復(fù)雜性翻譯學(xué)范式的基礎(chǔ)理論

時(shí)間：2024-05-14 12:16:28 語(yǔ)言文學(xué)畢業(yè)論文我要投稿

相關(guān)推薦

　　復(fù)雜性科學(xué)強(qiáng)調(diào)人既在自然之中又在自然之外的特點(diǎn)，但人和世界又不可分割，下面是小編搜集整理的一篇探究復(fù)雜性翻譯學(xué)范式的基礎(chǔ)理論的論文范文，供大家閱讀參考。

　　前言

　　翻譯學(xué)發(fā)展至今已面臨一場(chǎng)思想觀念的革命，這將是一次深刻的思想變革，是世界觀和認(rèn)識(shí)論上的革命，它將讓我們重新審視以往翻譯學(xué)中的一些重要觀念，并引導(dǎo)我們面向未來(lái)做認(rèn)真的思索。曾在1994-1998年這四年中擔(dān)任國(guó)際社會(huì)學(xué)會(huì)主席的伊曼努爾·沃勒斯坦寫(xiě)過(guò)一本書(shū)叫《所知世界的終結(jié)---二十一世紀(jì)的社會(huì)科學(xué)》，他在著作中批判了以確定性為基礎(chǔ)的現(xiàn)代知識(shí)體系，指出：“作為現(xiàn)代性的基本先決條件，對(duì)于確定性的信念是令人蒙蔽的，為害不淺的。現(xiàn)代科學(xué)，即笛卡爾---牛頓的科學(xué)一向建立在對(duì)確定性的肯定上面。其根本性預(yù)設(shè)為：有一些支配一切自然現(xiàn)象的客觀普遍法則存在，科學(xué)探索能夠搞清這些法則，而且一旦認(rèn)識(shí)這種法則，我們就能從任何一組初始條件出發(fā)，完滿地推演出后繼的和先前的狀態(tài)。”(沃勒斯坦，2002:203)我們的近現(xiàn)代科學(xué)就是以這種思想為基礎(chǔ)建立起來(lái)的，我們的譯學(xué)也是這樣建立起來(lái)的。所謂“法則”就是語(yǔ)言規(guī)則，“先前狀態(tài)”就是原文，“后繼狀態(tài)”就是譯文。我們只要遵守語(yǔ)言規(guī)則，正確運(yùn)用那些現(xiàn)成的翻譯技巧就可以進(jìn)行“忠實(shí)”的再現(xiàn)或“等值”的轉(zhuǎn)換。在這樣的運(yùn)作中，主體因素、社會(huì)文化和環(huán)境條件等都被消除了，這種科學(xué)被稱為簡(jiǎn)單性科學(xué)。它是一種以確定性為基礎(chǔ)，以普適性原則為指導(dǎo)，以分解和還原為方法的研究方式。在解構(gòu)主義運(yùn)動(dòng)中，這種觀念受到?jīng)_擊，或者說(shuō)被有效顛覆，如確定性被不確定性所替代，一元性被多元性所替換，普適性讓位給了地方性。在現(xiàn)代性科學(xué)中的理性齊一的主體變成了差異性的個(gè)體主體，社會(huì)文化與環(huán)境因素也被納入思考的范圍。翻譯學(xué)也從此突破了結(jié)構(gòu)主義范式而走向解構(gòu)主義范式，但是解構(gòu)主義只是從表層結(jié)構(gòu)中反映出的問(wèn)題揭示了現(xiàn)代主義的不合理性，沒(méi)有深入到人們的思維和意識(shí)的層次，以及從世界觀和認(rèn)識(shí)論方面改變?nèi)藗兛磫?wèn)題的方式，只是對(duì)現(xiàn)代性所表現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)象入手批判，還很缺乏系統(tǒng)性的批駁，更缺乏建構(gòu)性的思想，所以解構(gòu)主義思潮僅僅經(jīng)過(guò)十多年的興盛就式微了，真是其興也勃焉，其衰也忽焉。

　　但是，解構(gòu)主義的歷史功績(jī)是不可磨滅的，因?yàn)樗K結(jié)了一個(gè)舊的樂(lè)章，雖然它沒(méi)有開(kāi)啟一個(gè)新的樂(lè)章，但起到了承前啟后的過(guò)渡作用。那么這個(gè)新的樂(lè)章應(yīng)該是什么呢?這就是復(fù)雜性科學(xué)，即從現(xiàn)代性的簡(jiǎn)單性走向后現(xiàn)代的復(fù)雜性。沃勒斯坦在上述那本書(shū)中多次提到復(fù)雜性科學(xué)，并把它稱為21世紀(jì)的科學(xué)。這種科學(xué)是一個(gè)全新的范式，在許多重要方面都與簡(jiǎn)單性科學(xué)有所不同，它是以不確定性為先決條件的。他指出：“不確定性是奇妙無(wú)比的，……如果一切事物都是不確定的，那么未來(lái)就向創(chuàng)造力敞開(kāi)了大門(mén)，這不僅向人文創(chuàng)造力，而且還有全部自然的創(chuàng)造力。(如果)一切行動(dòng)都落入業(yè)已注定的確定性內(nèi)，我們就會(huì)無(wú)所顧忌地陶醉于各種激情和各種利己主義，……會(huì)是道德的死亡。”(沃勒斯坦，2002:4)顯然，他的話不是危言聳聽(tīng)，現(xiàn)代性在帶來(lái)科學(xué)的發(fā)展與進(jìn)步的同時(shí)，也給人類(lèi)帶來(lái)兩次世界性戰(zhàn)爭(zhēng)的災(zāi)難、大規(guī)模殺傷性武器的泛濫、生態(tài)環(huán)境的破壞。企業(yè)家們?yōu)榱耸蛊涑杀就庠诨灾劣趯?dǎo)致食品安全問(wèn)題、產(chǎn)品質(zhì)量低下等等，這不正是“道德的死亡”嗎?

　　復(fù)雜性科學(xué)在許多重要方面不同于簡(jiǎn)單性科學(xué)，沃勒斯坦指出：“復(fù)雜性科學(xué)在各個(gè)重要方面與牛頓科學(xué)很不相同：諸如，否認(rèn)可預(yù)見(jiàn)性的內(nèi)在可能性;認(rèn)為諸體系遠(yuǎn)離平衡狀態(tài)，尤其不可避免的分岔系屬正常;承認(rèn)時(shí)間之矢的中心地位。但是，與我們現(xiàn)在的討論可能最有關(guān)聯(lián)的是強(qiáng)調(diào)自然進(jìn)程的自建創(chuàng)造力，人與自然的不可區(qū)別性，以及從而斷言科學(xué)是文化不可缺少的部分。那種追求基本的永恒真理的無(wú)根據(jù)的學(xué)術(shù)活動(dòng)的概念不復(fù)存在。取而代之的是我們有了一個(gè)可發(fā)現(xiàn)的真實(shí)世界的觀念，但是，因?yàn)槲磥?lái)尚有待創(chuàng)造，現(xiàn)在談不上對(duì)未來(lái)世界的種種發(fā)現(xiàn)，即使未來(lái)受到過(guò)去的限制，但未來(lái)卻不囿于現(xiàn)在。”(沃勒斯坦，2002:90)從上述論述中，我們可以看到，復(fù)雜性科學(xué)是一種新的世界觀，即不再是主-客二元分割和對(duì)立的世界觀，而是把人和世界視作沒(méi)有區(qū)別的整體主義世界觀，也就是“人和自然的不可區(qū)別性”.

　　這種把世界看成人的“肉身”,而人又成了世界的一部分的觀點(diǎn)將引起認(rèn)識(shí)論觀念的徹底變化。感性問(wèn)題，這一在簡(jiǎn)單性現(xiàn)代科學(xué)中被排擠出去的內(nèi)容勢(shì)必重新登場(chǎng)，而且成為重要角色，成為認(rèn)識(shí)的來(lái)源。人們的認(rèn)識(shí)必將成為具身性的(embod-ied)認(rèn)識(shí)。下面本文主要從認(rèn)識(shí)觀的變化和具身性認(rèn)知這兩個(gè)方面進(jìn)行闡述，讓它們成為復(fù)雜性翻譯學(xué)范式的基底。

　　一、從主-客分離式的認(rèn)識(shí)觀走向人-世界的整體主義認(rèn)識(shí)觀

　　恩格斯在《路德維希·費(fèi)爾巴哈與德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》一文中指出：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的基本問(wèn)題，乃是思維與存在的關(guān)系問(wèn)題。”(馬克思，恩格斯，1972:219)實(shí)際上這就是人與世界的關(guān)系問(wèn)題。不同的選擇方式反映著人們看問(wèn)題的方式和世界觀，它還區(qū)分了唯物主義與唯心主義。我們可以從西方哲學(xué)史中看出一種是從笛卡爾開(kāi)始到黑格爾的主-客二分式的認(rèn)識(shí)論觀，一種是從狄爾泰到胡塞爾和海德格爾的人-世界的整體主義認(rèn)識(shí)觀。

　　現(xiàn)代性科學(xué)以確定性為前提是源自主-客二分的看問(wèn)題方式，這種方式割斷了人類(lèi)發(fā)展的歷史，只是用人類(lèi)發(fā)展的最高層次，即心靈與精神層次來(lái)與世界對(duì)話，忘記了費(fèi)爾巴哈的一句名言，“當(dāng)人剛剛脫離自然界的時(shí)候，他也只是純粹的自然物，而不是人。

　　人是人、文化、歷史的產(chǎn)物。”(馬克思，恩格斯，1972:233)在簡(jiǎn)單性科學(xué)中，所謂的“人”,并非是真實(shí)的人，而是一個(gè)虛構(gòu)的人。這一點(diǎn)正如復(fù)雜性思想家埃德加·莫蘭所指出的，“一個(gè)結(jié)構(gòu)主義的或阿爾都塞式的論斷可以合乎邏輯地達(dá)到這個(gè)結(jié)論：人是不存在的，這個(gè)概念涉及一個(gè)虛構(gòu)、一個(gè)幽靈和一個(gè)常識(shí)中的幻影。這個(gè)結(jié)論根據(jù)其前提是和諧一致的，但在下述意義上是荒謬的，因?yàn)榕懦耸顾軌蛟O(shè)想人的事實(shí)材料和有關(guān)觀念，它得出了人的不存在”.(陳一壯，2007:10)那么，在簡(jiǎn)單性科學(xué)中的“人”又是指什么呢?它指的是“我思故我在”中的“思”,即人的意識(shí)和思維能力。這是典型身心分離的二元論觀點(diǎn)，它將承載心靈的肉身與之分開(kāi)并將肉身排除在外，忘記了人的心靈、意識(shí)是隨著人的整體共同發(fā)展和進(jìn)化而來(lái)的，人的大腦并非是上帝額外賜予人類(lèi)的。人的內(nèi)在世界的發(fā)展是在自然的外在世界內(nèi)進(jìn)行的。德國(guó)哲學(xué)家布魯諾·伏格曼指出：“人類(lèi)就交織在生命的進(jìn)化和發(fā)展過(guò)程之中。在這條進(jìn)化鏈中，人是與整個(gè)進(jìn)化之鏈前后相連的一環(huán)。

　　人所以為人，要?dú)w功于過(guò)去的許多世代，亦即過(guò)去的全部生命。”(伏格曼，2001:14)莫蘭也說(shuō)：“原人進(jìn)化過(guò)程不能僅僅被設(shè)想為生物進(jìn)化過(guò)程，或僅僅是精神進(jìn)化過(guò)程，或僅僅是社會(huì)進(jìn)化過(guò)程，而應(yīng)當(dāng)被設(shè)想為是遺傳、環(huán)境、大腦、社會(huì)和文化相互干預(yù)產(chǎn)生的多方面的形態(tài)發(fā)展過(guò)程。”(埃德加·莫蘭，1999:43)所以，身與心是不可能分離開(kāi)來(lái)的，身體是人的“第一自然”,它以物質(zhì)形式承載著心靈，它既有心靈的潛能又有物質(zhì)的潛能，是二者有機(jī)結(jié)合的最高現(xiàn)實(shí)性。身體不但是使人的一切活動(dòng)成為可能的條件而且也是使人介入一切自然活動(dòng)的主體。身體是人向自然開(kāi)放、與外部交換能量和信息的條件，也是使人的精神力量向自然界展示的主體，世界是通過(guò)身體賦予人的。心靈離開(kāi)身體就失去了依存條件，也無(wú)法向外界顯示自身活動(dòng)。所以，我們必須放棄心物分離的二元論，只有如此才能克服主客觀分離的看問(wèn)題方式，才能走出簡(jiǎn)單性研究問(wèn)題的方式，取而代之的將是身與心、人與世界作為整體的范式，大腦在人體之中并與它不斷交換能量和信息，人的身體又在世界之中，并以身體為中介與外部世界交換能量和信息。這種觀念在存在主義哲學(xué)中已成為一個(gè)基本觀念。德國(guó)存在主義哲學(xué)家尼古拉·哈德曼在《存在學(xué)的新道路》一書(shū)中，將世界的構(gòu)成分為物質(zhì)的、有機(jī)的、心靈的和精神的四個(gè)不同層次，而且每個(gè)層次都有其構(gòu)成性物質(zhì)和存在范疇。物質(zhì)層次是由無(wú)機(jī)物質(zhì)構(gòu)成，其存在范疇包括空間和時(shí)間、過(guò)程和狀態(tài)、有實(shí)體性和因果性、動(dòng)力構(gòu)造與動(dòng)力平衡等物理特征;在有機(jī)層次中，構(gòu)成成分是有機(jī)結(jié)構(gòu)，其存在范疇是適應(yīng)性、合目的性，有新陳代謝、自我調(diào)解、自我再造、類(lèi)生命、類(lèi)穩(wěn)定、變異等生物學(xué)特征;在心靈層次的范疇顯示了行動(dòng)和內(nèi)容、意識(shí)和無(wú)意識(shí)、快樂(lè)和憂傷等生命特征，這一層次的構(gòu)成主要是靈長(zhǎng)類(lèi)等的高級(jí)動(dòng)物;最后的精神層次只是由人構(gòu)成的最高存在層次，只有這一層次的存在物才具有思想、意識(shí)、意志、意愿、自由、評(píng)價(jià)、人格等精神內(nèi)容和特征。這四個(gè)層次之間的關(guān)系是每個(gè)較高層次的范疇都必須依賴于較低層次的范疇，而低層次的性質(zhì)特征也都向上一層次延伸，即在最高層次的人類(lèi)精神范疇?wèi)?yīng)擁有所有下面三個(gè)層次的性質(zhì)和特點(diǎn)。哈特曼就是用層次范疇理論闡明身與心、人與世界的整體關(guān)系的。(哈特曼，2007:24-30)復(fù)雜性科學(xué)就是以這種整體主義觀念作為基礎(chǔ)的。莫蘭就曾指出，人是“在人性中整合了動(dòng)物性，在動(dòng)物性中整合了人性”,人不僅具有理性的思維，同樣有感情和情感，有想象力和欲望與激情，人就是一個(gè)多樣的、統(tǒng)一的復(fù)雜性整體。他說(shuō)，“人是一個(gè)生物的存在，他同時(shí)又是一個(gè)文化的超生物的存在，生活在一個(gè)語(yǔ)言、觀念和意識(shí)的世界中。但是對(duì)于這兩個(gè)實(shí)在，即生物的實(shí)在和文化的實(shí)在，簡(jiǎn)單化的范式迫使我們或者分離它們，或者把最復(fù)雜的東西還原為比較不復(fù)雜的東西。因此，人們?cè)谏锵抵醒芯可锏娜�，把它作為一個(gè)解剖學(xué)的和生理學(xué)的存在;人們?cè)谌祟?lèi)學(xué)和社會(huì)學(xué)系中研究文化的人。

　　人們將大腦作為生物器官來(lái)研究，人們將精神themind作為心理學(xué)的功能或?qū)嵲趤?lái)研究。人們忘記了一方?jīng)]有另一方也不存在，甚至還有一方同時(shí)是另一方，雖然它們被用不同的詞語(yǔ)來(lái)探討”.(埃德加·莫蘭，2008:59)我們回顧一下我們的譯學(xué)研究又何嘗不是如此呢!當(dāng)我們研究語(yǔ)義問(wèn)題時(shí)不去思考語(yǔ)用問(wèn)題，研究詞語(yǔ)時(shí)又忽視句法，研究句法時(shí)又不去考慮語(yǔ)篇的銜接與連貫，在討論文化時(shí)忘掉了文化因素常常隱藏在詞語(yǔ)和語(yǔ)篇之中，脫離文本去談文化，在強(qiáng)調(diào)文本時(shí)，作者就必須“死去”,在強(qiáng)調(diào)讀者時(shí)，文本都顯得多余，如此等等。這些顯然都是受簡(jiǎn)單性思想的影響，缺乏整體主義看問(wèn)題的方式。

　　復(fù)雜性科學(xué)強(qiáng)調(diào)人既在自然之中又在自然之外的特點(diǎn)，但人和世界又不可分割，人的進(jìn)化與發(fā)展是在自然進(jìn)化過(guò)程中完成的，所以人形成了十分復(fù)雜的特征。莫蘭曾指出，“人的多方面構(gòu)成使他內(nèi)含了大腦-精神-文化的相互作用的圓環(huán)，理性-感情-欲望的相互作用的圓環(huán)，個(gè)人-社會(huì)-族類(lèi)的相互作用的圓環(huán)。人類(lèi)具有共同的統(tǒng)一本質(zhì)，但在自然形態(tài)上，特別是在文化形態(tài)上又是多樣的。人的可塑性還使每個(gè)人包含著多重潛藏的可能性格，使之在不同環(huán)境條件下可形成不同的心理性格或扮演不同角色”.(陳一壯，2007:100-101)我國(guó)老一輩哲學(xué)家張世英曾把主-客二分的認(rèn)識(shí)方式與人-世界的整體主義認(rèn)識(shí)方式做過(guò)對(duì)比。(張世英，2004:23-26)他認(rèn)為主客二分認(rèn)識(shí)方式有如下三個(gè)特點(diǎn)：(1)具有外在性，即人與世界彼此分離，各自獨(dú)立，人只是世界的旁觀者;(2)體現(xiàn)人類(lèi)中心思想，主張主體是主人，客體服務(wù)于人，聽(tīng)命于人，所謂“人為萬(wàn)物之靈”、“萬(wàn)物皆備于我”;(3)認(rèn)識(shí)功能是人與外部世界溝通的惟一橋梁。這種認(rèn)識(shí)不僅排除了人的各種感性認(rèn)識(shí)，也抹煞了人的情感和欲望、主觀目的和道德倫理等等，使人成為理性的存在而沒(méi)有非理性的任何特征。與此相反，人-世界整體主義的認(rèn)識(shí)方式有不同的特征：(1)人與世界的內(nèi)在性關(guān)系，即人融于世界之中，是它的一部分，盡管人并非與世界同時(shí)形成，但只有有了人，世界才有了意義，它們是彼此相互規(guī)定和相互構(gòu)建的關(guān)系;(2)人與世界的非對(duì)象的關(guān)系，即人不再是世界的主人，世界也不再是人可以任意處置的對(duì)象;(3)人與世界萬(wàn)物的相融相同。這就是前面所論述的，在宇宙進(jìn)化的四個(gè)層次中，雖然人作為精神層次具有最高位置，但它以下的各個(gè)層次的范疇和屬性特征無(wú)一不可以在人的身上找到，人不是超越它們而獨(dú)立存在的。正如莫蘭所說(shuō)：“這個(gè)復(fù)雜過(guò)程向我們表明人類(lèi)的產(chǎn)生不僅是自身因素與環(huán)境因素相互適應(yīng)的產(chǎn)物，而且是自然因素與文化因素相互作用和結(jié)合的結(jié)果。”(陳一壯，2007:96)身與心的彌合也必然導(dǎo)致人與世界的彌合，因?yàn)樯眢w是內(nèi)部承載心靈而對(duì)外部世界開(kāi)放和溝通的中介。這樣，傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)觀就變成了具身性認(rèn)識(shí)。

　　這種具身性認(rèn)識(shí)是把存在論與認(rèn)識(shí)論結(jié)合的結(jié)果，即從事認(rèn)識(shí)活動(dòng)的主體也是世界的一部分，因此也被卷入認(rèn)識(shí)之中，人既是認(rèn)識(shí)者也是被認(rèn)識(shí)者，既是主動(dòng)者又是被動(dòng)者。身心的彌合，必然導(dǎo)致具身性的認(rèn)知。

　　二、具身性認(rèn)知(embodiedcognition)是對(duì)標(biāo)準(zhǔn)認(rèn)知理論的挑戰(zhàn)

　　具身性認(rèn)知是上個(gè)世紀(jì)90年代才興起的一種新的認(rèn)知理論，在它之前流行的認(rèn)知理論現(xiàn)在稱為標(biāo)準(zhǔn)認(rèn)知理論，它也是只有幾十年歷史的學(xué)科，是上個(gè)世紀(jì)中期才剛剛開(kāi)始的，現(xiàn)在具身對(duì)標(biāo)準(zhǔn)認(rèn)知又發(fā)起了挑戰(zhàn)。我們都知道對(duì)認(rèn)識(shí)的研究歷來(lái)就是十分困難的，因?yàn)樗胍鉀Q“我們知道如何知道”的問(wèn)題。一般說(shuō)來(lái)，研究知道什么不一定是困難的，難的是我們想要知道我們是如何知道的。因?yàn)檫@必然涉及我們大腦的組織構(gòu)造、工作機(jī)制、運(yùn)行軌跡等等，而這一切又須利用大腦的活動(dòng)去了解(知道).

　　一旦認(rèn)識(shí)者同時(shí)又成為被認(rèn)識(shí)者必將造成難以超越自身的困難。標(biāo)準(zhǔn)認(rèn)知科學(xué)沒(méi)有遇到這樣的困難，因?yàn)樗?980年版美國(guó)百科全書(shū)所說(shuō)的，是“研究人的高級(jí)心理過(guò)程的學(xué)科，即研究人接受、編碼、操作、提取和利用知識(shí)的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程包括知覺(jué)、語(yǔ)言、智能、表象、思維、推理、問(wèn)題解決、概念形成和創(chuàng)造性的科學(xué)”.由此可以看出，這一學(xué)科的主要內(nèi)容限定在信息加工的基礎(chǔ)上，并把大腦看成是類(lèi)似計(jì)算機(jī)的信息加工系統(tǒng)，認(rèn)為人與計(jì)算機(jī)在功能結(jié)構(gòu)和信息加工方面有許多相似之處，例如，它們都涉及信息的輸入與輸出，存儲(chǔ)和提取，信息加工必須遵守一定的程序，等等。所以這種研究基本上是以兩者的比較與模擬來(lái)研究人的認(rèn)知過(guò)程的。這樣的研究忽略了一個(gè)事實(shí)，即人腦在人的身體中，而人的身體又在世界中，它不是一個(gè)懸浮和孤立的結(jié)構(gòu)，身體是外界一切信息的來(lái)源，它與大腦相互作用并交換信息。上述的標(biāo)準(zhǔn)認(rèn)知理論給人感覺(jué)是大腦只是一個(gè)被動(dòng)加工器，而且一切活動(dòng)只是心理活動(dòng)而與物理活動(dòng)無(wú)關(guān)。范·蓋爾德曾給標(biāo)準(zhǔn)認(rèn)知作過(guò)如下描述，他說(shuō)，“因?yàn)檎J(rèn)知系統(tǒng)只在符號(hào)表征中運(yùn)行，因此人類(lèi)身體和物理環(huán)境可以拋開(kāi)不予考慮，人們有可能將認(rèn)知系統(tǒng)看成是一個(gè)其功能不過(guò)是把輸入表征轉(zhuǎn)化為輸出表征的、自主的、無(wú)身的、無(wú)世界的東西進(jìn)行研究”.(勞倫斯·夏皮羅，2014:139)具身性認(rèn)知是把身體提高到了一個(gè)重要的位置，它成了人始終不可或缺的成分。美國(guó)教育哲學(xué)家杜威把身體的概念擺在了十分突出的位置，他指出，“人類(lèi)的一切活動(dòng)都可以看做心理-物理事件或事態(tài)，其核心內(nèi)容是給人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的東西確立和賦予意義，而意義的實(shí)現(xiàn)給心理-物理的性質(zhì)提供了最終意義和價(jià)值”.(汪堂家，2012:276)這里所謂的心理-物理就是指身心的合二為一的整體，也就是說(shuō)，我們的認(rèn)知是以身體為中介的，它一方面承載心靈，另一方面又以物理形式置于世界，形成心理-物理的認(rèn)識(shí)方式。

　　所以杜威說(shuō)：“事實(shí)是，經(jīng)驗(yàn)的器官，即身體、神經(jīng)系統(tǒng)、雙手和雙眼、肌肉和感官是我們接近非人的世界的手段。”(汪堂家，2012:277)杜威的哲學(xué)屬于經(jīng)驗(yàn)自然主義理論。根據(jù)這一理論，經(jīng)驗(yàn)是人類(lèi)事務(wù)的惟一材料，因?yàn)槿说囊庾R(shí)并不與世間事物直接打交道，而是通過(guò)身體的各種器官與它們打交道，只有身體才一方面與事物相通，另一方面又與意識(shí)相通，是人與外部世界溝通的中介，否則我們的意識(shí)無(wú)法同外部世界建立連接。同時(shí)，身體也不僅僅是被動(dòng)的接收器，而是能主動(dòng)影響經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的施動(dòng)者，經(jīng)驗(yàn)中的人的因素是通過(guò)身體來(lái)賦予和實(shí)現(xiàn)的。我們知道人們的意識(shí)也往往需要經(jīng)驗(yàn)的驗(yàn)證和證實(shí)。舉一個(gè)日常生活中的例子，如當(dāng)我們產(chǎn)生了虛假的意識(shí)時(shí)，如做夢(mèng)，或我們聽(tīng)到一個(gè)難以置信的好(壞)消息，為了證實(shí)它是否是經(jīng)驗(yàn)世界中真實(shí)的事情，我們常常會(huì)掐一下大腿，看是否有疼痛感。這就是用身體的感覺(jué)來(lái)驗(yàn)證意識(shí)中的事情最為常見(jiàn)的情況。這說(shuō)明身體與意識(shí)的關(guān)系是十分密切的。在這樣的背景下，具身性認(rèn)知被提到認(rèn)知科學(xué)中來(lái)，并形成對(duì)標(biāo)準(zhǔn)認(rèn)知的新的挑戰(zhàn)。

　　哲學(xué)家安迪·克拉克也是一位具身性認(rèn)知方面的先導(dǎo)者，他認(rèn)為這種認(rèn)知具有六種屬性，其中心思想是說(shuō)身體并不是大腦的純粹容器，或者說(shuō)得好一些是腦活動(dòng)的貢獻(xiàn)者，事實(shí)上應(yīng)該把身體看作在產(chǎn)生認(rèn)知時(shí)的腦的搭檔。身體融合了被動(dòng)的動(dòng)力學(xué)，組織了信息，并決定了有助于創(chuàng)造知覺(jué)體驗(yàn)的獨(dú)特的感官特征。身體和腦對(duì)它們之間的認(rèn)知?jiǎng)趧?dòng)進(jìn)行了分工，分擔(dān)了單憑自己無(wú)法完成的過(guò)程。(勞倫斯·夏皮羅，2014:73)而法國(guó)認(rèn)知科學(xué)家瓦雷拉，加拿大哲學(xué)家、心智科學(xué)家湯普森以及美國(guó)心理學(xué)家羅施，三人在1991年合著了《具身心智：認(rèn)知科學(xué)和人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)》(TheEmbodiedMind:CognitiveScienceandHumanExperience)一書(shū)，這部著作被認(rèn)為是具身性認(rèn)知的奠基之作。他們先從具身行動(dòng)的概念入手進(jìn)行說(shuō)明，指出“使用具身這個(gè)詞，我們意在突出兩點(diǎn)，第一，認(rèn)知依賴于經(jīng)驗(yàn)種類(lèi)，這些經(jīng)驗(yàn)來(lái)自具有各種感知運(yùn)動(dòng)的身體;第二，這些個(gè)體的感知運(yùn)動(dòng)能力自身內(nèi)含(embodied)在一個(gè)更廣泛的生物、心理和文化的情境中。使用行為這個(gè)詞，我們意在再度強(qiáng)調(diào)感知與運(yùn)動(dòng)過(guò)程、知覺(jué)與行動(dòng)本質(zhì)上在活生生的認(rèn)知中是不可分離的。的確，這兩者在個(gè)體中不是純粹偶然地聯(lián)結(jié)在一起的，而是通過(guò)演化合為一體的”.(瓦雷拉，湯普森，羅施，2010:39)另一位認(rèn)知學(xué)家艾絲特·西倫對(duì)具身性認(rèn)知作了一個(gè)更具體的定義，她說(shuō)，“說(shuō)認(rèn)知是具身的，這意味著它產(chǎn)生自身體與世界的交互作用。從這一觀點(diǎn)出發(fā)，認(rèn)知依賴于各種各樣的體驗(yàn)，這些體驗(yàn)源于具有特定知覺(jué)和運(yùn)動(dòng)能力的身體，其中知覺(jué)和運(yùn)動(dòng)能力是不可分離的，并且它們一起形成了推理、記憶、情緒、語(yǔ)言以及心智生命所有其他方面被編織其中的一個(gè)母體(matrix)”.(勞倫斯·夏皮羅，2014:61)從以上諸人的論述中，我們看到，認(rèn)知的具身性就是把腦、身體和環(huán)境世界這三者作為一個(gè)整體，形成一個(gè)認(rèn)知的動(dòng)力系統(tǒng)，不是僅把認(rèn)知任務(wù)交給大腦去完成，而是把它交給這三者，在它們相互作用中去完成。進(jìn)行具身認(rèn)知研究是晚近的事，但對(duì)身體各種感官關(guān)注卻是在以前的不少藝術(shù)家和哲學(xué)家那里就得到了重視。例如車(chē)爾尼雪夫斯基很早就在他那部著名的論文《藝術(shù)與現(xiàn)實(shí)的審美關(guān)系》中對(duì)視覺(jué)有過(guò)精辟的闡述，他說(shuō)：“視覺(jué)不僅是眼睛的事情，誰(shuí)都知道，理智的記憶和思考總是伴隨著視覺(jué)，而思考則總是以實(shí)體來(lái)填補(bǔ)呈現(xiàn)在眼前的空洞形式。”(車(chē)爾尼雪夫斯基，2009:50)語(yǔ)言文字所給予我們的是抽象的符號(hào)，但它們卻喚起讀者的記憶和聯(lián)想與想象，用他曾經(jīng)歷的世界的經(jīng)驗(yàn)去填補(bǔ)這些空白，同時(shí)引起相關(guān)的情感。

　　這一過(guò)程顯然不是大腦能獨(dú)立完成的。試想一個(gè)天生的盲人如何用想象去體味大海的蒼茫，高山的雄渾?一個(gè)天生的失聰者又如何體會(huì)《命運(yùn)》交響曲給人帶來(lái)的心靈震撼?是我們生活的環(huán)境和經(jīng)驗(yàn)的世界給予了我們真正的意義，文學(xué)作品只不過(guò)是通過(guò)語(yǔ)言文字將它們?cè)佻F(xiàn)出來(lái)，所以人們說(shuō)雕塑、繪畫(huà)、舞蹈是表現(xiàn)的藝術(shù)，文學(xué)是再現(xiàn)的藝術(shù)。勞倫斯·夏皮羅批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)認(rèn)知科學(xué)時(shí)說(shuō)：“一種對(duì)語(yǔ)言的理解---它反映了一種對(duì)世界的理解---是從源于供給量的能力建立起來(lái)的，而供給量的意義是身體屬性的功能。所有這些思想者都確信，標(biāo)準(zhǔn)認(rèn)知沒(méi)有并且也不可能闡明某些基本認(rèn)知現(xiàn)象---顏色知覺(jué)、概念習(xí)得、語(yǔ)言理解---因?yàn)樗雎粤司呱硇缘闹匾浴?rdquo;(勞倫斯·夏皮羅，2014:25)這里夏皮羅所說(shuō)的“供給量”就是人們的世界經(jīng)驗(yàn)，供給量越充足，人們對(duì)世界理解得越深刻，經(jīng)驗(yàn)也越豐富，所以缺乏生活閱歷或沒(méi)有情感經(jīng)歷，涉世不深的人很難去讀懂一些文學(xué)作品的內(nèi)涵，也難以用他的經(jīng)驗(yàn)去填補(bǔ)文學(xué)留給我們的空白。由于經(jīng)歷與經(jīng)驗(yàn)各人都不盡相同，有時(shí)會(huì)帶有私人性質(zhì)，所以讀到一句話，不同人可能會(huì)有不同的感受，根據(jù)他們的經(jīng)驗(yàn)而產(chǎn)生不同的聯(lián)想與想象，那么他們對(duì)它的理解也不一定是一樣的，這就增加了理解或翻譯的復(fù)雜性。瓦雷拉等引用馬克·約翰遜的話說(shuō)：“理解是一個(gè)事件，在其中一個(gè)人有了一個(gè)世界，或者更恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)，理解是一系列正在發(fā)生的相關(guān)意義的事件，在其中一個(gè)人的世界出現(xiàn)了。這種理解觀念很早就被大陸哲學(xué)所認(rèn)識(shí)，尤其是在海德格爾和伽達(dá)默爾的著作中。但英美分析哲學(xué)由于把意義看成語(yǔ)詞與世界之間的固定關(guān)系而始終抵制這種傾向。它錯(cuò)誤地認(rèn)為：只有一個(gè)超越了人的具身性、文化的納入性、想象的理解和定位于歷史演化中的觀點(diǎn)，才能保證客觀性的可能性。”(瓦雷拉，湯普森，羅施，2010:120)海德格爾的“此在”是一種“在世的存在”,實(shí)際上就強(qiáng)調(diào)人與世界的整體關(guān)聯(lián)，而不是大腦的意識(shí)功能和與之不相關(guān)的外部世界相對(duì)立。伽達(dá)默爾所強(qiáng)調(diào)的對(duì)話參與者的“前理解視域”也是以個(gè)人以往的經(jīng)歷與經(jīng)驗(yàn)去參與文本閱讀并與文本對(duì)話。所謂視域融合并非是兩個(gè)視域的契合，而是有爭(zhēng)辯、有交鋒、有碰撞、有被說(shuō)服、有膺服，最后是讀者原來(lái)視域的擴(kuò)大甚至改變，從而生成新的意義。所以，翻譯，甚至是普通的閱讀，意義是不可能“確定的”.心理學(xué)家皮亞杰曾指出，“一個(gè)物體就是相連屬性的一個(gè)集合”.(皮亞杰，2005:102)約翰遜也說(shuō)：“意義包括了具身經(jīng)驗(yàn)的模式和我們感知力(如我們的知覺(jué)或自我定向的模式，以及與其他物體、事件或人相互作用的模式)的前概念結(jié)構(gòu)。”(瓦雷拉，湯普森，羅施，2010:120)我想這兩個(gè)人的論述可以幫助我們更好地理解伽達(dá)默爾的對(duì)話理論，尤其是他的“前理解”概念。

　　在翻譯這種跨文化的交際中，不同文化同樣會(huì)給翻譯帶來(lái)意想不到的困難。對(duì)濡染于不同文化氛圍中的人來(lái)說(shuō)，對(duì)同一個(gè)事物，人們會(huì)有不同的聯(lián)想和想象，甚至不同的情感。這不是表現(xiàn)在事物的概念上，而是表現(xiàn)在觀念上。我們知道，從概念上來(lái)談翻譯是十分容易的，因?yàn)閹缀跛械挠脕?lái)表示事物概念的詞語(yǔ)無(wú)不能在另一種語(yǔ)言中找到相對(duì)應(yīng)的概念。但觀念則很不一樣，尤其是文化觀念，它無(wú)聲地向人們傳遞著一些信息或情感，這些信息和情感是生活世界潛移默化地傳遞的，同樣也有具身性質(zhì)。

　　夏皮羅在他的著作中舉了兩個(gè)常見(jiàn)事物，“鑰匙”和“橋”.他指出它們?cè)诘抡Z(yǔ)和西班牙語(yǔ)中居然文化觀念大相徑庭，雖然它們可以毫不費(fèi)力地找到相互對(duì)應(yīng)的概念。他指出“鑰匙”在德語(yǔ)中和表示“陽(yáng)剛”之類(lèi)的形容詞一起使用，如“硬的、重的、粗糙的、金屬制的、鋸齒狀的、有用的”等等。但在西班牙語(yǔ)中，它卻與陰性的詞連用，因?yàn)樗顷幮缘�，可�?ldquo;嬌柔、小巧、可愛(ài)、閃亮、金色”等詞語(yǔ)修飾。同樣，“橋”也是一樣，文化和情感很不相同，在德語(yǔ)中“橋”與美麗的、優(yōu)雅、脆弱、安寧、漂亮、纖細(xì)等陰性詞使用;而在西班牙語(yǔ)中該詞卻含有大的、危險(xiǎn)的、長(zhǎng)的、強(qiáng)壯的、結(jié)實(shí)的、矗立的等含義。如果兩個(gè)歐洲國(guó)家的語(yǔ)言都有如此不同的文化內(nèi)涵，那么，中國(guó)和英美西方的文化差異又該如何呢?可見(jiàn)文化觀念的形成是在不同文化環(huán)境中親身(具身)體驗(yàn)形成的。所以具身認(rèn)知已從各個(gè)方面顛覆了標(biāo)準(zhǔn)認(rèn)知的觀念�？梢哉f(shuō)，標(biāo)準(zhǔn)認(rèn)知仍然沒(méi)有擺脫笛卡爾式的認(rèn)識(shí)觀念，而具身性認(rèn)知?jiǎng)t走出了主-客二分的窠臼。

　　三、具身性認(rèn)知與翻譯活動(dòng)

　　我們強(qiáng)調(diào)具身性是努力恢復(fù)被抽象理智掩蓋的感性的豐富性和多樣性，因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)認(rèn)知中感性經(jīng)驗(yàn)完全被理智抽象了，文學(xué)語(yǔ)言不同于哲學(xué)語(yǔ)言之處就在于文學(xué)語(yǔ)言是可感的，而哲學(xué)語(yǔ)言則是不可感的。法國(guó)哲學(xué)家莫里斯·梅洛-龐蒂認(rèn)為，藝術(shù)和文學(xué)是可見(jiàn)的(visible)文本，而哲學(xué)文本是不可見(jiàn)的(invisible)文本，說(shuō)的就是這個(gè)道理。文學(xué)是“感性的詩(shī)學(xué)”,而哲學(xué)則是“思辨性”的。文學(xué)、詩(shī)歌是一種審美對(duì)象，“它的存在是為了被感知，被作為它的欣賞者的我們感知。……它是只能實(shí)現(xiàn)在知覺(jué)中的一種感性事物的存在”.(杜夫海納，1996:615)在標(biāo)準(zhǔn)認(rèn)知中我們把它們當(dāng)成“作品”了。這里“審美對(duì)象”不同于“作品”,“作品”是可以作為客體進(jìn)行客觀研究的，如我們可以研究它的結(jié)構(gòu)、它的主題、它的組織材料的方式、寫(xiě)作的背景或時(shí)代特征以及作者寫(xiě)作意圖或他的出身和背景等等。但是這些與成功地翻譯一部作品關(guān)系不大(當(dāng)然不是說(shuō)沒(méi)有一點(diǎn)關(guān)系).但如果我們把它作為一個(gè)“審美對(duì)象”來(lái)翻譯，那么情況就大不一樣了。文學(xué)語(yǔ)言雖然也是用文學(xué)符號(hào)進(jìn)行創(chuàng)作，記錄了人們所經(jīng)歷的事件，所體驗(yàn)過(guò)的事物，但這些文字是富于感性的文字，是可見(jiàn)、可感、可觸、可嗅的文字，它們能喚醒人們的回憶和記憶，讓過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)歷在身體中“復(fù)活”,用想象和聯(lián)想讓它們?cè)俅握鎸?shí)地“重演”,而不是用理智判斷去代替審美經(jīng)驗(yàn)和審美感受，不是用知識(shí)來(lái)說(shuō)明知覺(jué)，而是從知覺(jué)出發(fā)去說(shuō)明知識(shí)。我們?yōu)槭裁凑f(shuō)“春風(fēng)又綠江南岸”要優(yōu)于“又到”、“又入”、“又滿”、“又過(guò)”呢?這就是因?yàn)檫@個(gè)“綠”字是可見(jiàn)的、可感的，它喚起我們對(duì)“江南草長(zhǎng)，群鶯亂飛”的江南春天景物的聯(lián)想，而“入”、“到”、“滿”、“過(guò)”則不能，它們失去了與事物的原始聯(lián)系，而“綠”字卻把視覺(jué)變成一種景象、一種思想。梅洛-龐蒂說(shuō)：

　　“思想不是依據(jù)自身，而是依據(jù)身體來(lái)思考。”(梅洛-龐蒂，2007:63)這里梅洛-龐蒂為我們指出了知覺(jué)與思想之間的關(guān)系，他指出“可見(jiàn)者的本性就是擁有嚴(yán)格意義的不可見(jiàn)襯里，使它作為某種不在場(chǎng)呈現(xiàn)出來(lái)”.(梅洛-龐蒂，2007:86-87)例如，喬納森·尼古拉斯有一篇散文，TheFirstSnow,寫(xiě)一位父親和襁褓中的小女兒在黎明前一起在房間里觀賞第一場(chǎng)雪的情景。孩子的母親仍在睡夢(mèng)中，父親抱著女兒輕輕地來(lái)到樓下廚房，在那里觀看女兒出生后迎來(lái)的第一場(chǎng)雪。他抱著孩子下樓時(shí)那一句是這樣寫(xiě)的：

　　Hecarriedherdownstairs,countingthecreaksontheway.Together,theysettledinatthekitchentable,andadultinhimslippedaway.Twochilidrennow,theypressedtheirnosesagainsttheglass.

　　句中countingthecreaksontheway是指為了不打擾妻子的睡眠，這位年輕的父親沒(méi)有打開(kāi)燈，而是憑借查數(shù)木樓梯發(fā)出的咯吱咯吱的響聲悄悄下樓。

　　這就是用他的身體動(dòng)作在說(shuō)話，在表達(dá)他對(duì)妻子的關(guān)心和愛(ài)意，這種不可見(jiàn)的“襯里”,是把背后的思想和情感傳達(dá)出來(lái)，這種思想和情感在文本中是“不在場(chǎng)”的，在場(chǎng)的只是查數(shù)樓梯所發(fā)出的響聲和躡手躡腳地下樓的腳步動(dòng)作。我們只能從這“在場(chǎng)”的“數(shù)著樓梯發(fā)出的響聲”來(lái)推測(cè)“不在場(chǎng)的”,即為何要數(shù)響聲呢，因?yàn)槲堇锷邪�，怕下樓傷了嬰�?那么為何不開(kāi)燈呢，因?yàn)槟菢訒?huì)影響妻子。如果沒(méi)有這種“襯里”和“不在場(chǎng)的”思想和情感與愛(ài)意，那么，這段描寫(xiě)就沒(méi)有意義了。但是，十分遺憾的是，在我們見(jiàn)到的兩個(gè)譯文中，居然都把這句話譯成：

　　他抱著小女兒往樓下走，小心翼翼地，唯恐弄出一點(diǎn)聲響，他們?cè)趶N房的餐桌邊站定。此時(shí)，他覺(jué)得心中那種成人的感覺(jué)溜得無(wú)影無(wú)蹤了�，F(xiàn)在是兩個(gè)孩子，鼻子貼著玻璃看雪。

　　譯者可能覺(jué)得，樓梯弄出響動(dòng)會(huì)影響妻子睡眠，所以就明目張膽地改變了原文，變成“唯恐弄出一點(diǎn)聲響”.說(shuō)明譯者沒(méi)有弄清楚作者正是用動(dòng)作在說(shuō)話，在表達(dá)內(nèi)心的思想，只是作者把這些作為“不在場(chǎng)”的“襯里”來(lái)處理。只把身體的動(dòng)作呈現(xiàn)給讀者，這種動(dòng)作是感性的、是形式，而“襯里”和“不在場(chǎng)”的才是思想和情感。杜夫海納指出：“形式永遠(yuǎn)是感性的形式。因此，它介入材料之中，材料的效果就是感性。……這時(shí)形式已經(jīng)是意義了。……所以意義和感性的這種統(tǒng)一就超越了自己，變成表現(xiàn)，亦即審美對(duì)象的最高形式和它的意義的意義。”(杜夫海納，1996:174)我們學(xué)習(xí)具身性認(rèn)知對(duì)于我們從事文學(xué)作品的翻譯是十分重要的。只有深入學(xué)習(xí)這種新的認(rèn)知方式才能更好地理解文學(xué)作品的本質(zhì)，以便更好地做好翻譯工作。當(dāng)然，這一理論是十分復(fù)雜的，要舉的例證也不勝枚舉，因篇幅所限，不贅述。

　　參考文獻(xiàn)：

　　[1]埃德加。復(fù)雜性思想導(dǎo)論[M].陳一壯譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2008.

　　[2]埃德加·莫蘭。迷失的范式：人性研究[M].陳一壯譯，北京：北京大學(xué)出版社，1999.

　　[3]布魯諾·福格曼。新實(shí)在論[M].張丹忱譯，北京：中國(guó)世界語(yǔ)出版社，2001.

　　[4]車(chē)爾尼雪夫斯基。藝術(shù)與現(xiàn)實(shí)的審美關(guān)系[M].周揚(yáng)譯，北京：人民文學(xué)出版社，2009.

　　[5]陳一壯。埃德加·莫蘭復(fù)雜性思想評(píng)述[M].長(zhǎng)沙：中南大學(xué)出版社，2007.

　　[6]杜夫海納。審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)[M].韓樹(shù)站譯，北京：文化藝術(shù)出版社，1996.

　　[7]勞倫斯·夏皮羅。具身認(rèn)知[M].李恒威譯，北京：華夏出版社，2014.

　　[8]馬克思恩格斯選集第4卷[M].北京：人民出版社，1972.

　　[9]梅洛-龐蒂。眼與心[M].楊大春譯，上海：商務(wù)印書(shū)館，2007.

　　[10]尼古拉·哈特曼。存在學(xué)的新道路[M].龐學(xué)銓譯，上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，2007.

　　[11]皮亞杰·加西亞。走向一種意義的邏輯[M].李其維譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2005.