qiáng)為之形，以一字為名，天地之道。（《文子•精誠》）
天地未形，窈窈
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　　冥冥，渾而為一，寂然清澄。 ; （《文子•九守》）
一也者，無適〔敵〕之道也，萬物之本也。（《文子•》）
一者，形變之始也。 ; （《列子•天瑞第一》）
道者，天地之始，一其紀(jì)也。 ; （《鬼谷子•本經(jīng)陰符七術(shù)》）
萬物所出，造於太一，化於陰陽。（《呂氏春秋•大樂》）
夫萬物之?dāng)?shù)，從一而起�！� 一者，生數(shù)之主，據(jù)其極而運(yùn)四方也。（《棋經(jīng)• 論局篇第一》） ;

撇開郭店楚簡著作不說，在現(xiàn)有的傳世文獻(xiàn)和出土資料中，最早談及“太一”或“一”的是《文子》（簡本《文子》的出土證明了傳世本《文子》的真實(shí)性），其后的《列子》、《子華子》、《•天下》、屈原、宋玉、《荀子》、《黃帝帛書•道原》、《鶡冠子》、《呂氏春秋•大樂》以及西漢時(shí)期的《淮南子》等都有論說，除了屈原和宋玉視之為神外。其余大都視為太一。在先秦秦漢時(shí)期，太一的流行有兩種情況：一是主流作為哲學(xué)概念的太一流行于戰(zhàn)國中后期；二是主流作為星名或神名的太一流行于兩漢時(shí)期（漢武帝時(shí)期它既作為哲學(xué)太一，又作為星名和神名太一，還作為歌名太一）。

“‘此天之所不能殺，地之所不能厘，陰陽之所不能成’，太一，是其自身之獨(dú)在，并不受異己者的約束、控制和擺布。太一，最終要走向神學(xué)的領(lǐng)域，這在義理的方面早已埋下伏筆�！盵11]（P.89）

根據(jù)神名“太一”源于道家哲學(xué)“太一”的思維路向，我們可以推知在當(dāng)時(shí)極不發(fā)達(dá)速度極為緩慢的時(shí)代背景下，從寫出文章提出概念到為接受而廣為傳播，再從這一轉(zhuǎn)化為神學(xué)思潮以及這股神學(xué)思潮為社會(huì)普遍接受并且廣泛流行是需要相當(dāng)長的時(shí)間的。既然在戰(zhàn)國中期屈原、宋玉時(shí)代南方楚國廣為尊崇“太一”神，那麼哲學(xué)“太一”概念的出現(xiàn)則要早得多，至遲在戰(zhàn)國初期或春秋戰(zhàn)國之交就已出現(xiàn)。 ;

三、《太一生水》所述的天象生成內(nèi)容與古代史官“司天”職責(zé)所指對(duì)象相合 ;

《太一生水》述說宇宙萬物的起源，主要內(nèi)容是自然天象的生成，并且“推天理以明人事”，闡明了“天道貴弱”的主旨，這與先秦時(shí)期史官的職責(zé)之一即“司天”極為相合。文中所表述的一系列自然天象和對(duì)中國地勢的正確描述，說明了該文作者必具有淵博的天文知識(shí)和高度的哲學(xué)抽象概括能力。

中國古代史官是由巫、祝發(fā)展而來。西周時(shí)官僚系統(tǒng)中設(shè)有太史僚，置太史、乍冊(cè)、內(nèi)史、史等職，[12]（P.70）他們不但職掌記錄發(fā)布文告，還要負(fù)責(zé)宗教祭祀也就是“交通天人”的工作。出于“交通天人”的需要，觀察天象以明天道即“司天”的工作就成為他們的主要職責(zé)之一�！秶Z•周語上》記載邵公言“天子聽政，使公卿至于列士獻(xiàn)詩，瞽獻(xiàn)曲，史獻(xiàn)書�！� 韋昭解釋說：“史，太史也，掌陰陽、天時(shí)、禮法之書，以相教誨者�！� 《國語•周語下》記單襄公對(duì)魯成公言及“晉將有亂”，成公曰：“敢問天道乎，抑人故也？” 單襄公對(duì)曰：“吾非瞽、史，焉知天道？”韋昭注：“史，太史，掌抱天時(shí)，與太師同車，皆知天道者�！�

《左傳•桓公十七年》載“天子有日官，諸侯有日御，日官居卿以底日，禮也。日御不失日，以授百官于朝�！� [5]（P.408）杜預(yù)注“日官，日御，典歷數(shù)者�！� 楊伯峻解釋說：“天子日官，蓋即太史，職掌天象。”

揚(yáng)雄《法言•五百》記載：“或問：‘圣人占天乎？’曰：‘若此，則史也何異？’曰：‘史以天占人，圣人以人占天’�！� ;[6]（P.719）吳秘則解釋說：“‘以天占人’者，觀天以見人事也；‘以人占天’者，因人以知天意也�！� “史以天占人”即道家“推天理以明人事”，它不但道出了道家學(xué)派與史官的歷史淵源，也指明了史官擔(dān)負(fù)著“司天”——觀察天象的職責(zé)。

由此可見當(dāng)時(shí)的史官不僅掌管圖書典籍，而且還負(fù)責(zé)觀察天象，有著崇高的社會(huì)地位，難怪司馬遷在追述自己家世時(shí)就曾自豪地說“余維先人嘗掌斯事，顯於唐虞，至于周，復(fù)典之，故司馬氏世主天官。至於余乎，欽念哉！欽念哉！”。 [10]（P.1001）

如前所述，后世哲人們將太一比附為星名和神名又反過來說明了太一的創(chuàng)始者必與史官有關(guān)。“征戰(zhàn)則太史告禱太一”[11]（ PP.96-97）更說明了史官與太一的關(guān)系淵源有自。星名者，天象之因素也，神名者，人間統(tǒng)治者在上天的反映也。對(duì)有關(guān)二者事情的處理恰是古代史官的重要職責(zé)。

在先秦道家學(xué)派大師中，只有老聃和太史儋是史籍中記載的周之史官。他們職掌周朝圖書典籍，閱讀過大量書籍，不但知識(shí)淵博，還具有高度的哲學(xué)思維能力，并且在“司天”工作中積累了大量的天文知識(shí)，兩人有制作《太一生水》的各種條件。與老聃和太史儋相比，只作過關(guān)令尹的喜顯然缺乏淵博的天文地理知識(shí)，更缺乏觀測天象的經(jīng)驗(yàn)，因此要寫成《太一生水》這樣一篇精致的宇宙生成論文獻(xiàn)似乎勉強(qiáng)。

雖然當(dāng)時(shí)的史官是從巫、祝分化而來，行事時(shí)難免帶有神秘的色彩，但《太一生水》以直覺的生活經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，以素樸、原始和粗淺的對(duì)自然天象的生成進(jìn)行了高度的概括，完全剔除了神秘的色彩和哲學(xué)思辯意蘊(yùn)，毫無傳世文獻(xiàn)中戰(zhàn)國時(shí)期宇宙生成論著作那種艱澀玄奧之語氣，將之與傳世本《》和簡本《老子》以及其他宇宙生成論進(jìn)行對(duì)比可知，《太一生水》更可能是春秋時(shí)期的作品。 ;

四、從《莊子》、《呂氏春秋·不二》等傳世先秦文獻(xiàn)考察《太一生水》及其與簡本《老子》甲乙丙在哲學(xué)內(nèi)涵上有緊密的關(guān)聯(lián)性

在傳世文獻(xiàn)中，《莊子》和《呂氏春秋•不二》是較為精當(dāng)?shù)卣撌隼像鯇W(xué)術(shù)旨趣和記錄老聃思想的典籍，這些典籍的作者距離老聃生活的時(shí)代近，他們的記載對(duì)于我們研究《太一生水》與老聃的關(guān)系是彌足珍貴的資料。雖然《莊子》中有不少寓言存在，但隨著出土資料的增多，《莊子》有些記載的真?zhèn)涡孕枰匦绿接憽??xml:namespace prefix = o ns = "urn:schemas-microsoft-com:office:office" />

《太一生水》所言“尚水”“重名”和“貴弱”以及道“周而復(fù)始”的運(yùn)動(dòng)規(guī)律等思想本是春秋時(shí)期老聃的主流學(xué)說。有關(guān)問題我在《〈太一生水〉乃老聃遺著》中談過一些不成熟的看法，現(xiàn)在作進(jìn)一步的考察。

《太一生水》在敘述宇宙生成時(shí)開頭便是“太一生水。水反輔太一，是以成天”，后又說“太一藏于水”，這種以水參與生成過程的宇宙觀，在古代哲人的思想中是非常獨(dú)特的。我們看《莊子·田子方》所記老聃和的一段對(duì)話： ;

孔子見老聃，……（老聃）曰：“嘗為女議乎其將：至陰肅肅，至陽赫赫。肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地。兩者交通成和而物生焉，或?yàn)橹o(jì)而莫見其形。消息滿虛，一晦一明，日改月化，日有所為而莫見其功。生有所乎萌，死有所乎歸，始終相反乎無端，而莫知其所窮。非是也，且孰為之宗！” ……（老聃）曰：“……夫天下也者，萬物之所一也。得其所一而同焉，……且萬化而未始有極也，夫孰足以患心？已為道者解乎此。”孔子曰：“夫子德配天地，而猶偃至言以修心。古之君子，孰能脫焉？”老聃曰：“不然。夫水之于也，無為而才自然矣；至人之于德也，不修而物不能離焉。若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！” ;[6]（P.4579） ;

這是老聃向孔子闡述自己的宇宙生成論，它與《太一生水》相比，有以下四點(diǎn)在思想上相對(duì)應(yīng)：其一，把天地相合視為宇宙發(fā)生的開始，《莊子·田子方》言“至陰肅肅，至陽赫赫。肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地。兩者交通成和而物生焉，或?yàn)橹o(jì)而莫見其形�！� 正是《太一生水》中“天地復(fù)相輔也，是以成神明……”。其二，“一”為萬物之起源，“夫天下也者，萬物之所一也。得其所一而同焉”是“太一”生物思想的萌芽。其三，“水”為萬物生成之輔助物，“夫水之于 ; 也，無為

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　　而才自然矣”，《說文解字》云“ ，激水聲也，從水勺聲。井一有水一無水謂之 ; �！� [13]（P.230）老聃以水為喻，倡“無為而才自然”，正是《太一生水》中水“反輔太一”和為太一提供藏身之場所自己卻不生物的思想。因此，楚簡《》甲、丙都云“輔萬物之自然而弗能（敢）為”。其四，宇宙運(yùn)行規(guī)律的特點(diǎn)，“消息滿虛”和“始終相反乎無端，而莫知其所窮”。“消息”者，事物的運(yùn)動(dòng)也，“滿”者，盈也，“虛”者，缺也，正是“一缺一盈”；“反”者，返也，“始終相反乎無端，而莫知其所窮”就是“周而又始”。而《•知北游》記載老聃對(duì)所言“道”的“周而又始”的運(yùn)動(dòng)規(guī)律更為顯明： ;

孔子問于老聃曰：“今日晏閑，敢問至道。”老聃曰：“……夫道，杳然難言哉！將為汝言其崖略：夫昭昭生于冥冥，有倫生于無形，精神生于道，形本生于精，而萬物以形相生�！瓬Y淵乎其若海，巍巍乎其終則復(fù)始也。運(yùn)量萬物而不匱，則君子之道，彼其外與？萬物皆往資焉而不匱。此其道與？” [6]（P.4582） ;

老聃在述說了宇宙的起源和萬物的開顯生發(fā)后，指出了道的運(yùn)行規(guī)律是“淵淵乎其若海，巍巍乎其終則復(fù)始也”。 “返也者，道動(dòng)也”，往復(fù)循環(huán)永不停息是道運(yùn)動(dòng)的規(guī)律�！短簧吩陧様⒘巳f物生成后又著墨較多地進(jìn)行了逆向追述，其目的一是為了彰顯太一（即道）的本源和本體作用，二是為了突出太一（即道）的“周而又始”的運(yùn)動(dòng)規(guī)律�！肚f子•知北游》中“運(yùn)量萬物而不匱”和“萬物皆往資焉而不匱”顯然是說道的神奇功能，與《太一生水》中“此天之所不能殺，地之所不能厘，陰陽之所不能成”相對(duì)應(yīng)，正因?yàn)槿绱�，依托于道，才�?huì)達(dá)到“事成而身長”和“功成而身不傷”的效果。

郭店楚簡的出土也證明了孔子南之沛見老聃的真實(shí)性�！肚f子·天運(yùn)》載：;

孔子行年五十有一而不聞道，乃南之沛見老聃。老聃曰：“子來乎？吾聞子，北方之賢者也！子亦得道乎？”孔子曰：“未得也�！崩献釉唬骸白訍汉跚笾�？”曰：“吾求之于度數(shù)，五年而未得也。”老子曰：“子又惡乎求之哉？”曰：“吾求之于陰陽，十有二年而未得�！崩献釉唬骸叭�，使道而可獻(xiàn)，則人莫不獻(xiàn)之于其君；使道而可進(jìn)，則人莫不進(jìn)之于其親；……然而不可者，無它也，中無主而不止，外無正而不行。由中出者，不受于外，圣人不出；由外入者，無主于中，圣人不隱。名，公器也，不可多取�！愿粸槭钦撸荒茏尩�；以顯為是者，不能讓名。……[6]（P.4563）

孔子所言求之而未得的“度數(shù)”和“陰陽”實(shí)際是與宇宙起源之“道”有關(guān)，老子則向他解釋了“道”不可求得的原因“使道而可獻(xiàn)，則人莫不獻(xiàn)之于其君；使道而可進(jìn)，則人莫不進(jìn)之于其親；……然而不可者，無它也，中無主而不止，外無正而不行。由中出者，不受于外，圣人不出；由外入者，無主于中，圣人不隱�！边@恰是楚簡《老子》甲“道恒亡名。樸雖微，天地弗敢臣。侯王如能守之，萬物將自賓”；而他說的“名，公器也，不可多取�！眲t與楚簡《老子》甲“始制有名。名亦既有，夫亦將知止。知止所以不殆”相合；《太一生水》也突顯了重名思想“道也其字也，請(qǐng)問其名？以道從事者必托其名，故事成而身長；圣人之從事也，亦托其名，故功成而身不傷”，正是老聃告戒孔子“以顯為是者，不能讓名”話語之義。

因此，愚以為《莊子》一書記載的上述幾次孔子與老聃的會(huì)見論道是真實(shí)可信的，并且思想上是老聃《太一生水》的醞釀，時(shí)間上是老聃準(zhǔn)備歸隱之前。

《太一生水》第二段對(duì)中國地勢的描述似乎是為說明“天道貴弱”作鋪墊，這也是原始“明天理以推人事”的學(xué)術(shù)主旨�！秴问洗呵�•不二》載“老聃貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉，關(guān)尹貴清”。[6]（P.2737）孔、墨學(xué)說姑且不論，我們看老聃、關(guān)尹的思想。這里說得清清楚楚：“老聃貴柔”，“柔”者，“弱”也，“弱也者，道之用也”，在整個(gè)郭店楚簡道家著作里老聃“尚柔貴弱”的思想表現(xiàn)得明明白白：楚簡《老子》甲“以道佐人主者，不欲以兵強(qiáng)于天下。善果者而已，不以取強(qiáng)。果而弗伐，果而弗驕，果而弗矜。是謂果而不強(qiáng)，其事好�！� 貴弱而不逞強(qiáng)，則做任何事情都會(huì)有一個(gè)好的結(jié)果。楚簡《老子》甲“閉其兌，塞其門；和其光，同其塵；畜其賂，解其紛；是謂玄同。”是從人生觀上講貴弱的行動(dòng)和要求，這樣才符合“道”的特征；楚簡《老子》甲“益生曰祥，心使氣曰強(qiáng)。物壯則老，是謂不道”，這不是《太一生水》“天道貴弱，削成者以益生者；伐于強(qiáng)，責(zé)于……”嗎？“關(guān)尹貴清”，“清”者本義為“水清”，但想來更可能是“靜”之通假字，從義理上來說與《太一生水》所云應(yīng)是兩種路向。 ;

五、與《文子》、《列子》的比較

“太一”或謂“一”，為“道”之別稱，這一概念自老聃開始，后被傳給文子、列子等道家后學(xué)。曾經(jīng)被定為偽書的傳世本《文子》因竹簡《文子》的出土而在一定程度上證明了它的真實(shí)可靠性，或許他日出土更多的地下資料會(huì)證明更多的曾經(jīng)被定為偽書的傳世文本真實(shí)性也未可知。簡本《文子》尚“一”，“0564; 文子曰：‘執(zhí)一無為�！薄�2246 文子曰：‘一者，萬物之始也�！� [14]（PP.27-34）傳世本《文子》則多次談到“太一”或“一”：;

天氣為魂，地氣為魄，反之玄妙，各處其宅，守之勿失，上通太一，太一之精，通合于天。（《文子•自然第八》）;
老子〔文子〕曰：帝者體太一，王者法陰陽，霸者則四時(shí)，君者用六律。體太一者，明于天地之情，通于之論…… （《文子•下德第九》）
故圣王執(zhí)一，以理物之情性。夫一者，至貴無適于天下。圣王托于無適，故為天下命。（《文子•下德第九》）

假設(shè)“太一”即“一”的學(xué)說開始于關(guān)尹，那早于關(guān)尹的老聃弟子文子就曾大談“太一”或“一”則作何解釋呢？可見，“太一”學(xué)說在關(guān)尹之前就已存在。

《列子•天瑞》記載列子之言也提出“太易”（即太一）學(xué)說：

昔者圣人因陰陽以統(tǒng)天地。夫有形者生于無形，則天地安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也：太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質(zhì)之始也。氣形質(zhì)具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾淪而未相離也。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。易無形埒，易變而為一，一變而為七，七變而為九。九變者，窮也，乃復(fù)變而為一。一者，形變之始也。清輕者上為天，濁重者下為地，沖和氣者為人；故天地含精，萬物化生。;

以“太易”（即太一）為宇宙的起源似乎是對(duì)《太一生水》思想的發(fā)展。據(jù)顧頡剛先生標(biāo)點(diǎn)宋濂之《諸子辨》載“《列子》八卷，凡二十篇，鄭人列御寇撰�！短烊稹贰ⅰ饵S帝》二篇，雖多設(shè)辭，而其‘離形去智，泊然虛無，飄然與大化游’，實(shí)道家之要言�！眲t《列子·天瑞》的真實(shí)性也應(yīng)可信。列子生活年代在前450——前375年，[15]（P.616）文子“老子弟子，與孔子并時(shí)”，[16]（P.769）筆者認(rèn)為文子應(yīng)稍晚于孔子而早于列子，“太一”學(xué)說文子受之于老聃而授之于列子。

六、與《管子·水地》篇的比較。

《太一生水》有“尚水的思想”，但它并未將水視為萬物的本原，在該文本中水還沒有被提高到如此的地位；在該文本中，水還僅是一個(gè)輔助物而已�！豆茏�•水地》篇?jiǎng)t視水為萬物之本源，顯然是《管子•水地》篇的作者受到《太一生水》的影響而提出這一概念。

陳鼓應(yīng)認(rèn)為“《管子·水地》篇為稷下道家作品之一，其成書約在戰(zhàn)國中早期。《水地將老子的水提升而為最高的哲學(xué)范疇，成為萬物之本原�！端亍菲c精氣說也有關(guān)聯(lián)，但它只提出‘水為

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　　萬物之本原、萬物之準(zhǔn)’，而并未發(fā)展出萬物生成論的一套思想，所以《太一生水》可能晚于《水地》”，[17]（PP.30—36）筆者認(rèn)為這一觀點(diǎn)有失偏頗。我們知道《太一生水》并未將水視為萬物的本原，而《水地》則明確提出“水為萬物之本原、萬物之準(zhǔn)”；按照人類思維的規(guī)律和慣例，對(duì)某一事物的重視一般是從不（太）重視到（非常）重視再到不重視或轉(zhuǎn)移視覺以重視他物的過程。、時(shí)期重視水，是出于日常生活經(jīng)驗(yàn)或是受當(dāng)時(shí)流行的“五行”思想的影響，但他們還沒有將水提升到萬物本原的地位。而稷下的《水地》則首先明確提出“地者，萬物之本原，諸生之根菀也，美惡、賢不肖、愚俊之所生也�！倍蟛盘岢觥八吆我玻咳f物之本原也，諸生之宗室也，美惡、賢不肖、愚俊之所產(chǎn)也”�！豆茏印に亍返淖髡呖赡苁鞘堋短簧返挠绊懚岢鲞@一觀念的。另一稷下道家作品《內(nèi)業(yè)》開始轉(zhuǎn)向了對(duì)氣的重視（我認(rèn)為也是受《太一生水》的影響，《太一生水》中有“上，氣也，而謂之天�！保黄浜蟮摹睹献印�、《呂氏春秋》、《淮南子》等，特別是宋明以降尤為重視氣，都將氣作為一個(gè)重要的概念加以討論。據(jù)此思維理路則可推知《太一生水》的制作時(shí)間應(yīng)早于《管子·水地》的制作時(shí)間，如果說《管子·水地》成書約在戰(zhàn)國中早期，則《太一生水》應(yīng)出現(xiàn)于春秋戰(zhàn)國之交，即老聃準(zhǔn)備歸隱之時(shí)。

據(jù)上所述，我們可以作出如下結(jié)論：楚簡《太一生水》是出自即將歸隱之時(shí)的道家始祖老聃之手而不是太史儋或關(guān)尹之手；再衡之以各種相關(guān)出土和傳世文獻(xiàn)，可以推知太一學(xué)說是按照老聃 →文子 →列子 →太史儋 →關(guān)尹這一譜系傳承的。

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