中國思想與人的哲學(xué)

１. 中的哲學(xué) 

　　理性與經(jīng)驗對立是西方哲學(xué)的1個本質(zhì)，也是對西方哲學(xué)的1個基本分類，如演繹與歸納、與綜合、先驗或抽象與實證等等，但這種對立卻正是西方哲學(xué)自身的基本框架，西方哲學(xué)是以理念、概念、范疇、邏輯等方法表達哲學(xué)的，因此西方哲學(xué)的基本框架就是理性意義的，即便是與理性對立的經(jīng)驗仍是用概念、邏輯等方法和形式予以表達的，無論理性或經(jīng)驗都是關(guān)于知識或知識形式的，而且總是以知識的形式被表達而成為哲學(xué)的，西方哲學(xué)就是關(guān)于知識或真理的本質(zhì)、來源、觀點、方法等等的理論，經(jīng)驗與理性的對立實際上仍然基于知識或真理這個共同的基礎(chǔ)，就是說理性不僅是哲學(xué)的對象，還是它自身表達的形式，正是在這個意義上成為西方哲學(xué)，因此在西方哲學(xué)框架下理性與經(jīng)驗即是對立的，也是相互共存的，它們共存的形式仍然是理性的，所有的經(jīng)驗事物只有在被理性意義的形式化之后才能成為哲學(xué)的內(nèi)容。在這個意義上西方哲學(xué)的本質(zhì)的是理性的，理性與經(jīng)驗的對立僅僅是在他們達到目的的功能關(guān)系上，即哲學(xué)的觀點、方法上，而不是在它們的哲學(xué)本質(zhì)上。西方哲學(xué)傳統(tǒng)對終極原因的追求就是對終極理性的追求，理性最終是經(jīng)驗的歸宿，它們1起被表達為外在于人的知識形式系統(tǒng)，而且最終的知識被歸結(jié)為神，因此神學(xué)的真正本質(zhì)也是最終的理性哲學(xué)，這就是西方文化的1致性，但這不是理性與經(jīng)驗的內(nèi)在的1致性，而是超驗的同構(gòu)，在這個意義上，上帝就是超驗的理性。 

　　理性與經(jīng)驗之間的這種關(guān)系在西方哲學(xué)中己開始得到理解，比如威拉德·蒯因 (Willard V 。 O。 Quine１９０８- ２０００) 在他的名作“經(jīng)驗論的兩個教條”1文中，認(rèn)為在分析的、或以意義為根據(jù)而不依賴于事實的真理與綜合的、或以事實為根據(jù)的真理之間存在根本的區(qū)別是1種教條，從邏輯的觀點看，這種教條是沒有根據(jù)的，他以知識系統(tǒng)代替了先驗的知識，至少在某種程度上彌合了理性論與經(jīng)驗論的對立，他的這種努力正好說明了西方哲學(xué)中經(jīng)驗與理性之間存在的共同基礎(chǔ)，雖然他并沒有真正克服它。 

　　理性的哲學(xué)是基于事物的知識，因此它首先就是關(guān)于事物本身的本質(zhì)意義的學(xué)問，因此理性的真正的原始本質(zhì)是物性，這也就是西方文化中性和客觀性的根基，正是在這個根本性的意義上，亞理士多德稱他的哲學(xué)為形而上學(xué)（metaphysics）。因此，在西方傳統(tǒng)哲學(xué)的框架下，哲學(xué)是原始地基于物性的理性意義的，因此真正與這種理性哲學(xué)的對立不是在它的自身理性的框架下與理性對立的經(jīng)驗，而是與這個理性的框架本身的對立的非理性，在它的根基上就是與物性對立的人性，但他們總是以非理性思潮出現(xiàn)的，而且非理性思潮總是對它當(dāng)時的西方哲學(xué)的現(xiàn)有的框架的突破而表現(xiàn)出1種神秘性或革命性，由于在西方哲學(xué)中沒有基于人性自身的框架體系，非理性思潮也無法成為純粹的專門化哲學(xué)，最多被理性化或被理性的哲學(xué)所吸收，同時也就失去了非理性的意義。 

　　真正與理性意義的物性本質(zhì)相對的就是人性，在西方哲學(xué)中，沒有任何現(xiàn)成的知識和知識形式能夠真正正確地定義或演繹人性，它才是真正不在西方哲學(xué)的基礎(chǔ)框架之內(nèi)的東西，西方哲學(xué)的觀點、邏輯不定義它，形式地演繹它，因此對西方哲學(xué)和西方文化來說，它們總意味意1種突破，1種革命性的神秘，比如文藝復(fù)興就是人性的復(fù)興，它對中世紀(jì)的反動就是對神學(xué)理性的革命。又比如以人性的觀點理解，就區(qū)別于從物性的觀點理解自然，這正是現(xiàn)代非理性思潮的廣泛表現(xiàn)，所以與理性對立的人性就是西方文化中1切非理性思潮的本質(zhì)。但是如果認(rèn)為非理性思潮就是本質(zhì)上反理性，那就完全錯了，非理性思潮反對的只是形式化了的理性，或者說是形式化的人性軀殼，非理性思潮在最深刻的本質(zhì)仍然是理性的，只是西方哲學(xué)的框架下無法表現(xiàn)這1點而已，只有在大文化的意義上才能充分解析它，否則我們就無法理解非理性思潮的進步意義，無法理解西方非理性文化思潮的革命性，同樣在這種觀點下，我們才能理解在文化的框架下反文化并不是革命，而是反人性。 

　　人的哲學(xué)就是指以人性或從人的本質(zhì)出發(fā)理解世界的哲學(xué)，不管實際上它們以什么形式出現(xiàn)，它們都是以人性為世界性。從人的觀點理解世界高于從物的觀點理解世界，這是因為世界總是由于被理解而具有意義，人類對世界的理解使世界人性化了，世界獲得人的意義，承認(rèn)人是世界的部份或者是的部份是理性的哲學(xué)，而認(rèn)識到世界因人而具有意義就是人性的哲學(xué)。中國哲學(xué)就是最精湛的人的哲學(xué)，在中國哲學(xué)中，人是世界的意義，因此在中國古人的意識中，世界不在人之外，世界也就是人的，人與世界、人與自然互為共存，所以天人合1，因此中國古人無須創(chuàng)世說，儒家文化也不對神異感興趣，只要有人的存在，世界就當(dāng)然存在，在這個理解上，我們就能懂得笛卡兒的名言“我思故我在”為什么是西方哲學(xué)中的絕響。 

　　如果說儒家的學(xué)說是作為人性在人自身上的哲學(xué)，那么老子的學(xué)說就是人的哲學(xué)意義上的世界哲學(xué)，在世界最深邃的意義上，老子的學(xué)說把世界徹底地人性化了：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗�！保ɡ献樱旱�5章）這不是對仁的否定，不是對仁的反動，而是仁的自身在世界意義上的意義上的超越，它也就是本義的道。天地不仁就是天地不異于仁，不為仁，甚至不是作為仁，天地就是仁自身的超越，所以天地也就是仁的自身，天地不在道外，道也不在天地之上或之中，萬物就是道的生化流轉(zhuǎn)的形式；圣人即人道，他不是為仁而仁，而是以百姓為化身。正是在這個意義上，老子無為而無不為的思想得到了最真義的表現(xiàn)：道就是無為，無所為而天下為，所以無不為。作為人的哲學(xué)，道自為人，人自為道，道不為道，所以“道可道，非道”；人不為道、道不為人，德為人道，所以“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德�！保ɡ献樱旱�3108章）德是現(xiàn)實之道，為德不德，為道不道，而道德并稱就是道德互為的超越，道在最終極的意義上成為人道意義的普世之道，只有在全人類的意義上，我們才能真正理解中國哲學(xué)是哲學(xué)中的哲學(xué)。 

　　儒學(xué)作為人性的哲學(xué)或哲學(xué)的人學(xué)，把人的社會等同于全部世界，把社會的本質(zhì)人性化了，道德化，人倫化了，正是在這個原點上，中國思想和中國文化的本質(zhì)不是關(guān)于或?qū)τ谑澜绲膶W(xué)說，而是它自身就是作為人的本質(zhì)的世界的本質(zhì)，這是與西方哲學(xué)和西方文化最根本的區(qū)別，西方哲學(xué)總是關(guān)于世界和對于世界的，所以西方文化中的人性和人本主義也總是關(guān)于人的和對于人的，而不是作為人的，這是真正理解西方文化1個最本質(zhì)的觀點，也是理解中西文化相區(qū)別的基準(zhǔn)點。中國哲學(xué)和中國文化的本質(zhì)是自身人性的，所以它就不會以形式化的理性表現(xiàn)自己，而是世界以人性化的本質(zhì)的存在，這種同1是西方哲學(xué)所無法分解的，這就是為什么從西方文化和西方哲學(xué)的觀點來看，中國文化和中國哲學(xué)總蒙著1層神秘的外紗的原因。西方哲學(xué)的現(xiàn)有框架無法容納中國哲學(xué)的基本精神，因此中國哲學(xué)沒有也不會成為西方哲學(xué)的殖民地，也無法從本質(zhì)上西方哲學(xué)化，而從另1方而看，西方哲學(xué)卻為中國哲學(xué)提供了豐富的形式，這正是中國哲學(xué)的先天不足，而中國哲學(xué)的自身的元哲學(xué)精神將為西方哲學(xué)的幾千年所追求的世界終極原因提供啟示。在人類的文化存在意義上，哲學(xué)就是人的存在的自覺，哲學(xué)與人性的理性化是1致的，西方哲學(xué)中的理性化人性與中國文化中的人性理性化是1致的，人性、理性和文化性的1致性在中西哲學(xué)間是1致的，這種1致性是大文化意義的，中國哲學(xué)在文化性意義上互補的統(tǒng)1，中西哲學(xué)在人性意義上的1致性是世界哲學(xué)意義的。 

　�。�. 唯物與唯心的困惑 

　　我們可以看到，任何企圖直接地把中國哲學(xué)納入西方哲學(xué)的現(xiàn)成框架的努力總歸無法成功，既曲解了西方哲學(xué)，也損害了中國哲學(xué)。比如人們廣泛地以唯心與唯物的方法劃分所有哲學(xué)，企圖在西方哲學(xué)的理性與經(jīng)驗對立的基本框架之上建立1種所有哲學(xué)之上的劃分哲學(xué)的方法，雖然唯心與唯物是西方哲學(xué)中1個常見的概念，但卻并不是西方哲學(xué)中的某1個具體哲學(xué)，也不是主流意義的哲學(xué)的分類方法，西方哲學(xué)中沒有在“心”與“物”對立意義上的“哲學(xué)”思想或?qū)ｉT化的哲學(xué)理論，唯心與唯物也不是具體的哲學(xué)理論方法，唯心與唯物僅僅是對己有的哲學(xué)理論、觀點的評價方法而不是自身成為1種具體的哲學(xué)觀點方法，在西方哲學(xué)中甚至沒有對“心”和“物”的1致性定義的或可以接受的關(guān)于心或物的理論，唯物1詞只是在理性意義的物質(zhì)性的意義上被使用，在大多數(shù)情況下唯心1詞只在把心靈的或精神的作為世界本質(zhì)性存在的意義上被使用為對某些哲學(xué)的評價，而實際上由于對心或精神不能正確地進行哲學(xué)定義而使唯心1詞的使用只能由具體的論述 (話語權(quán)) 而決定，而不能由1種可以作為論據(jù)的哲學(xué)觀點，方法現(xiàn)成的引用，因為沒有1種是真正自身成為了唯心的哲學(xué)理論，就是說只有對現(xiàn)有的哲學(xué)的評價觀點而沒有1種真正的西方哲學(xué)意義的唯心的哲學(xué)，而且正是由于企圖將這種對哲學(xué)的1種評價觀點在絕對化的情況下當(dāng)作1種實用的哲學(xué)，而因此造成了1種高于所有哲學(xué)的哲學(xué)幻影，而這種幻影哲學(xué)又被絕對化地當(dāng)作評價所有的哲學(xué)理論的實用的工具。我們可以看到人們僅僅只能在與唯物對立的意義上使用唯心這1詞，而這種對立性卻不是真正哲學(xué)學(xué)意義的，其實唯心和唯物只是兩個文化意義的概念，這是首先是因為“心”是1個文化概念而不是1個哲學(xué)概念，什么樣的理論是唯心的，實際上只是由這個理論自己的申明或由對它的評價而定，而不能由這個理論自身決定，因為沒有唯心的自身哲學(xué)學(xué)意義的哲學(xué)（參見中國思想與元哲學(xué)），因此人們只是大量地使用唯心論、唯物論、唯心 
主義、唯物主義，而不大直接使用唯心哲學(xué)和唯物哲學(xué)這樣的詞，這至少表明人們還是能在它們的使用環(huán)境中區(qū)分對哲學(xué)理論的評價與哲學(xué)學(xué)兩種不同的性質(zhì)。比如黑格爾的哲學(xué)是公認(rèn)的唯心論，因為是黑格爾自己認(rèn)定絕對精神是世界的本質(zhì)，但這不是也不能由他的理論自身證明，他的全部理論都是由理性框架構(gòu)成的，他的理論的分析和演繹是確定性和邏輯性的，他的理論結(jié)構(gòu)確實是唯理的，我們甚至還不能說他的理論內(nèi)容是唯心的，因為所謂哲學(xué)理論正是以它的結(jié)構(gòu)為自己的內(nèi)容，或者說哲學(xué)理論的結(jié)構(gòu)與內(nèi)容是同1的，他的唯心主義只是他的理論的前提。正是在這個意義上，與唯心對立性的唯物也是在文化性的意義上被使用，比如人們說亞理士多德的學(xué)說是唯物的，不是因為他的理論的唯理性，而是因為他承認(rèn)客觀世界的確定性。這樣，當(dāng)人們說神學(xué)是唯心的，實際意義上只是說神學(xué)是1種文化，而不是1種唯心論的哲學(xué)，事實上神學(xué)也只是在唯理的意義上才成為1種哲學(xué)。這樣1切被稱為唯心的東西，只不過說它們是文化性的，不是具有真正的自身意義的哲學(xué)。但遺憾的是人們并不是在這種真正的意義上理解和使用唯心這1詞匯，它被社會化了而成為了1種在對立意義上的文化工具或武器，這正是為什么唯心主義和唯物主義的論爭會成為1種社會運動的原因。 

　　與唯物唯心概念相關(guān)的是形而上學(xué)這1詞，它的使用也反映了上述這種情況，1方面形而上學(xué)就是metaphysics ，這正是西方哲學(xué)用法中的本義，西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，終極原因總是理性意義的，無論你認(rèn)為它是物理性或精神性的、先驗的或經(jīng)驗的都要是這樣；另1方面，形而上學(xué)1詞又被作思辨或精神哲學(xué)的代名詞，“形而上者謂之學(xué)”，這與中國上的玄學(xué)1詞意義基本相同，在近現(xiàn)代它進1步與心學(xué)這1類概念相關(guān)，但是由于中國哲學(xué)本身是基于人性的，而且在中國哲學(xué)中確實有關(guān)于心性的大量，因此形而上學(xué)1詞就具有跨文化的不同用法，因此不在上下文環(huán)境中，你就無法確定它的真正意義。在很多情況下，形而上學(xué)還被完全被意識形態(tài)化而與唯心論同義的，還被用作為與辯證法的對立面，這實際上已成了標(biāo)簽，離學(xué)術(shù)研究就非常遠了。 

　　唯心論和唯物論在哲學(xué)中的生搬硬套，首先對西方哲學(xué)的基本框架就是1種錯誤的肢解，其次，把中西哲學(xué)也1起納入這種形式化了的哲學(xué)系統(tǒng)中，更是1種嚴(yán)重的錯誤，不僅是用預(yù)定性的文化具取代了所有的哲學(xué)觀點和分析方法，即實際上取消了哲學(xué)，而且也否定了文化本身。比如把神學(xué)和所有具有神秘意義、非理性意義的哲學(xué)歸結(jié)為唯心論而予以拒絕，就不僅是簡單地取消了這些哲學(xué)，而實際上是否定了真正的人的哲學(xué)，從而從根本上否定了人性。 

　�。�. 哲學(xué)中的人生 

　　以人為本的哲學(xué)也是現(xiàn)實中實現(xiàn)的人生哲學(xué)，1切有成熟的思想的人，他們對人，人生和世界理解就表現(xiàn)為人生的智慧，而哲人則以哲學(xué)為生命，在自己的人生上實踐哲學(xué)精神，作為哲學(xué)家的人生，哲在他們的身上表現(xiàn)為自覺的人性，哲學(xué)與人生的統(tǒng)1就是哲人的人生真率，在這個意義上，哲學(xué)成為人的最真率的自性，能以個人的自性表現(xiàn)哲學(xué)精神才是偉大的哲學(xué)家，歷史上最具代表性的兩人可以舉出兩個，那就是孔子( ５５１- ４７９ BC.) 和蘇格拉底 (４６９- ３９９ BC.) 。 

　　蘇格拉底洞徹哲學(xué)作為真理不等于知識或智慧，它只存在于人們對它的無盡追求之中，所以他以論辯為生，他以對那些以有知識而自大的人的揭露為事業(yè)，以問答批駁的方式分析知識而走向真理，這就是本義的辯證法，蘇格拉底說他1輩子除了考慮什么是正義，什么是非正義，并且實行正義和避免非正義以外，任何別的事都沒有做，他的論辯幾乎使當(dāng)時1切認(rèn)為是正確的人和事都變成尷尬，雅典人對他的指控主要目的是要他沉默，他也本可以逃脫對他的判決，但他的整個生命就是這個意義上的哲學(xué)，他永遠不會放棄他作為論辯的哲學(xué)家的人生的職守，因此自覺地以生命的獻祭悍衛(wèi)了他的哲學(xué)人生，他是哲學(xué)的殉道者，他甚至認(rèn)為他年老智力衰退將成為人生中的累贅，對他來說不能進行哲學(xué)思維和論辨的生存是沒有意義的，死刑也就可以使他避免老年的痛苦，( 色諾芬：回憶蘇格拉底) 這種純粹的哲學(xué)人生的感情和對人生意義的洞徹令人感到震撼。 

　　哲學(xué)不僅是蘇格拉底的人生，而且是他的肉身，這幾乎與宗教的起源人的靈肉同1無異，但他是作為常人的哲學(xué)家，在常人的視野里他古怪但不失為常人，這就是蘇格拉底的真率，他和常人1樣生活，但卻常常在哲學(xué)思考中忘我出神，有1次人們發(fā)現(xiàn)他發(fā)呆地站立著從清晨到中午，而就有好奇人晚上抱著睡席守著看到他1直站到第2天日出。（柏拉圖：會飲篇）饑餓、寒冷、貧窮甚至死亡和其它的生活元素對他來說都似乎是視而不見的，他對肉體的忍受能力可能是1種天賦，但他對真理的追求的哲學(xué)精神結(jié)合在這種天賦之中，他的哲學(xué)與他的生命的融合成就了他不朽的哲學(xué)人生。 

　　孔子卻是1個作為哲學(xué)家的常人，他具有哲人的高尚但不失常人的本性，他對歷史與對常人具有同樣豐富的感情，對國家與對生活的熱愛，對政治與對的愛好渾然1體，他自己的好學(xué)求知與對普遍人的教誨都是他的人生責(zé)任，而這1切都在他的人生中融為1體，沒有做作，沒有虛偽，有時不免迂腐但卻不失真率，他是1個人性哲學(xué)本色的哲人，他的哲理融化在他1生的現(xiàn)實的生活中而不是超然于塵世外。 

　　子曰：23子以為我隱乎？吾無隱乎也，吾無行而不與23子者，是丘也。( 論語：述而) 

　　這是他自白的坦率。 

　　孔子適鄭，與弟子相失，孔子獨立于郭東門，鄭人可謂子貢曰：“東門有人，其顙似堯，其項類皋陶，比肩類子產(chǎn)，然自要以下不及禹3寸，累累若喪家之狗�！弊迂曇愿婵鬃�，孔子欣然笑曰：“形狀未也，而謂似喪家之狗，然哉，然哉！”（史記：孔子世家） 

　　這是他的天真。 

　　子謂顏淵曰：“用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫！”子路曰：“子行3軍，則誰與？”子曰：“暴虎馮河，死而無悔得，吾不與也，必也臨事而懼，好謀而成者�！�( 論語：述而) 

　　這是他出入社會政治的人生的自由，人生、學(xué)問，抱負(fù)相為而不相違，進退有地，柔軔從容，他為中國1個特殊的文化階層——士大夫的社會生存方式提供了榜樣，而他的1生坎坷造就了他的人生與人性哲學(xué)的統(tǒng)1。 

　　毫無疑問，孔子具有1種人性的魅力，僅有他的博學(xué)和對歷史、國家、人民的責(zé)任不足以使他成為圣人，正是他將自己的人生真率地哲學(xué)化了，真正地人性哲學(xué)化了，實現(xiàn)了人性，人生和哲學(xué)的同1，他才是人中之圣，他不僅僅是學(xué)問的導(dǎo)師，而且是人性的導(dǎo)師，因?qū)W他的學(xué)問而成功為官者只是少數(shù)，但他以第子3千，賢人7102而被尊為集成和傳承中國人性文化的素王，他的人性、思想、學(xué)問普及天下。 

　　孔子對人生與歷史同樣具有1種自性的超越性，正是這種超越性使儒家文化超越地同1于歷史�？鬃雍吞K格拉底不同，蘇格拉底以自己的人生乃至生命對哲學(xué)的奉獻而表現(xiàn)了哲學(xué)，孔子卻是以哲學(xué)與人生在真率中的統(tǒng)1而保存、延續(xù)了哲學(xué)的種子和生命，而這兩者正如自然界生命的存在的兩種方式1樣，都是生命的必要方式，在他們的身上，實現(xiàn)了人生、哲學(xué)、社會的1致性統(tǒng)1，而且對于他們這都是真率的和清醒自覺的。 

　　令天的我們發(fā)現(xiàn)閱讀1些其它哲學(xué)家的傳記而常常為他們作為常人的生活與他們所信仰的哲學(xué)理論并不1致而感到失望時，或者為我們自己生活中的無法避免的虛偽而煩惱時，不得不對孔子和蘇格拉底這樣的偉大人生真率表示由衷的敬意。 

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　�。�. 人生中的 

　　遠非每1個人都有成為哲學(xué)家的幸運或者是不幸，但每1個人都可以是自己的哲學(xué)家，當(dāng)1個人真正開始成熟而自覺時就是他自己的哲學(xué)家，在這個意義上哲學(xué)就是深刻的人性，常人與哲學(xué)家的區(qū)別只是職業(yè)的區(qū)別而不是人性的區(qū)別，哲學(xué)家是以哲學(xué)為職業(yè)的常人，而常人也總可以成為自己的哲學(xué)家。這里面不存在要不要哲學(xué)，或者哲學(xué)有什么用之類的。問題只在于你是否自覺到這1點，而且你能在何種程度上自覺，作為1個常人，大多數(shù)人在自覺與不自覺之間執(zhí)迷難決，但或許你也有幸能得到兩者的自覺，這在傳統(tǒng)文化中的出世與入世思想中得到最特殊的表現(xiàn)，它構(gòu)成了中國文化中奇麗的人性與人生的浪漫性。 

　　中國思想的超越性是自性的超越性，因而它也可以超越于現(xiàn)實的人生，而在個性意義上對具體現(xiàn)實的超越就是出世文化。儒家文化是由文人即以中國文化的繼承、教化為生或為業(yè)的人而被具體化、現(xiàn)實化化的，他們就是作為士或士大夫的精神貴族，和中世紀(jì)的歐洲貴族在文化意義上相似但不相同，后者以物質(zhì)享樂為基礎(chǔ)，而前者以精神生活為寄托，但它都成為了1個相對獨立的特殊社會階層，準(zhǔn)備和參與，具有自己的生活方式和消遣文化。中國的文人入世就是官僚化，它的另1面就是出世，以退隱的方式進行政治準(zhǔn)備或?qū)φ�治、人生進行觀察和反省，這兩者總是同時存在士大夫的身上，更替著互為表里，即使位極人臣，也總是在思想深處潛藏著超越自身的出世思想，在文人文化生活中，表現(xiàn)為1種具有浪漫性的文人文化，如返古思想，田園

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