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義理學視閾：戴震對元氣論思想的闡發(fā)
引 子
眾所周知，中國傳統(tǒng)的基本精神是關注哲學、哲學和人生哲學，但不容否認的是，中國傳統(tǒng)哲學從來沒有放棄對外在自然現(xiàn)象的追求和探索。這種追求和探索的重要表現(xiàn)形態(tài)之一就是在探索世界物質(zhì)本原的過程中，提出并發(fā)展了一門相對比較完整的學說 ── “元氣”理論。元氣理論認為：宇宙間的萬事萬物都是由“氣”氤蘊和合而成，“氣”稀微無形，雖視之不見，卻彌漫宇宙空間；元氣處于不停的運動狀態(tài)中，它聚生而成萬物，萬物又離散而為元氣。由于元氣中陰陽兩種屬性的矛盾沖突，從而構成了宇宙萬物及其運動的多樣性。在戴震以前，對元氣理論的這一思想特征，已有許多思想家做了大量不懈的努力，如荀子認為自然萬物都是由統(tǒng)一的“氣”所構成的，王充、柳宗元、劉禹錫等人都相繼提出了自己的“元氣自然論”思想。張載、羅欽順、王廷相等人，更是進一步發(fā)展了元氣論，使其更加系統(tǒng)和完善。但真正完成這一任務的是明清之際的思想家王夫之。王夫之在更高的理論思維水平上，繼承了羅欽順、王廷相等人的氣學思想，提出了氣先理后、氣為本體、氣即實有等觀點，全面系統(tǒng)地解決了理氣、道器問題，成為中國古代唯物主義思想之集大成者�？梢哉f，在宇宙本體論方面，戴震并沒有比王夫之提供更多新的內(nèi)容。戴震元氣本體論學說不同于以往“氣本論”的價值和意義就在于他全面繼承了自羅欽順、王廷相、王夫之以來元氣本體論的學說，試圖以訓詁考據(jù)為手段，通過嚴密細致的推理方法，打破了程朱賴以存在的“天理”基礎，并引入了明清以來實學思潮中的“實體”觀念，提出了“陰陽五行，道之實體”的思想，把其元氣論建構在了堅實的“實體實事”基礎之上，構筑了形態(tài)完備的元氣實體思想。戴震的元氣實體思想是由氣、道、理邏輯地構成的，下面筆者通過對氣、理、道的分析來闡釋戴震的元氣實體思想。
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“氣”的本原特性及存在的兩種形態(tài)
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戴震是在繼承以往思想家關于元氣思想及對理學“理本論”進行全面批判的基礎上確立其元氣實體思想的。戴震明確指出，“陰陽五行之運而不已，天地之氣化也，人物之生生本乎是，由其分而有之不齊，是以成性各殊。”[①] “氣”是宇宙萬物、人生的唯一物質(zhì)實體和本原。如果戴震僅僅停留在對“氣”為萬物本原現(xiàn)象的描述上，則無任何新意可言。在這個問題上，戴震借助當時自然科學的最新研究成果，對“氣”產(chǎn)生萬事萬物的矛盾運動過程及其內(nèi)在運動規(guī)律進行了深入細致的剖析。在戴震看來，原始之氣分化為陰陽二氣，陰陽二氣內(nèi)部相互摩蕩、相互雜糅，從而演化出宇宙萬物與人類社會，這就是戴震所說的“在氣化……則陰陽五行，雜糅萬變，是以及其流形，不特品類不同，而一類之中又復不同�！盵②]不但宇宙萬物與人類社會由陰陽二氣演化而來，就連“飛潛動植”乃至一切生物界皆為陰陽二氣矛盾運動的結果。
戴震對世界存在的本原做了多層次的探討。一是認為“氣”是人與萬物產(chǎn)生的根源，這就是他所說的“氣化生人生物”，[③] “人物分于氣化，各成其性”；[④]二是認為陰陽五行的運動變化是人與萬物產(chǎn)生的根源，這就是他所說的“人物生生，本五行、陰陽”，[⑤] “就男女萬物言之，則陰陽五行乃其根柢，乃其生生之本，亦豈待別求一物為之根柢，而陰陽五行不足生生哉”；[⑥]三是認為“天道”是人與萬物產(chǎn)生的根源，“由天道以有人物�！盵⑦] “人物咸本于天道”；[⑧]四是把“天地”看作是人與萬物產(chǎn)生的根源，即他所說的“有天地，然后有人物；有人物而辨其資始曰性”，[⑨] “人物受形于天地”。 “人之生也，稟天地之氣。”[⑩]除以上四種提法外，戴震有時還把“太極”視為人與萬物產(chǎn)生的根源，以為人與萬物“莫不會歸于此”。通過以上引述可以看出，盡管戴震在不同時期的義理論著中對宇宙—社會的生成從不同側面進行了描述，但終其根本，“氣”與“陰陽五行”居于核心地位�！皻狻迸c其他幾種生成萬物的本原來說，并不是同一層面上的關系，戴震之所以在不同場合強調(diào)宇宙—社會生原的多樣性，目的就在于說明宇宙萬物、社會人生產(chǎn)生的物質(zhì)基礎而已。在戴震看來，它們之間的關系是一種體用關系，是物質(zhì)實體與物質(zhì)屬性、存在方式的關系。他說：“陰陽五行，道之實體也�！盵11] “謂之氣者，指其實體之名；謂之道者，指其流行之名�！盵12]戴震非常明確地指出了“氣”與“陰陽五行”是“實體”，而“道”不過是實體的一種功用而已。
“氣”為萬物存在之本原，在這一點上，戴震繼承和發(fā)展了中國傳統(tǒng)的“氣本論”思想。戴震還認為，宋儒把“氣”分作“形而上”、“形而下”實乃大謬。所謂“形而上”、“形而下”并非截然兩分的兩種存在體，只不過是氣化流行過程中不同的形態(tài)，是一種物質(zhì)存在的表現(xiàn)形式而已，具體說就是：“形而上”是指陰陽五行之氣未成形質(zhì)以前，“形而下” 是指陰陽五行之氣已成形質(zhì)以后。對此，戴震有更詳細的說明，“陰陽之未成形質(zhì)，是謂形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不變，道言乎體物而不可遺。不徒陰陽非形而下，如五行水火木金土，有質(zhì)可見，固形而下也，器也；其五行之氣，人物咸稟受于此，則形而上者也�！盵13]陰陽五行之“氣”不但是氣化流行的過程，而且還是生成萬物及其差異性的根據(jù)。他說：“陰陽五行之運而不已，天地之氣化也，人物之生生本乎是�！盵14] “是以人物生生，本五行陰陽，征為形色。其得之也，偏全厚薄，勝負雜糅，能否精粗，清濁昏明，煩煩員員，氣衍類滋，廣博襲僢，閎炬瑣微，形以是形，色以是色，成分于道�！盵15] “天地間百物生生，無非推本陰陽�！盵16] “論形氣，則氣為形之本�！盵17]因此，戴震之所謂“氣”，就同時具有了自然本體論和自然生成論的雙重特性。
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陰陽五行即道之實體
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“道”在中國傳統(tǒng)哲學中是表征著最高層次的概念范疇。在程朱那里，“道”等同于“理”、“天理”，是先世界萬物而存在的精神本體。戴震要批判程朱理學，首先就要瓦解理學本體論之基礎；戴震作為中國傳統(tǒng)的最后一個重要代表人物，也必須沿用傳統(tǒng)的概念范疇而做新的闡釋。氣、道、理三個傳統(tǒng)的概念范疇被戴震納入了其天道思想系統(tǒng)中，成為支撐其元氣思想的基礎和構架。在戴震的話語中，“道”被分為“天道”與“人道”， 盡管在《孟子字義疏證》中，戴震把“天道”（四條）與“道”（四條）分列， 但無論“天道”還是“人道”都不是宋儒所謂的超驗的精神本體，而是天下一“氣”的形之前、形之后的發(fā)展演化階段，并不是截然分開的，“道”在戴震那里具有雙重的含義�！暗烙刑斓�、人道。天道以天地之化言也，人道以人倫日用言也。是故在天地，則氣化流行，生生不息，是謂道；在人物，則人倫日用，凡生生所有事，亦如氣化之不可已，是謂道�！盵18] “語道于天地，舉其實體實事而道自見，……語道于人，人倫日用，咸道之實事�！盵19]“但在“天道”層面上，由于“道”與“天道”在內(nèi)涵上有互相重疊的部分，戴震常常在使用上不加區(qū)別，喻指同一個概念。他說：“上之原于陰陽五行，所謂天道也�！盵20] “故在天為道，在人為性，而見于日用事為為人道。”“陰陽五行，道之實體也�！盵21] “陰陽五行，天道之實體也。”[22]因此，本文在敘述戴震的元氣實體思想時，“道”、“天道”是作為同一個概念使用的。
; “道”的實體即陰陽五行可以說是戴震義理思想的邏輯起點，無論是人性，還是人道，最終都以“道”作為價值源頭和價值終極�！叭说辣居谛裕栽谔斓�。”[23]在中國思想史上，“道”之觀念由來已久，貫穿于整個中國思想發(fā)展的始終。張立文先生把“道”的涵義概
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括為七種，認為“道”在不同時期不同學派中具有不同的內(nèi)涵和含義。[24]戴震借用傳統(tǒng)的“陰陽五行”概念，并引入明清以來實學思潮的“實體”觀念，從與程朱相對立的角度把這些思想納入其“天道”系統(tǒng)中，從而徹底改造了傳統(tǒng)的“天道”思想�！疤斓馈彼枷朐诖髡鸬牧x理思想系統(tǒng)中從而具有了終極的價值意義所在。戴震對“天道”思想的重新詮釋和定位破除了程朱附加于其上的種種虛幻不實的謬說，以“陰陽五行”、“實體實事”等對“天道”的規(guī)定和闡釋恢復了“天道”思想的本來面目，成為一種與程朱理學相對立的新的“天道”觀念。戴震在其義理論著中多次闡明過這一思想，提出了一系列最基本的命題。如“道其實體也�！盵25] “語道于天地，舉其實體實事而道自見。”[26]還說：“天道，陰陽五行而已矣�！盵27]目前國內(nèi)學術界對戴震關于“天道”的思想，主要有兩種代表性的觀點：一種觀點認為，戴震所謂“天道”在本質(zhì)上與“理”是一致的，“只是關于客觀事物的必然性、規(guī)律性及其本質(zhì)屬性的抽象形式的概念”，具體說就是“道主統(tǒng)，理主分�！盵28]這種觀點表明了戴震所謂的“道”即是“理”；另一種觀點認為戴震所謂的“天道”是指物質(zhì)實體，“道就是氣化流行，就是陰陽五行。”[29]這兩種觀點從兩個側面概括了戴震“天道”所具有的最一般的內(nèi)涵和特征。戴震元氣實體思想的第一個顯著特征就是“道之實體即陰陽五行”。戴震在批判了理學超驗本體論的同時，認為“道”不是空漠虛無的，它的實體即陰陽五行，陰陽五行是天地萬物的本體。戴震說：“就……萬物言之，則陰陽五行乃其根柢，乃其生生之本，亦豈待別求一物為之根柢，而陰陽五行不足生生哉！”[30]戴震在這里強調(diào)的是，萬物是由“氣化”形成的，“氣”、“陰陽”才是世界萬物存在的本原�！疤煜挛┮槐�，無所外”，還說：“天地間百物生生，無非推本陰陽”。[31] “陰陽五行，道之實體也�！薄暗溃q行也，氣化流行，生生不息，是故謂之道�！盵32]戴震所謂“實體”在乾嘉學者用語中是指自然的天體，戴震把這一概念轉化為一種用語，即泛指天地萬物存在的最原始的基礎。戴震的這種觀點來自于先秦的一些說法，如的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。[33]在戴震之前，王廷相就曾把“實體”作為構成世界萬物的最基本元素，他說：“天內(nèi)外皆氣，地中亦氣，物虛實皆氣，通極上下造化之實體也”。[34]這樣，戴震就在改造理學“道”的基礎上，把陰陽五行作為“道”的實體。戴震還說：“語道于天地，舉其實體實事而道自見”，“道，指其實體實事之名”。[35] “道”不再是超乎萬物之上的精神實體，而是陰陽五行、實體實事，是一個生生不息、“氣化”的過程即物質(zhì)生成、運動變化的過程，“道即陰陽氣化”，而并非在“陰陽氣化”之上另有一個所謂的生氣生物的“道”。對于“氣”產(chǎn)生、運動和變化的過程，戴震認為，由于“陰陽五行，運而不已”， 陰陽五行之氣相摩相蕩，雜糅萬變，衍生出了千差萬別的萬事萬物及人類。戴震還認為，萬物在成形質(zhì)之前稱為“道”，成形質(zhì)之后稱為“器”。“形質(zhì)前”、“ 形質(zhì)后”并非如程朱所言是截然分開的，而是氣化流行的兩種不同形態(tài)、不同階段而已。戴震的這一觀點，并非獨創(chuàng)，而是對《周易》“形而上者之謂道，形而下者之謂器”所做的解釋。戴震做出了與程朱完全不同的結論，他說：“氣化之于品物，則形而上下之分也。形乃品物之謂，非氣化之謂。……古人言辭，‘之謂’、‘謂之’有異：凡曰‘之謂’，以上所稱解下；……凡曰‘謂之’者，以下所稱之名辨上之實�！沃^已成形質(zhì)，形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以后”。[36]戴震批駁了程朱“所謂一陰一陽者，理也，形而上者也；道即理之謂也”的說法，認為“《六經(jīng)》、孔、孟之書不聞理氣之辨，而后儒創(chuàng)言之”，程朱“以陰陽屬形而下，實失道之名義也�！盵37]戴震的看法在價值取向上是與原始的精神相吻合的。
道為氣化流行，生生不息
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戴震元氣實體思想的另一個突出特征就是關于“氣化流行，生生不息”的思想。氣化流行的思想在張載、王夫之思想中已有過明確的表述。張載、王夫之通過對《周易》“一陰一陽之謂道”的新闡釋，提出了“由氣化，有道之名”[38]、“氣化者，氣之化也”[39]等命題，對宋明思想家，戴震惟獨對張載的思想大加贊賞，認為“獨張子之說，可以分別錄之，如言‘由氣化，有道之名’，言‘化，天道’，言‘推行有漸為化，合一不測為神’，此數(shù)語者，圣人復起，無以易也�！盵40]足見戴震對張載之說的認可程度。戴震認為，道是氣化流行，生生不息的運動過程，“道，即陰陽氣化”；“氣化流行，生生不息，是故謂之道。《易》曰：‘一陰一陽之謂道’�！逗榉丁罚骸逍校阂辉凰换�，三曰木，四曰金，五曰土’。行亦道之通稱�！盵41]戴震還說：“謂之氣者，指其實體之名；謂之道者，指其流行之名�！盵42] “主其流行言，則曰道�！盵43] “一陰一陽，流行不已，夫是之為道而已�！盵44]從“氣”與“道”的關系而言，戴震明確提出了“氣化即道”的思想。戴震認為，“道，即陰陽氣化�！盵45]換言之，“道”即“氣”、“化”之統(tǒng)一�！皻狻本鸵辉倔w言，“化”就萬物生成言。關于這一層意思，戴震還用另一句話——“道恒賅理氣”來表述，“理”、“氣”皆為“道”所賅括。關于道與氣，戴震還用“氣之體與道之化”來闡述，即戴震所說的“氣言其體，道言其化。”“謂之氣者，指其實體之名；“謂之道者，指其流行之名�！盵46]戴震在談及物質(zhì)實體時，多用“氣化”、“陰陽五行”等提法。戴震論“氣”，常用“氣稟”、“精氣”等表述物質(zhì)存在的不同形態(tài)；而“道”則是“主其流行”而言的，是就其物質(zhì)運動的性質(zhì)而言的。“氣”內(nèi)部雜糅萬變，永恒變化，而“道”是對“氣”運動變化過程的概括，是“氣”自身所具有的根本屬性。戴震強調(diào)的是：氣是實體，而道是氣化流行；當戴震說“陰陽五行，道之實體”時，他強調(diào)的是：道是實體�？梢姡髡鹚^的“道”是實體與運動形式的內(nèi)在統(tǒng)一。所以，戴震強調(diào)“道”是宇宙萬物運動變化的過程，即所謂“道，言乎化之不已也�！盵47] “道之實體，一陰一陽，流行不已，生生不息，是矣�！盵48]道不但是“流行不已”，而且還“生生不息�！贝髡鹩袝r把道“生生不息”的特性稱之為“天德”。這兩句并列的話，主要是為了強調(diào)“道”所具有的內(nèi)在特性。戴震還說：“盈天地之間，道，其體也；陰陽，其徒也；日月星，其運行而寒暑晝夜也；山川原隰，丘陵溪谷，其相得而終始也。生生者，化之原；生生而條理者，化之流�！盵49]就是說，道不但是萬事萬物的本體，它不能超越具體事物而存在，同時，道又通過“流行不已，生生不息，”使自身作為最高的本體得以展現(xiàn)，從而為戴震從自然領域通過“性”這一中介過渡到社會領域?qū)ふ业搅俗罱K的價值源頭。
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理的三項基本價值規(guī)定
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戴震與程朱都把“理”作為其思想的核心，但戴震所謂“理”與程朱所謂“理”截然不同。近代著名經(jīng)學家皮錫瑞曾經(jīng)說過：“戴震作《原善》、《孟子字義疏證》，雖與朱子說抵牾，亦只是爭辯一個理字。”[50]可見“理”在戴震思想中所具有的重要地位。由于戴震的義理之學中有天道系統(tǒng)與人道系統(tǒng)的存在，所以，“理”在不同的系統(tǒng)形態(tài)中便有不同的內(nèi)涵規(guī)定：在天道系統(tǒng)中，主要表現(xiàn)為道與理、理與氣的關系；在人道系統(tǒng)中，主要表現(xiàn)為理與欲的關系。而道理、理氣、理欲關系如何正是戴震與程朱理學矛盾的焦點，也是戴震與程朱理學的根本分歧所在�？梢哉f，戴震對“理”的闡述實際上是完成了一個否定之
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否定的過程。戴震反對程朱把所謂“理”看作是“如有物焉，得于天而具于心”，從自然的層面、的層面和人倫的層面把“理”還原回歸到萬事萬物之中、人倫日用之中以及血氣心知之中。也就是說，戴震把程朱之所謂“理”從虛無縹緲的空中拉回到了現(xiàn)實之中，使“理”有了堅實可靠的基礎。從這一點說，相對于程朱之“虛”而言，戴震對“理”的詮釋則是使“理”有了“實”的基礎。但戴震沒有停留在把“理”拉回到“實”的層面，而是仍然借用“理”這一概念，對“理”做了不同于程朱的新的詮釋，也就是說，戴震在批判程朱“理本論”思想的同時，把程朱的最高范疇——“理”——還原為了事物的條理、分理及不易之則。（1）“理為分理”。朱熹認為“理”是天地萬物的主宰，即使是天地萬物山河大地都沉陷了，“理”還照樣存在，“理”是永恒的超時空的絕對存在和精神實體。戴震卻以為朱熹所言大謬不然。他以為，“理”不是超時空的絕對存在和精神實體，而是事物之間所具有的特殊規(guī)定性�！袄怼本痛嬖谟谑挛镏校x開事物，“理”就不復存在。這是戴震為“理”所做的第一項價值規(guī)定。他說：“理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之分理。”[51]就是說，“理”是對事物內(nèi)在規(guī)定性的區(qū)分與把握，是事物之間相互區(qū)別的根本標志，因此，明“理”就是明其區(qū)分。“在物之質(zhì)，曰肌理，曰腠理，曰文理�！盵52]如植物之“理”、動物之“理”。若不明理，就會陷入“疑似而生惑”的迷亂境地。戴震提出的“理即分理”的思想是他的一大貢獻，他認為每一具體事物都具有特殊的規(guī)律，為人們從事科學研究提供了深厚的理論基礎。（2）“理為條理”。 戴震還指出，“理”還具有第二項價值規(guī)定，那就是“理為條理”。他說：“在物之質(zhì)，皆有文理�！w氣初生物，順而融之以成質(zhì)，莫不具有分理，則有條而不紊，是以謂之條理�！薄皸l理”乃“有條不紊”之義�！袄頌闂l理”是“理為分理”的延伸，換言之，事物之間內(nèi)在規(guī)定性的區(qū)分必然表現(xiàn)為各事物之間有其存在、演進之秩序和關聯(lián)，這種事物存在、演進之秩序和關聯(lián)，戴震稱之為“條理。”戴震說：“得其分則有條而不紊，謂之條理。”[53]戴震還以植物、動物為例來說明“理為條理”的道理。關于這一點，張立文先生在《戴震》一書中做了非常詳細的解說。[54]（3）“理為不易之則”。 最后，戴震還指出，“理”還具有第三項價值規(guī)定，那就是“理為不易之則”。他說：“天地、人物、事為，不聞無可言之理者也，《詩》曰：‘有物有則’是也。物者，指其實體實事之名；則者，稱其純粹中正之名。”[55] “分之，各有其不易之則，名曰理�！盵56]一切客觀存在之物即“物”；一切必然不可易之則即“則”。 “舉凡天地、人物、事為，虛以明夫不易之則曰理。所謂則者，匪自我為之，求諸其物而已矣！……故有物必有則。”[57]凡“則”即求諸“物”，凡“理”即求諸“事”，戴震把“理”的“不易之則”置于“實體實事”之中，以為“非事物之外別有理義也”，這樣便與程朱“離事物而求理”的做法區(qū)別了開來。戴震對“理”做了最基本的價值規(guī)定后，從理氣論的角度闡明了自己的立場。理氣關系是宋明以來各家各派在宇宙自然觀方面所爭論的主要焦點之一。宋明理學家在理氣關系問題上，皆主張“理先氣后”、“理能生氣”， 二程說：“有理則有氣�！盵58]朱熹說：“有是理便有是氣，但理是本”，“未有天地之先，畢竟也只是理，有此理便有此天地，若無此理，便亦無天地�！盵59]并把這一問題延伸到道與器、太極與陰陽等的爭論中。朱熹說：“理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也�！盵60]在程朱看來，道器關系如同理氣關系一樣，道即是理，是世界萬物生成的本原，器即是氣，是構成世界萬物的。與程朱理學不同，宋明以來的唯物主義思想家對理氣、道器關系都做了程度不同的正確闡述。張載針對“理本論”觀點，提出了“太虛即氣”的思想。他說：“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛�！盵61]王夫之在繼承張載唯物主義思想的基礎上，對理氣、道器關系做了更深刻更完備的說明。在理氣關系上，王夫之提出了“理在氣中”、“氣外更無虛托孤立之理”的思想，在道器關系上，提出了“天下惟器”、“無其器則無其道”的思想。戴震在繼承了張載、王夫之關于理氣、道器方面的思想，對理、氣范疇以及它們之間的關系做了新的闡發(fā)。戴震承認有客觀之理，此理并非自然界的實體，但卻為自然界的實體所遵循。理為氣之理。馮友蘭對此評價說：“道學家所講的理，有自然規(guī)律和規(guī)律的雙重意義，這在他們是混而不分的。戴震所講的理也有雙重意義，他在一定程度上作出了應有的分別�！盵62]
余 論
通過以上對戴震元氣實體思想的敘述，我們對戴震的元氣實體思想有了一個總體的把握�；蛟S人們會有這樣一種感覺，似乎曾引起社會廣泛關注并最終確立戴震在中國思想史上重要地位的義理之學不過是一些形而上的“概念游戲”而已，似乎并無什么獨特之處。其實不然。戴震義理之學是在批判程朱理學的過程中逐步形成、發(fā)展和完善起來的。戴震要真正從理論上徹底揭穿理學之本質(zhì)，從方法論上揭露理學雜襲釋老而背離孔孟的面目，使之根基傾覆，必須要做到釜底抽薪，而不是隔靴搔癢。而批判理學立論之基礎則是所有問題的先決條件，否則，其余問題便無從論及，這是一方面；另一方面，戴震的義理之學是一個關于“天道——性——人道”的嚴密的邏輯結構體系，戴震論天道，論元氣實體，并不是最終目的，其目的就在于通過“天道”過渡到其義理之學的核心部分——“性與人道”，因為“人物之性，咸分于道”。因此，戴震對元氣實體思想的敘述是十分重要的，充分表明了他對世界的基本立場、基本看法，為他在“性與人道”問題上的一系列具有科學精神和啟蒙意義的認識奠定了堅實的本體論基礎。
[①] 戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第182頁。
[②] 戴震：《緒言》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第90頁。
[③] 戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第191頁。
[④] 戴震：《緒言》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第91頁。
[⑤] 戴震：《原善》卷中，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第16頁。
[⑥] 戴震：《緒言》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第87頁。
[⑦] 戴震：《原善》卷中，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第16頁。
[⑧] 戴震：《緒言》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第91頁。
[⑨] 戴震：《原善》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第9頁。
[⑩] 戴震：《緒言》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第91頁。
[11] 戴震：《孟子字義疏證·天道》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第175頁。
[12] 戴震：《孟子私淑錄》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第37頁。
[13] 戴震：《孟子字義疏證·天道》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第176頁。
[14] 戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第182頁。
[15] 戴震：《原善》卷中，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第16頁。
[16] 戴震：《孟子字義疏證·理》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第170頁。
[17] 戴震：《緒言》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第96頁。
[18] 戴震：《孟子私淑錄》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995
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年版，第37—38頁。[19] 戴震：《孟子字義疏證·道》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第200頁。
[20] 戴震：《緒言》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第103頁。
[21] 戴震：《孟子字義疏證·天道》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第175頁。
[22] 戴震：《緒言》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第91頁。
[23] 戴震：《孟子字義疏證·道》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第200頁。
[24] 參見張立文：《戴震》，東大出版公司1990年版，第93—99頁。
[25] 戴震：《緒言》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第88頁。
[26] 戴震：《孟子字義疏證·道》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第200頁。
[27] 戴震：《緒言》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第95頁。
[28] 肖萐父、李錦全：《史》，下卷，人民出版社1982年版，第283頁。
[29] 任繼愈：《中國哲學史》，第四卷，人民出版社1963年版，第111頁。
[30] 戴震：《緒言》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第87頁。
[31] 戴震：《孟子字義疏證·理》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第170頁。
[32] 戴震：《孟子字義疏證·天道》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第175頁。
[33] 《》四十二章，陳鼓應：《老子注譯及評介》中華書局1984年版，第232頁。
[34]; 《王廷相集》，中華書局1992年版，第753頁。
[35]; 戴震：《孟子字義疏證·道》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第200頁。
[36]; 戴震：《孟子字義疏證·天道》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第176頁。
[37]; 戴震：《孟子字義疏證·天道》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第176—177頁。
[38]; 張載：《正蒙·太和篇》，《張載集》，中華書局1978年版，第9頁。
[39]; 王夫之：《張子正蒙注》卷一。
[40]; 戴震：《孟子字義疏證·理》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第170頁。
[41]; 戴震：《孟子字義疏證·天道》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第175頁。
[42]; 戴震：《孟子私淑錄》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第37頁。
[43]; 戴震：《緒言》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第88頁。
[44]; 戴震：《緒言》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第83頁。
[45]; 戴震：《答彭進士允初書》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第356頁。
[46] 戴震：《孟子私淑錄》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第37頁。
[47] 戴震：《原善》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第7頁。
[48] 戴震：《緒言》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第88頁。
[49] 戴震：《法象論》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第477頁。
[50] 皮錫瑞：《經(jīng)學》，中華書局1959年版，第313頁。
[51] 戴震：《孟子字義疏證·理》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第151頁。
[52] 戴震：《孟子字義疏證·理》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第151頁。
[53] 戴震：《孟子字義疏證·理》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第151頁。
[54] 參見張立文：《戴震》，東大圖書公司1991年版，第120—123頁。
[55] 戴震：《孟子字義疏證·理》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第164頁。
[56] 戴震：《孟子字義疏證·理》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第153頁。
[57] 戴震：《緒言》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第89頁。
[58]《二程集·經(jīng)說》卷一，中華書局1981年版，第1030頁。
[59] 黎靖德編：《朱子語類》卷一，中華書局1986年版，第1頁。
[60] 王云五主編：《朱子文集·答黃道夫書》，商務印書館1936年版，第216頁。
[61] 張載：《正蒙·太和篇》，《張載集》中華書局1978年版，第7頁。;
[62] 馮友蘭：《中國哲學史新編》第六冊，人民出版社1989年版，第37—38頁。
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