現(xiàn)實(shí)因素對(duì)亞里士多德最優(yōu)政體選擇的影響

時(shí)間：2024-08-09 17:25:38 政治畢業(yè)論文我要投稿

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　　城邦的現(xiàn)實(shí)因素對(duì)最優(yōu)政體創(chuàng)建的最大影響，主要體現(xiàn)在亞氏對(duì)混合政體這一政體形式的選擇上，下面是小編搜集的一篇探究亞里士多德最優(yōu)政體選擇影響因素的論文范文，歡迎閱讀查看。

　　在希臘世界普遍陷于城邦危機(jī)的情況下，亞里士多德在考察現(xiàn)實(shí)的城邦政治和反思柏拉圖學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上，開(kāi)始探索城邦應(yīng)該怎樣治理的問(wèn)題，并形成了較為系統(tǒng)的城邦治理理論。在這一理論中，城邦的政體問(wèn)題是其中心內(nèi)容，而最優(yōu)政體的選擇又是政體問(wèn)題的主要論題。正因?yàn)槿绱�，最�?yōu)政體問(wèn)題成為學(xué)界探討的主要論題之一。例如巴特萊特探討了亞里士多德的最佳政制學(xué)，重點(diǎn)關(guān)注了其思想中對(duì)正義的分析[1](PP27-55).陶濤在分析理想政體與現(xiàn)實(shí)政體的基礎(chǔ)上，認(rèn)為在亞里士多德的政體研究中基于現(xiàn)實(shí)的考量更為重要[2](P64-70).劉瑋在從多角度論述亞里士多德最佳政體學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上，認(rèn)為亞里士多德的哲學(xué)家應(yīng)為王與柏拉圖的哲學(xué)王具有親緣性[3](P7-19).可以說(shuō)，以上研究深化了對(duì)亞里士多德最優(yōu)政體思想的認(rèn)識(shí)。與此同時(shí)，我們不難發(fā)現(xiàn)，雖然以上研究對(duì)政體中的現(xiàn)實(shí)政體有所涉及，但更多的還是在考察理念意義上的最優(yōu)政體，對(duì)影響最優(yōu)政體創(chuàng)建與組織的現(xiàn)實(shí)因素重視不足，并由此在一定程度上曲解了亞里士多德的本義。可以說(shuō)，在最優(yōu)政體的設(shè)計(jì)上，亞里士多德認(rèn)為不應(yīng)該一心盼求單純意義上的最優(yōu)政體，而要考慮切合城邦實(shí)際的最優(yōu)政體[4](P116).這深刻地體現(xiàn)了他對(duì)現(xiàn)實(shí)因素的重視與強(qiáng)調(diào)。所以，除了關(guān)注在理念層次上對(duì)最優(yōu)政體的設(shè)想外，更需要對(duì)亞里士多德在實(shí)際應(yīng)用方面對(duì)該問(wèn)題進(jìn)行的探討予以注意。正因?yàn)槿绱�，本文的主旨便在于�?duì)現(xiàn)實(shí)因素如何影響最優(yōu)政體創(chuàng)建和組織的問(wèn)題進(jìn)行探討，并在此基礎(chǔ)上對(duì)其最優(yōu)政體思想進(jìn)行評(píng)述。因篇幅所限，筆者僅就現(xiàn)實(shí)因素在最優(yōu)政體的創(chuàng)建原則、政體形式的選擇、政體外部條件的配備、法律制訂以及教育安排等方面的影響進(jìn)行探討與分析。如有不當(dāng)之處，敬請(qǐng)行家予以批評(píng)指正。

　　一、最優(yōu)政體：以公共利益為依歸與現(xiàn)實(shí)變通

　　亞里士多德(以下簡(jiǎn)稱(chēng)亞氏)在劃分政體的過(guò)程中，以城邦的公共利益為標(biāo)準(zhǔn)，區(qū)分了正確政體和變態(tài)政體。在正確政體中，包括君主制、貴族制以及政體(共和政體).而與之相對(duì)應(yīng)的三種變態(tài)政體，則分別是僭主制、寡頭政體和平民政體，它們“無(wú)一愿為全體公民謀取共同利益”[4](P84-85).可以說(shuō)，是否以城邦的公共利益為施政目的是評(píng)價(jià)政體正確與否的原則，而最優(yōu)政體必然是以公共利益為依歸的。

　　亞氏之所以如此推崇城邦的公共利益，其實(shí)是與他對(duì)城邦目的的認(rèn)知密切相連的。因?yàn)樵谒磥?lái)，城邦的目的是“優(yōu)良的生活”[4](P90).與此相適應(yīng)，城邦自然就成為人們?yōu)樽非蟆皟?yōu)良的生活”而形成的“道德和精神團(tuán)體”[5](P281).對(duì)公民而言，最優(yōu)政體必然是這樣的體制，即遵從它人們能夠有最善良的行為和最快樂(lè)的生活[4](P230).正因?yàn)槿绱�，亞氏�?duì)于最優(yōu)政體的問(wèn)題是極為關(guān)注的，并在對(duì)政體的各種極為細(xì)致的探討中，都是以最優(yōu)政體作為參照物和歸宿的。

　　雖然如此，但這并不意味著亞氏所追求的是純理念意義上的最優(yōu)政體，因?yàn)樗羁痰匾庾R(shí)到現(xiàn)實(shí)條件對(duì)于最優(yōu)政體實(shí)現(xiàn)的限制。他本人對(duì)此是極為重視的，他認(rèn)為不應(yīng)該一心盼求單純意義上的最優(yōu)政體，而是要考慮切合城邦實(shí)際的最優(yōu)政體。從這個(gè)意義上講，雖然亞氏所樹(shù)立的劃分政體的標(biāo)準(zhǔn)在理論上是固定的，但在現(xiàn)實(shí)生活中何種政體屬于最優(yōu)政體卻是可變的，而變化的依據(jù)則取決于城邦的現(xiàn)實(shí)因素。正因?yàn)槿绱�，亞里士多德的任�?wù)絕不僅僅在于描述理想的最優(yōu)政體，而在于通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)政體的利用與改造，使之更為完善和獲得更多認(rèn)同。

　　二、共和政體：政體現(xiàn)實(shí)與理想政體的融合

　　城邦的現(xiàn)實(shí)因素對(duì)最優(yōu)政體創(chuàng)建的最大影響，主要體現(xiàn)在亞氏對(duì)混合政體這一政體形式的選擇上。在亞氏的政體思想中，以公共利益為依歸的君主制、貴族制和政體(共和政體)無(wú)疑都是好政體，但在現(xiàn)實(shí)生活中，這樣理想的統(tǒng)治類(lèi)型是頗為少見(jiàn)的，更為人們常見(jiàn)的是僭主制、寡頭政體以及平民政體三種變態(tài)政體�？梢哉f(shuō)，現(xiàn)實(shí)與理想之間存在巨大反差，而亞氏對(duì)最優(yōu)政體的構(gòu)建正是以這種現(xiàn)實(shí)為開(kāi)端的。

　　由于僭主制的統(tǒng)治人數(shù)往往并不限于一人，同樣有可能是由少數(shù)人組成，故在現(xiàn)實(shí)的城邦政治中，僭主制與寡頭政體往往聯(lián)系密切。正因?yàn)槿绱�，亞氏的討論更多集中在寡頭政體與平民政體上，他認(rèn)為兩者的主要區(qū)別，從表面看區(qū)別在于統(tǒng)治人數(shù)的多寡，而實(shí)際上兩者存有尖銳對(duì)立，即前者以門(mén)第、財(cái)富和教育為識(shí)別特征，后者卻是低微的出身、貧窮和從事賤業(yè)[4](P211).因此，這兩種政體的斗爭(zhēng)歸根結(jié)底是富人和窮人之間的斗爭(zhēng)。面對(duì)這兩種政體之間的對(duì)立以及隨之而來(lái)的各種矛盾，亞氏認(rèn)為富人和窮人理應(yīng)都要加強(qiáng)克制，富人要適當(dāng)照顧窮人的利益，窮人也不要過(guò)多侵犯富人的利益，這即“中道”精神的精髓。表現(xiàn)在政體的創(chuàng)建上，亞氏倡導(dǎo)建立共和政體。這一政體是寡頭政體和民主政體的綜合物，既不以萬(wàn)貫資財(cái)作參政資格，也不以一貧如洗作參政標(biāo)準(zhǔn)。它所尋求的是介于寡頭政體和民主政體之間的中間道路，從而阻止政體向任何一個(gè)極端演變�？梢哉f(shuō)，這一政體最合乎德性，因?yàn)椤暗滦跃褪侵虚g性，中庸是最高的善和極端的美”[6](P34).

　　而符合中庸的政體，必然是最為優(yōu)秀的政體，惟有這一政體方能祛除黨爭(zhēng)。

　　在這一政體的內(nèi)部，亞氏強(qiáng)調(diào)由中產(chǎn)階層實(shí)行統(tǒng)治，因?yàn)檫@個(gè)階層在經(jīng)濟(jì)地位上介于富人和窮人之間，由他們執(zhí)政可避免兩者之間的黨爭(zhēng)。而一旦能夠擺脫這種紛爭(zhēng)，城邦也就實(shí)現(xiàn)了政治穩(wěn)定，而這正是城邦的最大幸福。在亞氏看來(lái)，如果排除德性以及運(yùn)氣的成分，而考慮到大多數(shù)城邦和大多數(shù)公民可以實(shí)現(xiàn)的最優(yōu)政體，那么在實(shí)踐層面上，“由中產(chǎn)階層構(gòu)成的城邦必定能得到最出色的治理，這完全符合城邦的自然本性。……最優(yōu)良的政治共同體應(yīng)由中產(chǎn)階層執(zhí)掌政權(quán)，凡是中產(chǎn)階層龐大的城邦，就有可能得到良好的治理”[4](P138-139).

　　如此而言，共和政體這一政體形式的提出體現(xiàn)了亞氏是以現(xiàn)實(shí)政體為前提的，是人追求幸福生活的愿望和現(xiàn)實(shí)政治生活之間妥協(xié)的產(chǎn)物，是現(xiàn)實(shí)中的“最優(yōu)政體”.當(dāng)然，在共和政體中，因?yàn)樗吡Ρ苊獾木褪钦w為某一階層服務(wù)，所以，公共利益的施政目的并沒(méi)有因?yàn)閺?qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)因素而被放棄�？梢哉f(shuō)，亞氏對(duì)共和政體和中產(chǎn)階層執(zhí)政的推崇，體現(xiàn)了他對(duì)理想和現(xiàn)實(shí)的兼顧。

　　三、外部條件的配備：現(xiàn)實(shí)約束與最優(yōu)政體的完善

　　最優(yōu)政體的創(chuàng)建除了要選擇恰當(dāng)?shù)恼w形式外，還需要為城邦配備各種外部條件。正因?yàn)槿绱�，城邦的人口、疆域等是亞氏所探索的重要�?nèi)容，但他們?cè)诶硐胝w的構(gòu)建過(guò)程中并不占重要地位，因?yàn)樗J(rèn)為可以預(yù)先設(shè)定各種假想條件，但不可能的條件卻不包括在內(nèi)[4](P235).基于此，他關(guān)注的主要內(nèi)容是城邦的外部威脅和它的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。

　　柏拉圖在構(gòu)建理想城邦時(shí)，現(xiàn)實(shí)政治中的殘酷斗爭(zhēng)并不在他的思考范圍之內(nèi)，所以，在他的設(shè)想中，立法者僅需關(guān)注城邦與公民。但問(wèn)題是，任何城邦都不可能孤立存在，其必然與它邦為鄰，因此，柏拉圖的構(gòu)想無(wú)疑是脫離了現(xiàn)實(shí)世界。相反，亞氏注意到了該現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，這從他對(duì)城邦立法者的要求上可管窺一二。他認(rèn)為，城邦立法者除了需要對(duì)居民和國(guó)土問(wèn)題予以直接關(guān)注外，還需要注意到他的鄰邦。正因?yàn)猷彴畹拇嬖�，所以建立武裝具有必要性。

　　相應(yīng)地，對(duì)城邦財(cái)產(chǎn)的要求也與應(yīng)對(duì)這種外部威脅有密切關(guān)系，即對(duì)內(nèi)可以滿足城邦本身的需要，對(duì)外可以滿足作戰(zhàn)時(shí)的需求[4](P49).與此同時(shí)，城邦也理應(yīng)修筑城墻，因?yàn)樽顖?jiān)固的城墻提供了最安全的軍事保障[4](P249-250).值得注意的是，雖然亞氏注意到加強(qiáng)軍備的重要性，但他并不認(rèn)為這就是城邦的目的，他拒絕僅僅因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)的目的就將城邦的公民組織起來(lái)，而城邦也不能片面地發(fā)展武裝力量和追求強(qiáng)權(quán)�？梢哉f(shuō)，他之所以持這種立場(chǎng)，主要是因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)生活中，以此為目標(biāo)的斯巴達(dá)最終失去了統(tǒng)治地位[4](P257-258).

　　而在城邦的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上，亞氏同樣考慮了城邦現(xiàn)實(shí)以及現(xiàn)實(shí)中人性的弱點(diǎn)。在《理想國(guó)》中，柏拉圖取消了私有制，甚至妻子和孩子都應(yīng)為城邦所共有。而亞氏則主張土地應(yīng)該分為兩部分，一部分為公有土地，用于城邦祭祀和共餐制度，另一部分為私1兩部分土地組成。其目的在于兼顧分配上的公平，促使公民關(guān)心城邦的安全[4](P247).他也嚴(yán)格反對(duì)共有妻子和孩子的思想，因?yàn)樗J(rèn)為一件事物的共有者愈多，人們對(duì)它的關(guān)心就愈少[4](P30-33).

　　可以說(shuō)，在城邦外部條件的配備上，亞氏所關(guān)注的主要是這些現(xiàn)實(shí)的可能的配備，這種現(xiàn)實(shí)必然對(duì)最優(yōu)政體的構(gòu)建存有諸多約束。而正是這些基于現(xiàn)實(shí)的可能的配備，使得亞氏對(duì)最優(yōu)政體的構(gòu)建更貼近生活實(shí)際，這充分地說(shuō)明了他所追求的是現(xiàn)實(shí)中的理想因素。

　　四、法律：對(duì)應(yīng)政體與法律的調(diào)整

　　亞氏對(duì)最優(yōu)政體的創(chuàng)建反映了他對(duì)現(xiàn)實(shí)因素的重視，而在最優(yōu)政體的保存上，他在強(qiáng)調(diào)法治與教育的作用時(shí)，同樣體現(xiàn)了對(duì)現(xiàn)實(shí)因素的關(guān)注。亞氏之所以要注重法治，蓋因?yàn)椤胺墒钦f(shuō)明政體性質(zhì)的一種規(guī)章”[4](P117),“在法律失去其權(quán)威的地方，政體也就不復(fù)存在了�！盵4](P127)與此同時(shí)，法律在區(qū)分政體的具體形態(tài)時(shí)扮演了重要角色。亞氏所劃分的六種政體中的每一種政體，都有多種形式的變化政體，而區(qū)分的依據(jù)之一則是能否按照法律進(jìn)行統(tǒng)治[4](P105-136).正因?yàn)槿绱�，亞氏在談及法律好壞以及公正與否時(shí)曾指出：“法律的好與壞，公正與不公正，必然要與各種政體的情況相對(duì)應(yīng)�！傻闹贫ū囟〞�(huì)根據(jù)政體的需要。”

　　[4](P95)在亞氏看來(lái)，法律的內(nèi)涵極為寬泛，這既包括正式的成文法，又包括涉及宗教生活、風(fēng)俗習(xí)慣等在內(nèi)的不成文法。相比之下，不成文法的權(quán)威性要遠(yuǎn)大于成文法，因?yàn)樗鼈冊(cè)谒茉旃竦牧?xí)慣與個(gè)性方面，它們的影響要更為深刻、持久和有力[7](P181).但無(wú)論法律的內(nèi)涵具體怎樣，重要的還是要服從法律，因?yàn)榧词故侵贫藘?yōu)良的法律，如果得不到人們心甘情愿的遵守，也不能說(shuō)是建立了優(yōu)良的法治。因此，優(yōu)良法治的要求，一是公民必須要恪守業(yè)已頒訂的法律，二是公民們所遵從的法律應(yīng)該是優(yōu)良得體的[4](P132).

　　正因?yàn)榉罟胤ǖ闹匾�，所以�?duì)于城邦的立法者或政治家而言，最為重要的是“當(dāng)權(quán)者必須依法統(tǒng)治，并防止有人違犯法律”[4](P117).為了更好地推行法治，亞氏意識(shí)到修訂法律的重要性，因?yàn)榉杀囟ㄊ且话阈缘�，而行為是個(gè)別的[4](P54).需要強(qiáng)調(diào)的是，雖然亞氏認(rèn)可修訂法律有其必要性，但他認(rèn)為在修訂法律時(shí)應(yīng)極其慎重，輕率地變革法律是極壞的習(xí)慣，所以，“當(dāng)變法的好處微不足道時(shí)，還是讓現(xiàn)存法律和統(tǒng)治方面的一些弊端繼續(xù)存在為好;如果變法使得人失去順從的習(xí)慣，那么公民得到的還不如失去的多”[4](P54-55).

　　雖然如此，但如果確實(shí)需要對(duì)法律進(jìn)行變革，那就需要立法者去調(diào)整它，以便彌補(bǔ)法律過(guò)于普遍導(dǎo)致的缺憾。這被一些學(xué)者認(rèn)為是實(shí)現(xiàn)了“法治與人治最好的統(tǒng)一”[3](P18).需要指出的是，亞氏極為強(qiáng)調(diào)立法者在修訂法律時(shí)的真正意圖，或者是法律的真正精神在于是否促進(jìn)城邦共同體的公共利益，他認(rèn)為糾正法律普遍性所帶來(lái)的缺點(diǎn)正是公正的本性[6](P115).從這個(gè)意義上講，此處的人治并非是嚴(yán)格意義上的人治，它更應(yīng)該是合乎法治要求的人治。

　　而即使是這樣的人治，其發(fā)揮作用的范圍也是極為有限的，即“某一官員或某一些官員只是在法律無(wú)法詳細(xì)涉及的事情上起裁決作用”[4](P95).

　　可以說(shuō)，亞氏強(qiáng)調(diào)法律要對(duì)應(yīng)政體而不是政體要對(duì)應(yīng)法律，以及在修訂法律時(shí)要慎重行事拒絕輕率地變革法律的做法，都彰顯了他對(duì)現(xiàn)實(shí)因素的重視。當(dāng)然，這也導(dǎo)致了學(xué)術(shù)界對(duì)亞氏的誤解，他尊重現(xiàn)行政體以及對(duì)包括實(shí)行法治等其他保存政體方法在內(nèi)的探討，被認(rèn)為是馬基雅維利《君主論》的雛形[8](P260).需要指出的是，亞氏所力求保存的政體對(duì)象并非是朽敗的政體，而是通過(guò)考察保存這些朽敗政體方法的方式，來(lái)達(dá)到保存最優(yōu)政體的目的。

　　五、教育：依照政體宗旨與對(duì)公民實(shí)施教育

　　在保存最優(yōu)政體時(shí)雖然法治有其功用，但教育的作用同樣不可忽視，因?yàn)榧词故亲钣幸娴姆�，倘若在政體的范圍內(nèi)不能形成風(fēng)尚及通過(guò)公民教育深入人心，這樣的法律依然無(wú)用[4](P186).除此之外，還因?yàn)槌前畹纳屏寂c命運(yùn)無(wú)關(guān)，而在于知識(shí)與意愿。

　　可以設(shè)想一個(gè)城邦的公民整體上是善良的，但并非個(gè)個(gè)公民都是善良的，但還是最后一種情況更為可取，因?yàn)檎w的善跟隨個(gè)人的善[4](P253-254).這正如他認(rèn)為的：“所有人都應(yīng)當(dāng)是善良的公民，這樣才能使城邦臻于優(yōu)良�！�

　　[4](P77)而在闡述如何讓人們成為善良賢明之人的途徑時(shí)，亞氏指出共有本性、習(xí)慣和理性三種途徑。在這三種途徑中，本性在先，但是習(xí)慣和理性都有賴(lài)于教育，因?yàn)槿藗兦髮W(xué)致知既靠習(xí)慣，亦靠聆聽(tīng)他人教導(dǎo)[4](P254).

　　正因?yàn)榻逃牡匚皇侨绱酥匾�，所以�?duì)于城邦的立法者而言，立法者應(yīng)該通過(guò)習(xí)慣造成善良的公民[6](P26).那么如何開(kāi)展教育活動(dòng)呢?在該問(wèn)題上，亞氏認(rèn)為應(yīng)該讓城邦的所有公民都輪流參與城邦的統(tǒng)治與被統(tǒng)治，因?yàn)槠降仁菍?duì)所有同等的人一視同仁，而背離了公正原則建立起來(lái)的政體是很難維持其存在的。既然公民和統(tǒng)治者的德性相同，而且一個(gè)人應(yīng)當(dāng)首先甘為下人，隨后才能擢升為統(tǒng)治者，那么立法者應(yīng)該設(shè)法使他們成為善良之人，明察通過(guò)什么途徑才能做到這一點(diǎn)，以及什么是最為優(yōu)良的生活的目的[4](P255-256).而為了讓公民具有德性和服從法律，“按照真理治邦的人更應(yīng)注重此項(xiàng)研究。他想把公民變得善良和服從法律”[6](P21).

　　而教育的對(duì)象則主要針對(duì)城邦中的青少年，因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)生活中“沒(méi)有這樣做的城邦的政體都深受其害”[4](P267).

　　明顯的是，亞氏是將教育的任務(wù)交給了立法者，交給了城邦。可以說(shuō)，這一舉措的提出，明顯地是針對(duì)城邦各自開(kāi)展教育而提出的。正因?yàn)閬喪蠌?qiáng)調(diào)城邦在公共教育方面所應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任，所以被一些學(xué)者所批評(píng)，認(rèn)為這剝奪了家長(zhǎng)對(duì)子女的教育權(quán)[9](P12).需要注意的是，城邦應(yīng)該在教育方面承擔(dān)責(zé)任，并不意味著亞氏否認(rèn)了個(gè)別教育的重要性，因?yàn)樗菢O為關(guān)注與具體情境相適應(yīng)的個(gè)體差異性教育的[6](P229-232).與此同時(shí)，亞氏所提出的對(duì)公民開(kāi)展統(tǒng)治與被統(tǒng)治教育的說(shuō)法，也明顯地沖擊了亞氏的哲學(xué)家應(yīng)為王與柏拉圖哲學(xué)王具有親緣性的認(rèn)識(shí)，因?yàn)樵趤喪夏抢铮軐W(xué)王除了應(yīng)該承擔(dān)統(tǒng)治責(zé)任外，還應(yīng)該被統(tǒng)治。

　　六、城邦與公民：最優(yōu)政體下的同一與共同目標(biāo)

　　在最優(yōu)政體之下，城邦與公民之間的關(guān)系也根據(jù)現(xiàn)實(shí)因素得到了重塑。對(duì)于兩者的關(guān)系，亞氏曾言城邦優(yōu)先于公民，但他在對(duì)最優(yōu)政體進(jìn)行討論時(shí)，認(rèn)為城邦的目的是為了保證其公民最好的生活，而優(yōu)良的生活對(duì)于城邦和公民而言，是具備了足夠需用的德行以至能夠擁有適合于德性行為的生活[4](P229).對(duì)于這一論述的意義，誠(chéng)如耶格爾所指出的：“亞里士多德這樣說(shuō)完全不是讓國(guó)家服從個(gè)人的福利，就像自由主義者那樣，而是像柏拉圖那樣，將判斷國(guó)家價(jià)值的范疇從適用于個(gè)體靈魂的倫理標(biāo)準(zhǔn)中衍生出來(lái)。……國(guó)家的精神和道德價(jià)值建立在它的公民的上面。他最終的源泉是個(gè)人有價(jià)值的靈魂。而靈魂的最高的倫理思想是國(guó)家，人在本質(zhì)上就傾向于國(guó)家�！�

　　[10](P236)可以說(shuō)，在最優(yōu)政體之下，城邦的目的與公民的倫理目標(biāo)是一致的。具體而言，城邦的目的在于追求善，善的主要內(nèi)容體現(xiàn)為必須關(guān)心德性問(wèn)題，否則城邦共同體也便不復(fù)為城邦共同體。而城邦以德性為前提，也就意味著權(quán)力不應(yīng)該屬于自由人、出身高貴的人和富人，而應(yīng)該屬于善人。正因?yàn)槿绱�，生活在最�?yōu)政體下的城邦公民也應(yīng)具備德性，過(guò)有德性的生活。

　　為了更好地實(shí)現(xiàn)城邦的目的，亞氏對(duì)統(tǒng)治者和普通公民提出了具體的要求。他認(rèn)為賢明的統(tǒng)治者就是善良和明智之人，而其中的政治家必須是明智的，所以統(tǒng)治者不僅要接受某種專(zhuān)門(mén)的教育，而且要與善人具有相同的德性[4](P78).而為了與城邦的最佳目的相適應(yīng)，立法者也理應(yīng)以此為建制安邦的根本，其法律和教育應(yīng)以德性為宗旨，而關(guān)于軍事的立法應(yīng)以提供閑暇和建立和平為目的[4](P257).除此之外，立法者或政治家還應(yīng)該能夠革除現(xiàn)存政體的弊端，這要求他們要具有實(shí)踐智慧，因?yàn)閷?shí)踐智慧可以使其甄別哪些法律是最優(yōu)良的，以及哪些法律與個(gè)別政體相適合[4](P117).相較之下，普通公民德性的內(nèi)容，主要表現(xiàn)為既能出色地統(tǒng)治他人，又能體面地受治于人。這要求他們要有能力且愿意進(jìn)行統(tǒng)治和被統(tǒng)治。

　　可以說(shuō)，在最優(yōu)政體之下，城邦與個(gè)人具有共同的目標(biāo)，且城邦臻于優(yōu)良有賴(lài)于個(gè)人的善。兩者的共同的目標(biāo)，不僅體現(xiàn)為兩者皆追求最高的善---“幸福”,而兩者最高善的實(shí)現(xiàn)的必備物都是“德性”.因?yàn)槟繕?biāo)相同，因此個(gè)人固然需要承擔(dān)各種職位，履行各種職能，以保證城邦目的的實(shí)現(xiàn)，但每個(gè)人都有各自追求的目的，即人之完善或幸福。而城邦作為公民的聯(lián)合體，它的目的是由城邦公民的目的構(gòu)成，公民在實(shí)現(xiàn)自身目的的過(guò)程中，還參與并促進(jìn)了城邦目的的實(shí)現(xiàn)，因?yàn)閭€(gè)人的善使得城邦臻于優(yōu)良。相應(yīng)地，城邦對(duì)于公民而言，不再是對(duì)公民自由的人為限制，而是其獲得自由的手段。

　　七、結(jié)語(yǔ)

　　綜上而言，亞氏對(duì)于最優(yōu)政體的構(gòu)建絕非僅僅是在論述理念意義上的理想政體，他更多地考慮到了城邦的現(xiàn)實(shí)條件，以此為基礎(chǔ)，他對(duì)現(xiàn)實(shí)政治生活中的政體現(xiàn)狀進(jìn)行了力所能及的改造，力圖使之能獲得各種政體的優(yōu)點(diǎn)，從而避免寡頭政體與民主政體的弊端。從這個(gè)角度來(lái)看，亞氏對(duì)最優(yōu)政體的選擇與創(chuàng)建，其實(shí)是明顯區(qū)別于他的老師柏拉圖的，他的學(xué)說(shuō)已經(jīng)不再是單純地來(lái)自理念上的構(gòu)建，而是更多地糅合了現(xiàn)實(shí)因素，甚至可以說(shuō)，他的最優(yōu)政體的思想其實(shí)是對(duì)城邦實(shí)際弊端和問(wèn)題予以糾正和解決的方案。這正如耶格爾在評(píng)價(jià)亞氏學(xué)說(shuō)時(shí)所指出的：“亞里士多德的偉大、新穎和全面性在于，將規(guī)范思想---它引導(dǎo)他建立一個(gè)更好地適應(yīng)現(xiàn)實(shí)的理想國(guó)，同統(tǒng)帥和組織多種多樣的政治現(xiàn)實(shí)形式感的能力結(jié)合在一起�！�

　　[10](P250)當(dāng)然，由于客觀條件的限制和階級(jí)意識(shí)的局限，面對(duì)現(xiàn)實(shí)政體中存在的富人與窮人之間的紛爭(zhēng)，他的解決之道只不過(guò)是通過(guò)讓中產(chǎn)階層執(zhí)政，讓共和政體來(lái)綜合寡頭政體和民主政體，從而來(lái)避免階級(jí)斗爭(zhēng)和由派系分裂所造成的沖突，其不免帶有階級(jí)調(diào)和的色彩。但是我們也應(yīng)該看到，亞氏的一些探討，如在最優(yōu)政體下，施政者的目的要著眼于城邦的公共利益、政體的創(chuàng)建要充分考慮現(xiàn)實(shí)因素、中產(chǎn)階層執(zhí)政有助于穩(wěn)定政體、執(zhí)政者要兼具德性和實(shí)踐智慧、法治和教育要有助于保存政體、城邦和個(gè)人要具有相同的追求、城邦臻于優(yōu)良有賴(lài)于個(gè)人的善等設(shè)想是具有普適性?xún)r(jià)值的，它們對(duì)于當(dāng)今中國(guó)的國(guó)家治理也極具借鑒價(jià)值。

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