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政治與哲學(xué)的關(guān)系論文
在現(xiàn)實(shí)的學(xué)習(xí)、工作中，大家都不可避免地要接觸到論文吧，論文是指進(jìn)行各個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域的研究和描述學(xué)術(shù)研究成果的文章。寫起論文來就毫無頭緒？下面是小編為大家收集的政治與哲學(xué)的關(guān)系論文，希望對(duì)大家有所幫助。
政治與哲學(xué)的關(guān)系論文 篇1
在西方政治哲學(xué)中，哲學(xué)和政治關(guān)系問題是主要課題。雖然馬克思與阿倫特的政治哲學(xué)都是源自于西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)，但兩者對(duì)哲學(xué)的闡釋卻有著很大不同，馬克思哲學(xué)主要強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的政治實(shí)現(xiàn)，這種觀點(diǎn)也超越了西方傳統(tǒng)的政治哲學(xué)；阿倫特哲學(xué)主要強(qiáng)又回到了傳統(tǒng)哲學(xué)軌道上來。
其中，哲學(xué)和政治的關(guān)系問題是核心和關(guān)鍵。在一定程度上來說，合理掌握與正確看待哲學(xué)和政治的關(guān)系問題是認(rèn)識(shí)馬克思與阿倫特政治哲學(xué)的關(guān)鍵所在。
一、西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)
早在古希臘開始，哲學(xué)就與政治糾纏不清。哲學(xué)真正從關(guān)注自然轉(zhuǎn)到人與社會(huì)中來是在古希臘時(shí)期的智者學(xué)派。大哲學(xué)家蘇格拉底就深受這種學(xué)派的影響，他雖然對(duì)智者學(xué)派提出的一些政治評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)持反對(duì)態(tài)度，但也積極發(fā)展了智者學(xué)派對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的廣泛關(guān)注。對(duì)蘇格拉底來說，哲學(xué)就是依靠科學(xué)辯證法來關(guān)注人與社會(huì)中的一切事務(wù)，這也是為人類的幸福生活尋找到了堅(jiān)實(shí)的根基。這之后，柏拉圖繼承了老師蘇格拉底的哲學(xué)思想，希望通過哲學(xué)去建立一個(gè)理想的政治王國，以充分實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的偉大政治抱負(fù)，以此來完成老師蘇格拉底的讓城市更貼近真理的政治夙愿。后來，亞里士多德雖然在一些政治問題上積極反對(duì)兩位老師，但是在哲學(xué)關(guān)注人與社會(huì)的問題上，卻發(fā)展與推動(dòng)了老師柏拉圖的思想觀點(diǎn)。在哲學(xué)史上，亞里士多德第一個(gè)提出人向來屬于政治動(dòng)物的觀念，并出版發(fā)行了其第一本政治哲學(xué)思想巨著《政治學(xué)》。
對(duì)阿倫特來說，真正意義上的哲學(xué)是誕生于蘇格拉底之后。在蘇格拉底死后，他的.學(xué)生柏拉圖對(duì)人和社會(huì)政治生活實(shí)現(xiàn)的可能性已經(jīng)持絕望態(tài)度，他開始懷疑起蘇格拉底政治學(xué)說的有效性 。正是因?yàn)榘乩瓐D對(duì)蘇格拉底學(xué)說的這一懷疑，才讓蘇格拉底對(duì)人和社會(huì)的關(guān)注由政治轉(zhuǎn)到了哲學(xué)當(dāng)中，并開辟了西方政治必須服從與哲學(xué)的傳統(tǒng)。從這一形式來說，不管是柏拉圖還是黑格爾，其政治思想都沒有脫離以政治學(xué)觀念來作指導(dǎo)的前進(jìn)方向�？梢哉f，柏拉圖創(chuàng)設(shè)的西方傳統(tǒng)政治學(xué)是把政治理念看作高于一切的思考生活之路，這實(shí)質(zhì)上就是獲得政治真理的途徑是經(jīng)過沉思而不是積極活動(dòng)來取得。這一觀念思想，在西方傳統(tǒng)政治學(xué)中是非常有威懾力的，很少有人去突破它。
從這個(gè)意義上來說，馬克思政治哲學(xué)思想雖然是在西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)中起步并發(fā)展的，但他沒有對(duì)其政治學(xué)思想進(jìn)行簡單的照抄照搬，而是在此基礎(chǔ)上進(jìn)行創(chuàng)新和超越。阿倫特認(rèn)為，從柏拉圖開始，經(jīng)歷了三次西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)大顛覆，分別是克爾愷郭爾的存在主義、尼采的行動(dòng)主義和馬克思的辨證主義。在這三個(gè)哲學(xué)思想中，馬克思哲學(xué)思想最具有影響力，他的思想直接對(duì)政治的發(fā)展起到了一個(gè)決定作用。同時(shí)，阿倫特對(duì)馬克思政治哲學(xué)思想也十分重視，他認(rèn)為馬克思政治哲學(xué)思想就是一個(gè)反對(duì)西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)的理論思想。
二、哲學(xué)的政治實(shí)現(xiàn)
哲學(xué)的政治實(shí)現(xiàn)是馬克思主義哲學(xué)的主要思想。馬克思在年輕時(shí)雖然受德國唯心主義思想的影響，但他沒有被這種思想所左右，因此不是一個(gè)唯心主義者。他反對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)中閉關(guān)自守的自我直觀，積極強(qiáng)調(diào)哲學(xué)是時(shí)代的精華和文明的靈魂。在這一基礎(chǔ)上，阿倫特注重強(qiáng)調(diào)馬克思放棄哲學(xué)轉(zhuǎn)變到研究歷史和政治思想上來。早在1984年馬克思在一封信中就明確闡述了自身的觀點(diǎn)，認(rèn)為費(fèi)爾巴哈的政治思想過多關(guān)注自然而很少關(guān)注政治。
馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判實(shí)質(zhì)上是用資本主義的觀點(diǎn)去對(duì)資本主義社會(huì)進(jìn)行批判，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判也是馬克思的政治哲學(xué)。正是通過這種政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判，馬克思才能從傳統(tǒng)的政治哲學(xué)中解放出來，步入到歷史政治活動(dòng)中 。
三、政治的哲學(xué)實(shí)現(xiàn)
政治的哲學(xué)實(shí)現(xiàn)是阿倫特主義哲學(xué)的主要思想。以前，阿倫特是一個(gè)對(duì)政治漠不關(guān)心的人。自從納粹上臺(tái)以后，尤其是一些哲學(xué)家與納粹進(jìn)行合作后，讓阿倫特認(rèn)為柏拉圖的傳統(tǒng)意義哲學(xué)是與納粹主義有著千絲萬縷的關(guān)系，這就從哲學(xué)轉(zhuǎn)到政治中來，重新來思考和看待西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)，重新審視哲學(xué)與政治的關(guān)系。阿倫特認(rèn)為，哲學(xué)與政治之間產(chǎn)生隔閡是開始于蘇格拉底，蘇格拉底的死對(duì)柏拉圖有著很大打擊，也讓其對(duì)蘇格拉底的學(xué)說產(chǎn)生了質(zhì)疑，這就讓柏拉圖重新開始了沉思生活，哲學(xué)也開始逐漸從人類事務(wù)中一步步撤離。正是因?yàn)檎軐W(xué)的這種撤離，讓柏拉圖認(rèn)為哲學(xué)就要離開政治，以后的政治行動(dòng)就要服從于哲學(xué)，這種情況下，柏拉圖就用哲學(xué)消融了政治，這也給人類帶來了很大的災(zāi)難。在這個(gè)基礎(chǔ)上，阿倫特就開始為了政治而審判哲學(xué)，通過對(duì)哲學(xué)的重新反思來更好地實(shí)現(xiàn)政治。
在西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)基礎(chǔ)上，阿倫特分析與總結(jié)了兩層政治與哲學(xué)的關(guān)系含義，首先是哲學(xué)與政治的關(guān)系問題，這個(gè)關(guān)系問題也是對(duì)人類事務(wù)領(lǐng)域中的態(tài)度問題。態(tài)度問題本身也涉及到了哲學(xué)體驗(yàn)與人類現(xiàn)實(shí)體驗(yàn)之間的關(guān)系，他說明了自身的哲學(xué)體驗(yàn)與人群中公共經(jīng)驗(yàn)的直接關(guān)系。其次是哲學(xué)與政治的緊張關(guān)系。事實(shí)上，政治哲學(xué)本來就處于一種張力之中，要么用哲學(xué)來統(tǒng)領(lǐng)政治，要么用政治審視哲學(xué)。因此可以說，阿倫特的政治哲學(xué)追求的是政治哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)，在根本上也是一種反哲學(xué)的哲學(xué)思想。
四、結(jié)語
當(dāng)前，伴隨著政治制度與生活方式的政治哲學(xué)再一次火熱興起，政治哲學(xué)就變得異常重要起來。阿倫特力圖訴諸某種道德上的復(fù)古主義來應(yīng)付現(xiàn)代性的基本問題，相對(duì)比之下，馬克思的理論很難說已經(jīng)過時(shí)，不管馬克思哲學(xué)的預(yù)言是否已經(jīng)實(shí)現(xiàn)，但他的思想對(duì)現(xiàn)在社會(huì)政治狀態(tài)起到了一個(gè)十分重要的批判與治療作用。
政治與哲學(xué)的關(guān)系論文 篇2
政治學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的結(jié)合并非始于馬克思；19世紀(jì)初，隨著資本主義經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展，在英國和歐洲大陸產(chǎn)生了相當(dāng)一批政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家，他們嘗試從原則?上去理解、認(rèn)識(shí)和論證資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系的產(chǎn)生、存在和發(fā)展。19世紀(jì)40年代中期，馬克思的批判思路由哲學(xué)、法學(xué)、社會(huì)學(xué)逐漸轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。這一方面是其自身思想發(fā)展的邏輯性結(jié)果：對(duì)異化勞動(dòng)關(guān)系的實(shí)證性論證，只能從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究入手；另一方面與當(dāng)時(shí)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究氛圍有關(guān)。不過從一開始，馬克思與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家們就存在著從前提到原則在認(rèn)識(shí)和理解上的分歧。私有產(chǎn)權(quán)、等價(jià)交換以及擁有和交換規(guī)則的普遍性，是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)（古典經(jīng)濟(jì)學(xué)、國民經(jīng)濟(jì)學(xué)）論證資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系形成和發(fā)展的觀念性基礎(chǔ)，馬克思則嘗試通過對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家們所為之論證的原則及其現(xiàn)實(shí)資本主義社會(huì)中存在著的悖論的揭示，完成對(duì)資本主義的理論批判。為此，馬克思閱讀了大量政治經(jīng)濟(jì)學(xué)著作，寫下了數(shù)量可觀的閱讀筆記和手稿，這些文獻(xiàn)涉及對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系從政治、哲學(xué)與倫理三個(gè)方面所進(jìn)行的批判。本文即分別從這三個(gè)方面來分析和厘析馬克思的批判思路。
一、經(jīng)濟(jì)關(guān)系中的政治問題：所有權(quán)關(guān)系的本體論基礎(chǔ)
所有權(quán)在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域體現(xiàn)的是人與勞動(dòng)對(duì)象的法定關(guān)系，是人們一切經(jīng)濟(jì)行為的基礎(chǔ)。馬克思在寫作《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱“《手稿》）時(shí)開始其研究思路由哲學(xué)向經(jīng)濟(jì)學(xué)的轉(zhuǎn)向，所有權(quán)關(guān)系成為其討論中的基本關(guān)系。這從兩個(gè)方面體現(xiàn)出來：其一是人與勞動(dòng)對(duì)象的關(guān)系，其二是人與自身活動(dòng)對(duì)象化結(jié)果的關(guān)系；前者體現(xiàn)為勞動(dòng)與資本、自然資源（土地等）的關(guān)系，后者體現(xiàn)為勞動(dòng)與勞動(dòng)結(jié)果的關(guān)系。在1857-1858年的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》（以下簡稱“《大綱》”中，馬克思從更加廣泛的意義上關(guān)注這一問題：一方面是縱向的歷史進(jìn)程，另一方面是橫向的資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系的展開;《大綱》的魅力也許正在于此。1859年出版的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。第一分冊(cè)》（以下簡稱“《第一分冊(cè)》”是馬克思在《大綱》基礎(chǔ)上嘗試出版的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判著作六分冊(cè)中的第一冊(cè)，實(shí)際上也是這一計(jì)劃中出版了的唯一一冊(cè)；該分冊(cè)出版后，馬克思的整個(gè)研究計(jì)劃發(fā)生了改變。我們?cè)谠摲謨?cè)的初稿片段中能夠看到馬克思對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判思路在前期研究基礎(chǔ)上的反思，這其中就包括所有權(quán)問題。
在《第一分冊(cè)》的初稿片段中，馬克思對(duì)所有權(quán)問題的關(guān)注對(duì)象，除了洛克的勞動(dòng)本體論，即以個(gè)人勞動(dòng)為基礎(chǔ)的對(duì)其勞動(dòng)對(duì)象的所有權(quán)解釋之外，還列舉了其他經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)所有權(quán)問題的認(rèn)識(shí),并對(duì)這些觀點(diǎn)進(jìn)行了歸納，指出：無論是偏重于經(jīng)濟(jì)學(xué)還是法學(xué)的所有現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家們，都把個(gè)人自己的勞動(dòng)說成是最初的所有權(quán)依據(jù)（即洛克觀點(diǎn)）,與此相應(yīng)，把對(duì)自己勞動(dòng)成果的所有權(quán)說成是資本主義社會(huì)的基本前提，亞當(dāng)?斯密就持這樣的觀點(diǎn)。(cf.Marx/EngelsGesamtausgabe，Bd.II/2，S.48；參見《馬克思恩格斯全集》第31卷，第2版，第348頁。下引只標(biāo)卷數(shù)和頁碼）
不過，他們的這一理論解釋在現(xiàn)實(shí)的資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系中被顛覆了。因?yàn)椋瑒趧?dòng)所有權(quán)作為經(jīng)濟(jì)交換關(guān)系的前提，在資本主義的生產(chǎn)關(guān)系中是建立在以交換價(jià)值為前提、而并非以簡單交換關(guān)系為前提的基礎(chǔ)上的。（ibid，S.48-49;同上，第348-349頁）言下之意，由于勞動(dòng)力的交換價(jià)值與其創(chuàng)造價(jià)值的價(jià)值不相等（這在《手稿》時(shí)期并沒有得到充分論證）,勞動(dòng)所有權(quán)的基礎(chǔ)受到了侵犯。
顯然，馬克思的批判并不是指向勞動(dòng)所有權(quán)這一原則本身，而是指向勞動(dòng)所有權(quán)在以交換價(jià)值為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)交往關(guān)系中被顛覆的現(xiàn)象，而政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理則試圖論證勞動(dòng)所有權(quán)是資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系的基礎(chǔ)，這是馬克思與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的區(qū)別所在。
在馬克思看來，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家們把來自資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)本身的觀念，即勞動(dòng)所有權(quán)理論，稱為一般規(guī)律，又把這一規(guī)律的現(xiàn)實(shí)性延伸至還不存在所有權(quán)的黃金時(shí)代（原始時(shí)代）（ibid，S.49-50;同上，第349-350頁）,也就是說，將這一資本主義社會(huì)的所有權(quán)占有規(guī)律看作是存在于人類社會(huì)一切發(fā)展進(jìn)程中的永恒的規(guī)律。
與國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家不同，馬克思則從資本主義的經(jīng)濟(jì)交換關(guān)系中去理解這一觀念的形成，將其看作是資本主義經(jīng)濟(jì)交換關(guān)系的產(chǎn)物。那么，資本主義經(jīng)濟(jì)交換關(guān)系的基礎(chǔ)是什么呢？在1859年的《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中，馬克思從生產(chǎn)力發(fā)展水平對(duì)此進(jìn)行解釋。
馬克思對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的批判不是指向他們對(duì)所有權(quán)的勞動(dòng)基礎(chǔ)的解釋，而是指向他們將所有權(quán)規(guī)則抽象為永恒的規(guī)則。在馬克思看來，經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的這一認(rèn)識(shí)方法在兩個(gè)方面引起麻煩：第一，從不存在所有權(quán)的史前社會(huì)那里去尋找所有權(quán)的本體論基礎(chǔ)；第二，看不到勞動(dòng)所有權(quán)在資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系中存在著的悖論。（ibid，S.50;同上，第350頁）
馬克思從資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系中去解釋資本主義所有權(quán)理論的生成，進(jìn)而從社會(huì)生產(chǎn)發(fā)展?fàn)顩r去論證資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系的形成，這在一定程度上解決了經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的兩個(gè)麻煩：第一，以勞動(dòng)為基礎(chǔ)的所有權(quán)只是一定歷史條件下的產(chǎn)物；第二，這一所有權(quán)被資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系所顛覆。
不過，在這里我們同樣應(yīng)該看到，資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系形成的歷史條件與這種經(jīng)濟(jì)關(guān)系形成的內(nèi)在機(jī)制，是解讀這一問題的兩個(gè)不同的認(rèn)識(shí)維度：一方面，我們看到以勞動(dòng)為基礎(chǔ)的所有權(quán)及其被顛覆的客觀性，這是馬克思嘗試去論證的'東西；另一方面，我們也應(yīng)該進(jìn)一步看到并且分析這一悖論現(xiàn)象之所以產(chǎn)生的內(nèi)在機(jī)制。
馬克思對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家仰賴于普遍原則的批判，促使他關(guān)注資本主義經(jīng)濟(jì)形態(tài)的歷史演變，這是第一個(gè)認(rèn)識(shí)維度。他對(duì)以勞動(dòng)為基礎(chǔ)的所有權(quán)悖論現(xiàn)象的揭示，促使其關(guān)注資本主義生產(chǎn)關(guān)系形成的內(nèi)在機(jī)制，這是第二個(gè)認(rèn)識(shí)維度。前者是縱向的，后者是橫向的；對(duì)前者的分析維度能夠包含后者,但是不能夠取代后者。
從橫向的意義上來看，這一勞動(dòng)所有權(quán)原則的被顛覆具有一定的歷史條件；從縱向的意義上來看，這一條件是歷史的，而非永恒的。對(duì)這一條件的形成歷史和運(yùn)行機(jī)制的分析，一方面進(jìn)一步將馬克思的研究思路與古典經(jīng)濟(jì)學(xué)、國民經(jīng)濟(jì)學(xué)區(qū)分開來；另一方面將這一研究思路與哲學(xué)家的思路區(qū)分開來。從橫向的意義上來看，這一條件實(shí)際上涉及到兩個(gè)因素：其一是與勞動(dòng)相關(guān)的對(duì)勞動(dòng)對(duì)象(如土地、自然資源）的所有權(quán)，或者對(duì)外化了的勞動(dòng)結(jié)果（貨幣資本）的所有權(quán)；其二是勞動(dòng)與資本的交換（并非簡單交換）。前者是前提，后者是程序；在一定的程序中，前提成為占有他人勞動(dòng)的條件，被資本雇傭者的勞動(dòng)所有權(quán)受到顛覆。對(duì)于自然勞動(dòng)對(duì)象的占有問題，馬克思在更大程度上是通過人類學(xué)的歷史資料來關(guān)注的。
國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家關(guān)注的問題是以這一原則為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展、物質(zhì)財(cái)富的增加。他們既然沒有將資本的利潤看作是工人的剩余勞動(dòng)，也就不會(huì)去關(guān)注勞動(dòng)原則的被顛覆問題。在他們看來，資本主義經(jīng)濟(jì)的所有權(quán)原則是對(duì)自然狀況下存在著的原則的延續(xù)。而哲學(xué)家只是提出了抽象的原則，而沒有去分析這一抽象的原則為什么在現(xiàn)實(shí)的資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系中被扭曲；哲學(xué)視角中的異化勞動(dòng)并不能夠?qū)@一扭曲現(xiàn)象進(jìn)行論證。
根據(jù)馬克思對(duì)財(cái)產(chǎn)與勞動(dòng)所有權(quán)分離的歷史程序及其結(jié)果的闡述（cf.Bd.II/1.2，S.367-369；參見第30卷，第2版，第450-452頁），我們可以理解，勞動(dòng)所有權(quán)原則的被顛覆為什么能夠說明在資本主義社會(huì)，增加了的物質(zhì)財(cái)富在一部分人手上集中起來，而大多數(shù)人則陷于貧困（或者相對(duì)貧困）；而且這些集中起來的財(cái)富能夠成為進(jìn)一步顛覆這一原則的客觀條件。
顯然，與國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家不同，馬克思從歷史進(jìn)程中來理解所有權(quán)的形成及其原則。但是我們同時(shí)應(yīng)該看到，原則的形成與原則的實(shí)現(xiàn)條件是同一個(gè)問題的兩個(gè)不同方面：其一，扭曲原則得以實(shí)現(xiàn)的歷史條件與原則形成的歷史路徑，涉及的是不同的問題。其二，扭曲原則得以實(shí)現(xiàn)的歷史條件并沒有否認(rèn)原則本身的存在，它仍然能夠成為其自身被扭曲了的社會(huì)制度的理論支撐；盡管這一原則本身已經(jīng)成為“幻想‘幽靈'被顛倒了的意識(shí)形態(tài)，但是仍然作為正統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)支撐著這一社會(huì)。
二、經(jīng)濟(jì)關(guān)系中的哲學(xué)問題：原則、程序與悖論
我們看到，馬克思與古典經(jīng)濟(jì)學(xué)、國民經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)所有權(quán)問題在認(rèn)識(shí)上的分歧，并非產(chǎn)生于對(duì)所有權(quán)形成的自然基礎(chǔ)在認(rèn)識(shí)上的差異；雖然馬克思強(qiáng)調(diào)的是其形成的歷史性，不過這是縱向意義上的。馬克思對(duì)人類社會(huì)早期生產(chǎn)方式、財(cái)產(chǎn)權(quán)形式的認(rèn)識(shí)，并沒有一個(gè)先入之見或者抽象原則：從《德意志意識(shí)形態(tài)》到晚年的人類學(xué)筆記，馬克思都非常關(guān)注歷史資料和人類學(xué)研究的最新進(jìn)展。馬克思與古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家們對(duì)所有權(quán)問題在認(rèn)識(shí)上的差異，植根于對(duì)一定歷史條件下這一原則的一致性及其背離在認(rèn)識(shí)上的分歧。這一分歧緣起于對(duì)異化勞動(dòng)的認(rèn)識(shí)，有待于對(duì)剩余勞動(dòng)的論證。這里已經(jīng)存在著如何理解觀念與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問題。
在資本主義的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中，所有權(quán)原則與現(xiàn)實(shí)之間的悖論進(jìn)一步構(gòu)成了自由和平等原則與現(xiàn)實(shí)之間的悖論。在《大綱》中，馬克思的研究思路進(jìn)一步深入到經(jīng)濟(jì)關(guān)系之中，從原則的形成與原則實(shí)現(xiàn)的程序上來分析悖論的形成：
在流通中發(fā)展起來的交換價(jià)值程序，不但尊重自由和平等，而且自由和平等是它的產(chǎn)物；它是自由和平等（dieFreiheitundGleichheit)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。作為純粹觀念，自由和平等是交換價(jià)值程序中各種要素的一種理想化的體現(xiàn)。作為在法律的、政治的和社會(huì)的關(guān)系上發(fā)展了的東西，自由和平等只不過是從另一個(gè)方面再現(xiàn)出來。（Bd.II/2，S.60;參見第31卷，第362頁）
資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系產(chǎn)生了自由和平等的觀念，前者是后者的基礎(chǔ)；這些觀念在社會(huì)生活的其他方面例如法律的和政治的方面再現(xiàn)出來。這是馬克思的理解思路，對(duì)于馬克思而言：一方面，觀念是現(xiàn)實(shí)的產(chǎn)物(cf.ibid;同上），但是另一方面，現(xiàn)實(shí)中的資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系是對(duì)這些觀念的背叛(cf.Bd.11/1.2，S.685-686;同上，第230-231頁），體現(xiàn)出來的是不平等。
那么，反映現(xiàn)實(shí)的觀念是如何形成于被扭曲了的現(xiàn)實(shí)的？換句話說，既然觀念是現(xiàn)實(shí)的反映，為什么不直接反映被扭曲了的事實(shí)，而是反映被扭曲前的假設(shè)？
一方面，抽象的觀念是現(xiàn)實(shí)社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的產(chǎn)物，以等價(jià)交換為基本內(nèi)容的經(jīng)濟(jì)關(guān)系體現(xiàn)的是人們?yōu)榱藵M足生存需要的生產(chǎn)和交換活動(dòng)，它自發(fā)地依據(jù)于自由原則和等價(jià)交換原則，在此基礎(chǔ)上形成了自由觀念和平等觀念；另一方面，現(xiàn)實(shí)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系扭曲了這一觀念，但是這一觀念仍然是其奉行的原則，是其基本的理念支撐。
意識(shí)到這一問題并非始于馬克思，當(dāng)時(shí)的其他思想家已經(jīng)提出了這一問題：自由和平等的觀念為什么帶來的是非自由和不平等。馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判是嘗試揭示這一觀念被扭曲的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。
如果說自由和平等觀念是支撐資本主義體制的理念，那么作為經(jīng)濟(jì)關(guān)系的產(chǎn)物，它們形成于前資本主義階段。簡單的經(jīng)濟(jì)交往關(guān)系即以自由支配自己的（勞動(dòng)）產(chǎn)品和等價(jià)（值）交換為基礎(chǔ)，自由和平等的觀念在此基礎(chǔ)上形成。這種簡單商品經(jīng)濟(jì)的狀態(tài)存在于前資本主義社會(huì)的不同社會(huì)形態(tài)中。當(dāng)然，這并不意味著前資本主義社會(huì)就不存在資本因素，也不意味著前資本主義社會(huì)的經(jīng)濟(jì)交往關(guān)系就是一種平等的交換關(guān)系；經(jīng)濟(jì)關(guān)系并不能獨(dú)立于整個(gè)社會(huì)關(guān)系。
但是，當(dāng)這些觀念被高舉著作為一種理念、一種意識(shí)形態(tài)用來支撐資本主義社會(huì)時(shí)，在現(xiàn)實(shí)中它們實(shí)際上已經(jīng)走向了自身的反面。這一發(fā)生轉(zhuǎn)折的契機(jī)，存在于簡單商品交換向勞動(dòng)與資本交往關(guān)系的發(fā)展進(jìn)程中；這是歷史的程序。
在《手稿》中，馬克思比較充分地討論了資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系形成的歷史進(jìn)程，并且揭示了前資本主義時(shí)期的經(jīng)濟(jì)交換與資本主義經(jīng)濟(jì)交換的區(qū)別：
關(guān)于公平和正義的空談，只是要用適應(yīng)于簡單交換的財(cái)產(chǎn)權(quán)關(guān)系和法的關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn)，去衡量交換價(jià)值的較高發(fā)展階段上的財(cái)產(chǎn)和法的關(guān)系。（Bd.II/1.1，S.236;參見第30卷，第279頁）
將前資本主義經(jīng)濟(jì)交換關(guān)系與資本主義經(jīng)濟(jì)交換關(guān)系區(qū)別開來，是為了彰顯后者在質(zhì)上所發(fā)生的變化：正是這一變化使得簡單經(jīng)濟(jì)交換關(guān)系的理念不再符合于資本主義經(jīng)濟(jì)交換關(guān)系。對(duì)于此時(shí)的馬克思來說，他已經(jīng)清晰地看到勞動(dòng)與資本交換的表面平等與實(shí)質(zhì)不平等。
自由、平等、公平、正義這些觀念在用來評(píng)價(jià)資本主義的經(jīng)濟(jì)關(guān)系時(shí)，實(shí)際上包含著三個(gè)基本內(nèi)容：自己擁有（以所有權(quán)為基礎(chǔ)的自主權(quán)）,規(guī)則平等（這是資產(chǎn)階級(jí)革命所強(qiáng)調(diào)或者政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所討論的平等觀：這里的平等并非指收入或者物質(zhì)財(cái)富的分配平等，而是指經(jīng)濟(jì)交換關(guān)系中的原則平等）,等價(jià)交換。前者體現(xiàn)為自由原則，后兩者體現(xiàn)為平等原則，三者缺一不可。
從現(xiàn)象上來看，資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系似乎符合這三個(gè)基本條件，但是實(shí)際結(jié)果為什么走向了反面呢？換言之，我們有什么理由認(rèn)為不斷分裂的資本主義現(xiàn)實(shí)社會(huì)是由于其前提而走向了反面呢？
馬克思的批判并沒有針對(duì)前提本身，而是從前提進(jìn)入其得以實(shí)現(xiàn)的程序：馬克思的分析對(duì)從價(jià)值的形成（勞動(dòng)）到價(jià)值的實(shí)現(xiàn)（工資、利潤）的整個(gè)過程的程序進(jìn)行層層解析、剝離，將問題的癥
結(jié)歸結(jié)于勞動(dòng)力與資本的交換這是_個(gè)不等價(jià)（值）交換。不過，這_認(rèn)識(shí)本身也有著一個(gè)過程，而并非是一下子完成的。這可以從馬克思所使用的“勞動(dòng)”概念向“勞動(dòng)力”概念的變化中看出。另外，從馬克思在手稿中所留下的一些沒有得到回答的問題以及對(duì)抽象的價(jià)值概念的論證問題等等中，我們又看到問題并未完結(jié)。
顯然，對(duì)原則與其結(jié)果之間的悖論關(guān)系，從原則的實(shí)現(xiàn)程序中去進(jìn)行批判，與對(duì)觀念的虛假、顛倒進(jìn)行的批判比較起來，要更加具有說服力、更加深刻。后者是哲學(xué)領(lǐng)域的批判，前者是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域的批判。
三、經(jīng)濟(jì)關(guān)系中的倫理問題：個(gè)別性與普遍性
個(gè)別性與普遍性是抽象的哲學(xué)概念，個(gè)人利益與普遍利益是經(jīng)濟(jì)倫理概念，對(duì)后者的問題在抽象的意義上進(jìn)行討論，或許就是（政治）經(jīng)濟(jì)哲學(xué)問題。這樣的區(qū)分可能顯得機(jī)械、累贅，但這個(gè)問題是在反思基礎(chǔ)上必然要生成的問題：對(duì)于古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家，或者對(duì)于進(jìn)行政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判性研究的馬克思來說，他們對(duì)這同一個(gè)問題的討論有時(shí)是在非常不同的層次上進(jìn)行的。
對(duì)于馬克思來說，在資本主義生產(chǎn)關(guān)系體系下，以普遍性形式存在著的自由、平等原則在現(xiàn)實(shí)的資本關(guān)系中被顛覆，與此同時(shí)，社會(huì)財(cái)富的增長同時(shí)意味著社會(huì)分裂的進(jìn)展，對(duì)象化了的勞動(dòng)脫離其創(chuàng)造主體而日益集中于其他少數(shù)人之手。馬克思看到的普遍性是以個(gè)體、階級(jí)之間的對(duì)抗為基礎(chǔ)的。
與馬克思的時(shí)代不同，在今天的資本主義社會(huì)，上述情況既可以通過生產(chǎn)領(lǐng)域也可以通過非生產(chǎn)領(lǐng)域發(fā)生，例如文化產(chǎn)業(yè)與文化消費(fèi)、信息產(chǎn)業(yè)與信息消費(fèi)現(xiàn)象的出現(xiàn)，后者預(yù)示著新的需要進(jìn)行研究、發(fā)掘的領(lǐng)域。
黑格爾在哲學(xué)觀念上對(duì)個(gè)體與社會(huì)的關(guān)系從普遍性、特殊性和個(gè)別性的不同層次進(jìn)行推論，用抽象的普遍性統(tǒng)一特殊性、個(gè)別性。這其中的具體關(guān)系并不在他的關(guān)注視野之內(nèi)，他的使命似乎是構(gòu)建一個(gè)能夠把握社會(huì)的概念體系，用自在和自為的統(tǒng)一預(yù)測未來的社會(huì)。
而對(duì)于古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家甚至今天以所有權(quán)、契約原則、等價(jià)交換為基礎(chǔ)的自由主義理論家來說，原則的普遍性是最重要的，是構(gòu)建現(xiàn)代社會(huì)的基礎(chǔ)。至于現(xiàn)實(shí)社會(huì)為什么會(huì)因?yàn)槠毡樵瓌t的實(shí)施而日益分裂，他們對(duì)此又有著非常不同的解讀和認(rèn)識(shí)。諾齊克并不認(rèn)為普遍原則在資本主義社會(huì)受到了顛覆；相反，他認(rèn)為資本主義社會(huì)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系在原則上具有邏輯一致性。羅爾斯也沒有認(rèn)為普遍原則在資本主義社會(huì)受到了顛覆，但是他試圖在原則的現(xiàn)實(shí)化程序中對(duì)其極端的社會(huì)分化結(jié)果加以矯正。
各類非馬克思主義理論家并非訴諸于一種有違倫理的理念作為現(xiàn)實(shí)資本主義社會(huì)的理論支撐，相反，在他們看來，只有普遍的原則才能符合倫理的基本要求。至于奉行普遍原則的資本主義社會(huì)在現(xiàn)實(shí)中為什么不斷強(qiáng)化著貧富分化、從而產(chǎn)生整個(gè)社會(huì)的不斷分裂，這似乎沒有進(jìn)入他們的關(guān)注視野。至少在信念上，他們并不認(rèn)為這些原則在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中被顛覆，或者反過來說，他們并不認(rèn)為社會(huì)分化是因?yàn)榉钚衅毡樵瓌t的結(jié)果。
馬克思與他們不同的地方在于：他嘗試揭示使普遍性原則受到顛覆的現(xiàn)實(shí)社會(huì)條件，而不是僅僅將這些普遍原則作為虛幻的、顛倒的意識(shí)形態(tài)并且滿足于抽象的批判。即使從古典經(jīng)濟(jì)學(xué)、國民經(jīng)濟(jì)學(xué)甚至當(dāng)今自由主義的理論視角來看，如果不是借助于整個(gè)社會(huì)關(guān)系體系，那么只依靠一種抽象的普遍原則，少數(shù)人是不可能僅僅憑著一種能夠積累起來的符號(hào)（從實(shí)物貨幣到數(shù)字信息）而占有整個(gè)社會(huì)、自然的大部分資源的。
因此問題就在于：這一普遍的原則借助于什么樣的魔力，在合法的途徑下產(chǎn)生了社會(huì)分化的現(xiàn)象？這是問題的一方面；另一方面，人們?cè)谧杂X意識(shí)中又是如何認(rèn)識(shí)這一矛盾的現(xiàn)象的？
在《大綱》中，馬克思在當(dāng)時(shí)的語境中嘗試揭示和批判資本主義社會(huì)關(guān)系中自欺欺人的普遍性：主體還盡可以有這樣一種神圣（erhebende)的意識(shí)：他不顧他人而謀得的個(gè)別利益的滿足，正好就是被揚(yáng)棄的個(gè)別利益即一般利益的實(shí)現(xiàn)。（Bd.II/2，S.56;參見第31卷，第358頁）
即使在今天這也是一種很常見的觀點(diǎn)。個(gè)別性與一般性體現(xiàn)在人們意識(shí)中的矛盾，是以現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)關(guān)系中存在著的個(gè)體與整體之間在利益關(guān)系上的相關(guān)性、沖突性為基礎(chǔ)的：自愿的交易；任何一方都不使用暴力；只是作為自身的手段或自我的目的，才能成為他人的手段；最后，意識(shí)到一般（allgemeine)利益或共同（gemeinschaftliche)利益只是自私（selbstsUchtigen)利益的全面性(Allseitigkeit)。(Bd.11/2，S.56-57;參見第31卷，第358頁）
馬克思在這里沒有使用個(gè)人的“自我利益”這一中性詞匯，而是選擇了“自私利益”這一貶義性詞匯。這說明馬克思沒有簡單地來看待各個(gè)個(gè)體的利益與一般利益的關(guān)系：在馬克思那里，這個(gè)一般利益并不是個(gè)人利益的簡單集合，在財(cái)產(chǎn)權(quán)占有發(fā)生社會(huì)分化的前提下，人們彼此之間的利益是分裂的、異化的。在互為手段和目的的經(jīng)濟(jì)交往關(guān)系中，資本的利益是在犧牲和占有他人利益的前提下而獲得的。
馬克思所看到的資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系，不僅使得所有權(quán)的持有原則發(fā)生了悖論，而且使得勞資關(guān)系之間等價(jià)交換的原則也發(fā)生了悖論。于是，從所有權(quán)的持有到所有權(quán)的交換原則都走向了自身的反面，普遍的原則成為虛假的觀念一顛倒了的意識(shí)形態(tài)。馬克思的這一批判性認(rèn)識(shí)在最初的意義上是以異化勞動(dòng)理念為基礎(chǔ)的。
這是馬克思與其他政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的分歧所在。這一分歧并不產(chǎn)生于對(duì)抽象原則的認(rèn)同與否，而是產(chǎn)生于資本主義社會(huì)的經(jīng)濟(jì)運(yùn)行機(jī)制與其原則之間存在著的悖論；這一悖論在人們的意識(shí)中又以個(gè)體與整體之間的矛盾關(guān)系體現(xiàn)出來。在馬克思那里，對(duì)這一悖論的認(rèn)識(shí)是以其勞動(dòng)價(jià)值理論及其核心內(nèi)容剩余價(jià)值理論為基礎(chǔ)的，換言之，只有借助于剩余價(jià)值理論才能論證原則及其悖論的存在。
在馬克思的研究維度中，哲學(xué)問題與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)問題是交融在一起的：一方面，人們的對(duì)象化勞動(dòng)結(jié)果具有個(gè)別性，但是當(dāng)人們將自己的勞動(dòng)產(chǎn)品作為交換價(jià)值與他人進(jìn)行交換時(shí)，他的個(gè)人勞動(dòng)產(chǎn)品已經(jīng)具有了社會(huì)性，他的個(gè)別性在一般性中得到體現(xiàn)；另一方面，正是這一對(duì)象化的程序、交換過程，或者說個(gè)別性轉(zhuǎn)向普遍性的過程，孕育了社會(huì)分化的可能性。
這一可能性在資本主義交換關(guān)系取代簡單商品交換關(guān)系的前提下發(fā)展成為現(xiàn)實(shí)性：簡單商品交換關(guān)系中存在著的等價(jià)交換，在資本與勞動(dòng)的交換過程中被否定。不過，這一可能性一方面并不涉及這一轉(zhuǎn)折的契機(jī)，作為結(jié)果的現(xiàn)實(shí)本身不能夠又成為原因；另一方面也不能用來解釋前資本主義社會(huì)階級(jí)關(guān)系的形成。
這一理論解釋模式具有歷史階段的局限性，它仰賴于剩余價(jià)值理論，首先仰賴于勞動(dòng)價(jià)值概念的形成。馬克思從古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家（李嘉圖）那里承襲了勞動(dòng)價(jià)值概念，但是已經(jīng)賦予其不同的涵義。
為了更加清晰地使用這一概念去把握資本主義的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，馬克思以社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間作為衡量勞動(dòng)價(jià)值的尺度（cf.MarxEngelsWerke，Bd.^，S.83;參見第4卷，第1版，第94頁）：個(gè)別性只有在一般性意義上被認(rèn)同才是有效的，否則少、慢、差、費(fèi)也在創(chuàng)造著勞動(dòng)價(jià)值，這種一般性的認(rèn)同程序自然地在市場競爭中完成。但是，這只是勞動(dòng)價(jià)值概念的一部分內(nèi)容，另一部分內(nèi)容取決于勞動(dòng)者的生存成本（同樣以勞動(dòng)價(jià)值來衡量）。（cf.Bd.II/1.1，S.72;參見第30卷，第84-85頁）勞動(dòng)者獲取的報(bào)酬(部分勞動(dòng)時(shí)間）,不是以其創(chuàng)造的價(jià)值（全部勞動(dòng)時(shí)間）來衡量的，而是以其生存成本（部分勞動(dòng)時(shí)間）被支付的。兩者之間的差價(jià)構(gòu)成了能夠被異化的剩余價(jià)值（剩余勞動(dòng)或者積累勞動(dòng)）。
剩余勞動(dòng)的情況在任何社會(huì)都存在，并且是社會(huì)發(fā)展的基本條件：沒有剩余、沒有積累，就沒有發(fā)展。直至今天，從世界范圍來看，也并不缺乏這樣的例子。但是在資本主義社會(huì)中，這一剩余價(jià)值被資本占有和支配，并且是在原則平等、公平交易的理念中進(jìn)行的。
在這種歷史條件下，個(gè)人自主活動(dòng)變?yōu)楸粍?dòng)活動(dòng)，對(duì)象化了的勞動(dòng)變?yōu)楸划惢说膭趧?dòng)一這是從勞動(dòng)者一方來說的被異化現(xiàn)象。從勞資雙方來說，或者從資本主義經(jīng)濟(jì)交往關(guān)系中的個(gè)體來說，人們彼此之間的經(jīng)濟(jì)交往活動(dòng)出自于個(gè)人的自由意愿，這是一種自主行為；在這一交往過程中形成的社會(huì)性、共同體，從整體的意義上來說，又形成了規(guī)律性，具有必然性，超出任何個(gè)體的可控性。
對(duì)于馬克思來說，這涉及到個(gè)體在經(jīng)濟(jì)交往活動(dòng)中的自主性與異己性問題：經(jīng)濟(jì)規(guī)律作為外在于個(gè)體的社會(huì)存在，是個(gè)體不得不受其約束的力量，它們對(duì)于個(gè)體來說具有偶然性。這一思路的發(fā)展,就是個(gè)人的自由交換行為與客觀的、異己的規(guī)律性問題，例如難以為個(gè)人所預(yù)料、所抗拒的經(jīng)濟(jì)危機(jī)(生產(chǎn)過剩）、金融危機(jī)（信貸過度）。但是，這一必然性對(duì)個(gè)體經(jīng)濟(jì)行為的制約與普遍原則的制約，是完全不同的兩個(gè)范疇，不可同日而語。
簡言之，在對(duì)資本主義社會(huì)的批判中，馬克思從以下幾個(gè)不同層次涉及了經(jīng)濟(jì)交往關(guān)系中個(gè)別性與一般性的關(guān)系：第一，現(xiàn)實(shí)中個(gè)體、群體之間的利益沖突關(guān)系；第二，意識(shí)到了的倫理關(guān)系及其困惑；第三，個(gè)人自主行為與其社會(huì)結(jié)果客觀規(guī)律性之間的關(guān)系。
剩余價(jià)值理論的形成在第一個(gè)層次上區(qū)別了至今在一切文明社會(huì)經(jīng)濟(jì)交往關(guān)系中存在的博弈關(guān)系(各自追求自己利益的最大化）與資本主義生產(chǎn)關(guān)系在勞資雙方中形成的博弈關(guān)系。正是對(duì)這第一個(gè)層次的認(rèn)識(shí)，將馬克思與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家們區(qū)別了開來。同時(shí)，對(duì)這一問題的認(rèn)識(shí)在第二個(gè)層次上將一般經(jīng)濟(jì)交往關(guān)系中參與博弈雙方的道德責(zé)任（賤買貴賣、強(qiáng)買強(qiáng)賣、以次充好、假冒偽劣等等）,歸結(jié)于一種置雙方于一種次原初（即社會(huì)關(guān)系；從自然意義上來說人們生來是平等的）不平等地位的生產(chǎn)關(guān)系（剝削關(guān)系的基礎(chǔ)）。第三個(gè)層次涉及到的問題比較復(fù)雜，可以在非常廣泛的意義上進(jìn)行討論，對(duì)于馬克思來說，第三個(gè)層次問題的解決取決于第一個(gè)層次問題的解決。
自19世紀(jì)40年代中期以后，馬克思傾其畢生精力進(jìn)行對(duì)資本主義社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判研究:在前《資本論》時(shí)期的哲學(xué)手稿、經(jīng)濟(jì)學(xué)批判手稿中，馬克思就已經(jīng)從政治、哲學(xué)與倫理等方面對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系的基礎(chǔ)作了論證和批判。這樣的論證和批判涉及到財(cái)產(chǎn)所有權(quán)、等價(jià)交換原則以及倫理關(guān)系中的個(gè)別性與一般性等問題。正是在這些基礎(chǔ)性問題上，馬克思與國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家們發(fā)生了分歧；這些分歧并不是產(chǎn)生于涉及到這些問題的前提或者原則本身，而是產(chǎn)生于這些前提或者原則在資本主義社會(huì)中被顛覆的客觀事實(shí)。對(duì)這一顛覆現(xiàn)象的揭示和論證構(gòu)成了馬克思批判資本主義的理論基礎(chǔ)�！恶R克思恩格斯全集》歷史考證版所提供的馬克思從事政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判研究的筆記和手稿等文獻(xiàn)，為我們對(duì)這一批判研究的思路展開全面考察提供了可靠的信息基礎(chǔ)。
政治與哲學(xué)的關(guān)系論文 篇3
從歷史唯物主義角度看，哲學(xué)是意識(shí)形態(tài)的一種形式。馬克思在《<政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判>導(dǎo)言》里強(qiáng)調(diào)上層建筑建立在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上。他說：
這些生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會(huì)意識(shí)形式與之相適應(yīng)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。
他接著還說到：
在考察這些變革時(shí)，必須時(shí)刻把下面兩者區(qū)別開來：一種是生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)條件方面所發(fā)生的物質(zhì)的、可以用自然科學(xué)的精確性指明的變革，一種是人們借以意識(shí)到這個(gè)沖突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術(shù)的或哲學(xué)的，簡言之，意識(shí)形態(tài)的形式。
意識(shí)形態(tài)的這些形式皆起源于以生產(chǎn)勞動(dòng)為基礎(chǔ)的社會(huì)物質(zhì)生活，它們會(huì)隨著經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變化而變化，并以各自的特殊方式從不同側(cè)面反映現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活。它們與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的距離有遠(yuǎn)近之分。體現(xiàn)統(tǒng)治階級(jí)意識(shí)形態(tài)的政治、法律制度等實(shí)體上層建筑與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)保持著直接緊密的聯(lián)系；而宗教、藝術(shù)、哲學(xué)等觀念上層建筑與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的關(guān)系是間接的，與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的距離相對(duì)較遠(yuǎn)。除了與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)發(fā)生直接或間接的關(guān)系外，意識(shí)形態(tài)的諸多形式之間也是相互聯(lián)系、相互制約的，同時(shí)它們也是相互獨(dú)立的。哲學(xué)與政治的關(guān)系也遵循著上述原則，雖然它們之間有相互作用的關(guān)系，但二者又有著相對(duì)的獨(dú)立性。一般說來，哲學(xué)主要是對(duì)世界的思考，有超驗(yàn)性。它具有否定一切現(xiàn)實(shí)存在的本性，當(dāng)然也包括對(duì)現(xiàn)存政治的否定。政治則是實(shí)踐某種思想的社會(huì)活動(dòng)，指向當(dāng)下的存在，尋求對(duì)現(xiàn)存政治的合理性證明。對(duì)一切發(fā)問和質(zhì)疑的哲學(xué)與實(shí)現(xiàn)某種思想的政治實(shí)踐是對(duì)立的，但它們又是相互影響的。一方面，哲學(xué)只有通過政治才有可能把自己變成現(xiàn)實(shí)，成為現(xiàn)實(shí)后的哲學(xué)演變?yōu)榕潘囊庾R(shí)形態(tài)時(shí)，則會(huì)對(duì)哲學(xué)產(chǎn)生種種限制，甚至消解哲學(xué)問題。另一方面，政治則需要哲學(xué)的智慧、理性和德性，以及哲學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的理論支撐。
馬克思主義哲學(xué)觀的特點(diǎn)是反對(duì)將哲學(xué)自我封閉起來，哲學(xué)不能只滿足于追求體系的完滿、局限于自身的反思、成為凌駕于現(xiàn)實(shí)之上的形而上學(xué)。哲學(xué)需要向外喪失自身以便實(shí)現(xiàn)自己，應(yīng)該面向現(xiàn)實(shí)社會(huì)。這點(diǎn)與黑格爾對(duì)哲學(xué)的看法不同，黑格爾曾經(jīng)認(rèn)為哲學(xué)擺脫了現(xiàn)實(shí)的具體內(nèi)容，是以純粹思維的方式而自為地存在的。他說：
在哲學(xué)的歷史里表現(xiàn)的同一個(gè)思維發(fā)展過程，也表現(xiàn)在哲學(xué)本身，不過擺脫了那歷史的外在性，是純粹以思維的要素存在的。
自然界和人類社會(huì)只不過是絕對(duì)理念的外在化，存在是由意識(shí)決定的。馬克思在完成博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)與伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》時(shí)，雖然受到了黑格爾哲學(xué)觀的影響，但他的世界需要哲學(xué)化和哲學(xué)需要世界化的思想已經(jīng)有別于黑格爾。他反對(duì)把自我意識(shí)和現(xiàn)象世界對(duì)立起來，認(rèn)為哲學(xué)需要從純粹思維進(jìn)入現(xiàn)實(shí)世界。他說：
在自身中變得自由的理論精神成為實(shí)踐力量，作為意志走出阿門塞斯的陰影王國，轉(zhuǎn)而面向那存在于理論精神之外的世俗的現(xiàn)實(shí)。
在這篇論文中，他分析伊壁鳩魯關(guān)于原子做偶然的、個(gè)體的、不規(guī)則的運(yùn)動(dòng)，偏離直線，偏離存在的證明，
直線，即簡單的方向，是直接的自為存在的揚(yáng)棄，點(diǎn)的揚(yáng)棄；……直線是點(diǎn)的異在。原子——從自身排除了異在的點(diǎn)的存在——是絕對(duì)的、直接的.自為存在，因而它不可能有簡單的方向，不可能有直線，它偏離直線。原子顯示，它的本性不在于空間性，而在于自為存在。
通過這個(gè)分析，他認(rèn)為“伊壁鳩魯哲學(xué)在實(shí)體前提的世界上尋找著一種沒有前提的東西，或者，用邏輯學(xué)術(shù)語來表達(dá)：由于自為存在是伊壁鳩魯哲學(xué)唯一的、直接的原則，因而定在同伊壁鳩魯哲學(xué)直接相對(duì)立”。本來，伊壁鳩魯和德謨克利特的原子論主要探討宇宙的始基和本原的問題，屬于宇宙論和自然哲學(xué)的探討。但在馬克思眼里，這些證明可表述為政治哲學(xué)上的只有人自身才能決定人的存在，人是自己的前提和依據(jù)。他雖然不談?wù)晤I(lǐng)域的個(gè)人自由主義、三權(quán)分立、議會(huì)等問題，但通過談原子論，深刻地談到了人的自由的問題。馬克思在論述哲學(xué)與世界的這些關(guān)系時(shí)同時(shí)又強(qiáng)調(diào)，進(jìn)入現(xiàn)實(shí)世界的哲學(xué)自身也需要不斷完善，它是在自身中變得自由的精神力量。它在面對(duì)世界的時(shí)候，也要面對(duì)著自己，不斷糾正自己的錯(cuò)誤，發(fā)展自己的理論水平，完善自己的體系，而不僅僅是對(duì)現(xiàn)實(shí)的任意指揮和改造。他說：“它成為世界的一個(gè)方面，于是世界的另一個(gè)方面就與它對(duì)立�！軐W(xué)在其外部所反對(duì)的東西就是它自己內(nèi)在的缺陷，正是在斗爭中它本身陷入了它所反對(duì)的錯(cuò)誤，而且只有當(dāng)它陷入這些錯(cuò)誤時(shí)，它才消除掉這些錯(cuò)誤�！�
馬克思、恩格斯在以后創(chuàng)立歷史唯物主義的時(shí)候，則發(fā)現(xiàn)不是人們的社會(huì)意識(shí)決定人們的社會(huì)存在，而是社會(huì)的物質(zhì)生活制約著社會(huì)的精神生活和政治生活。推動(dòng)社會(huì)前進(jìn)的根本力量在于物質(zhì)資料的生產(chǎn)和在這種生產(chǎn)中結(jié)成的各種生產(chǎn)關(guān)系。哲學(xué)等觀念形態(tài)的意識(shí)形式處于被決定的地位，但它們對(duì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)有一定的反作用，雖不是決定作用。恩格斯在進(jìn)一步解釋歷史唯物主義時(shí)，闡述了國家、法律、政治、哲學(xué)、宗教、文學(xué)等上層建筑距離經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的遠(yuǎn)近，并認(rèn)為哲學(xué)距離現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)最遠(yuǎn)。他是這樣表述的：“更高的即更遠(yuǎn)離物質(zhì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的意識(shí)形態(tài)，采取了哲學(xué)和宗教的形式�！� 他還稱它們?yōu)椤皯腋∮诳罩械囊庾R(shí)形態(tài)領(lǐng)域”，說“經(jīng)濟(jì)上落后的國家在哲學(xué)上仍然能夠演奏第一小提琴”等。宗教需要想像、藝術(shù)需要形象，而哲學(xué)是用純粹概念進(jìn)行的思維活動(dòng)，它指向自身和對(duì)象世界的一般或普遍之物，所以離經(jīng)濟(jì)和政治現(xiàn)實(shí)最遠(yuǎn)，它不能直接作用于現(xiàn)實(shí)世界。
當(dāng)哲學(xué)后來與黨性、階級(jí)性結(jié)合在一起，哲學(xué)上的爭論變成為兩個(gè)黨派之間的斗爭時(shí)，則將哲學(xué)爭論等同于政治的斗爭，使得哲學(xué)和政治的關(guān)系模糊起來。所謂哲學(xué)的黨派傾向即哲學(xué)的黨性，指任何哲學(xué)家、哲學(xué)派別無不分別隸屬于唯物主義或唯心主義兩個(gè)對(duì)立的基本派別或陣營。這是列寧在《唯物主義和經(jīng)驗(yàn)批判主義》一書中明確提出的原則。列寧說到：
透過許多新奇的詭辯言詞和學(xué)究氣十足的繁瑣語句，我們總是毫無例外地看到，在解決哲學(xué)問題上有兩條基本路線、兩個(gè)基本派別�！钚碌恼軐W(xué)像在2000年前一樣，也是有黨性的。唯物主義和唯心主義按實(shí)質(zhì)來說，是兩個(gè)斗爭著的黨派。
列寧認(rèn)為，動(dòng)搖于二者之間的折中主義，是二者的混合物，沒有超越二者的對(duì)立，它不是倒向唯物主義就是倒向唯心主義。任何哲學(xué)都有自己的黨性。這兩個(gè)黨派的斗爭貫穿于全部哲學(xué)史。
哲學(xué)上的派別斗爭與階級(jí)斗爭聯(lián)系起來則引申出了哲學(xué)的階級(jí)性。本來，哲學(xué)上的派別斗爭是圍繞著思維與存在、精神與物質(zhì)的關(guān)系這個(gè)中心而展開的。歷史上的階級(jí)斗爭是一種政治的斗爭，是圍繞著政權(quán)、社會(huì)制度這一中心而展開的，這種斗爭同社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、物質(zhì)利益直接相關(guān)。這兩種斗爭之間的關(guān)系是十分復(fù)雜的。有些哲學(xué)有階級(jí)性，但不是哲學(xué)譜系中的重要部分。哲學(xué)派系分唯物主義、唯心主義；唯物主義又分歷史唯物主義和機(jī)械唯物主義；唯心主義也有主觀唯心主義和客觀唯心主義之分。事實(shí)上，哲學(xué)流派的出現(xiàn)是由很多因素決定的，如當(dāng)時(shí)哲學(xué)思想的實(shí)際狀況、哲學(xué)家本人的復(fù)雜經(jīng)歷，以及那個(gè)時(shí)代是否出現(xiàn)了影響深遠(yuǎn)的大哲學(xué)家、當(dāng)時(shí)整個(gè)思想家面臨的任務(wù)以及自然科學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r等等。僅僅用當(dāng)時(shí)的政治的斗爭形式和階級(jí)對(duì)比狀況來解釋當(dāng)時(shí)的哲學(xué)派別，必然導(dǎo)致簡單、膚淺的結(jié)論。但黨性原則卻將哲學(xué)上的爭論與階級(jí)斗爭簡單化地處理為一個(gè)斗爭，把哲學(xué)上的路線斗爭化約為階級(jí)斗爭。黨性原則的邏輯推導(dǎo)是：歷史上進(jìn)步的、革命的階級(jí)一般以唯物主義作為自己的世界觀和理論武器；而落后的、反動(dòng)的階級(jí)一般以唯心主義作為自己的世界觀和理論武器。如同不存在超黨派的哲學(xué)一樣，在階級(jí)社會(huì)中，也不存在超階級(jí)的哲學(xué)。當(dāng)階級(jí)斗爭表現(xiàn)為政治的斗爭時(shí)，體現(xiàn)為黨性。黨性是階級(jí)性的集中體現(xiàn)。所以哲學(xué)的黨性與階級(jí)性在總體上是一致的。在列寧看來，有兩種形式的黨性斗爭：一是工人階級(jí)奪權(quán)的斗爭，二是工人階級(jí)內(nèi)部的資產(chǎn)階級(jí)代言人混入工人階級(jí)隊(duì)伍，從內(nèi)部腐蝕工人階級(jí)而引發(fā)的斗爭。這種做法甚至達(dá)到了資產(chǎn)階級(jí)從外部進(jìn)攻無產(chǎn)階級(jí)都達(dá)不到的效果。列寧的黨性原則更多地是指第二種情況。因?yàn)闊o產(chǎn)階級(jí)的節(jié)節(jié)勝利迫使資產(chǎn)階級(jí)采取另外的策略，如利用內(nèi)部的機(jī)會(huì)主義。機(jī)會(huì)主義表現(xiàn)為左傾就是修正主義，表現(xiàn)為右傾則為教條主義。革命的馬克思主義與機(jī)會(huì)主義的斗爭也是哲學(xué)有黨性的表現(xiàn)。列寧的言論導(dǎo)致了黨內(nèi)不斷搞清洗，以確立列寧主義的主導(dǎo)地位。列寧認(rèn)為那些機(jī)會(huì)主義者用馬列的言論掩蓋了馬哲的靈魂和精粹，以至提出不再搞無產(chǎn)階級(jí)專政和暴力革命等言論。
列寧寫作《唯物主義和經(jīng)驗(yàn)批判主義》的時(shí)間是1908年，將近40年后，哲學(xué)的黨性原則變成了對(duì)哲學(xué)史的經(jīng)典定義。1947年6月24日前蘇聯(lián)共產(chǎn)黨中央政治局委員、書記處書記日丹諾夫按照斯大林的指示，主持召開了蘇聯(lián)歷史上規(guī)模最大的一次哲學(xué)史討論會(huì)。日丹諾夫指責(zé)《西歐哲學(xué)史》的作者亞歷山大洛夫沒有堅(jiān)持哲學(xué)的黨性原則。他給哲學(xué)史下的定義是：
科學(xué)的哲學(xué)史，是科學(xué)的唯物主義世界觀及其規(guī)律的胚胎、發(fā)生與發(fā)展的歷史，唯物主義既然是從與唯心主義派別斗爭中產(chǎn)生和發(fā)展起來的，那末，哲學(xué)史也就是唯物主義與唯心主義斗爭的歷史。
唯物主義在這種斗爭中最終戰(zhàn)勝了唯心主義，所以必須從各個(gè)時(shí)代的階級(jí)斗爭中去考慮每個(gè)哲學(xué)體系和哲學(xué)思想上的斗爭。日丹諾夫的這個(gè)定義基于恩格斯和列寧的某些論述而加以發(fā)揮，并把它推廣到了整個(gè)哲學(xué)史。由于哲學(xué)史是唯物主義和唯心主義斗爭的歷史，而唯物主義和唯心主義又與歷史上的進(jìn)步階級(jí)和落后階級(jí)聯(lián)系起來，思想上的斗爭就變成了政治的斗爭。在恩格斯那里離現(xiàn)實(shí)最遠(yuǎn)的哲學(xué)在這里變成了離現(xiàn)實(shí)最近的政治的斗爭，哲學(xué)問題消失在了政治問題里。
階級(jí)性和黨性，本是政治概念，主要是共產(chǎn)黨的組織理論中的概念。其實(shí)，列寧的《唯物主義與經(jīng)驗(yàn)批判主義》是與“十二月派”、“經(jīng)濟(jì)派”、“孟什維克”、“造神派”等進(jìn)行辯論的文章。他不是為思想學(xué)術(shù)界寫的，而是為黨內(nèi)同志寫的，寫成后也不是作為哲學(xué)論文發(fā)表在國際公認(rèn)的哲學(xué)雜志上。他談?wù)軐W(xué)的階級(jí)性和黨性原則，為的是要波格丹諾夫等布爾什維克，別去追求時(shí)髦的哲學(xué)流派，應(yīng)該接受辯證唯物主義。這本來是為黨內(nèi)進(jìn)行思想清理而對(duì)黨內(nèi)同志的要求，卻被日丹諾夫等擴(kuò)大為對(duì)一切有思想的人的要求，把哲學(xué)變成了政治學(xué)。新中國成立后，受日丹諾夫定義的影響，我們也堅(jiān)持著哲學(xué)的黨性原則，把列寧的黨內(nèi)斗爭擴(kuò)大到了黨外，擴(kuò)大到一切哲學(xué)都有黨性，一切都是黨性斗爭，其中“路線斗爭”是最大的捍衛(wèi)黨性原則的斗爭，結(jié)果用政治代替了哲學(xué)。
由于政治本身是一個(gè)實(shí)踐性的藝術(shù)，它一定會(huì)應(yīng)用在公共領(lǐng)域。黨性哲學(xué)的重點(diǎn)也是改造世界的實(shí)踐活動(dòng)，這一點(diǎn)被認(rèn)為比認(rèn)識(shí)世界更重要。馬克思1845年在布魯塞爾寫成《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》時(shí)曾指出：
從前的一切唯物主義的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了。
他的意思是唯物主義在發(fā)揮主觀能動(dòng)性方面趕不上唯心主義�？上н@樣的思想沒有得到發(fā)展，卻把唯物主義往實(shí)用性、機(jī)械論、宿命論、決定論方向趕，淹沒了偶然性、能動(dòng)性之類的價(jià)值�！短峋V》中關(guān)于“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界” 的思想?yún)s被后來的馬克思主義者看得更為重要。列寧就進(jìn)一步提出“沒有革命的理論，就不會(huì)有革命的運(yùn)動(dòng)”。毛澤東在《實(shí)踐論》中也認(rèn)為只懂得馬克思的解釋世界的認(rèn)識(shí)，“只說到非十分重要的一半”，另外一半是更重要的，那就是用對(duì)客觀規(guī)律的認(rèn)識(shí)去能動(dòng)地改造世界，主觀世界和客觀世界都包括在內(nèi)。理論在這里具有了極強(qiáng)的目的性和應(yīng)用性，哲學(xué)成為“為無產(chǎn)階級(jí)政治服務(wù)”的工具。即便如此，在改造世界的過程中，卻出現(xiàn)了不尊重客觀世界的現(xiàn)實(shí)和規(guī)律的情況；忘記了量變到質(zhì)變的步驟和過程；也不顧歷史唯物主義闡明的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的思想，在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)沒有改變的情況下，以為用行政命令、個(gè)人愿望、革命意志就可以改變經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，而不是去推動(dòng)生產(chǎn)力的發(fā)展；忽略了斗爭性和同一性的辨證關(guān)系，強(qiáng)調(diào)疾風(fēng)暴雨式的暴力和斗爭。盛行于此時(shí)的哲學(xué)的黨性原則成為哲學(xué)的一條基本原則，是任何人也不敢逾越的雷池。
哲學(xué)的黨性原則更是研究哲學(xué)史的基本原則。1957年1月22日－26日北京大學(xué)哲學(xué)系舉辦了“中國哲學(xué)史座談會(huì)”，有100多位來自國內(nèi)高等院校和研究機(jī)構(gòu)的哲學(xué)家、主要是哲學(xué)史家參加。這次會(huì)議被認(rèn)為是中國哲學(xué)史領(lǐng)域的一件大事，2007年北大哲學(xué)系舉辦了此次會(huì)議的50周年紀(jì)念活動(dòng)。在57年的這次會(huì)議上，爭論雙方在堅(jiān)持這條原則上是一致的。五十多年過去了，在我們今天看來，這條原則主要是實(shí)踐哲學(xué)的原則，是一條政治原則，而不是具有普遍和抽象意義的哲學(xué)原則。其實(shí)，用黨性原則來指導(dǎo)中國哲學(xué)史的研究，在當(dāng)時(shí)就遇到了一些不能自圓其說的困難。如朱伯昆先生在會(huì)上就提到：
有人曾經(jīng)認(rèn)為在中國的封建社會(huì)中，農(nóng)民是被剝削的階級(jí)，因此反映農(nóng)民的哲學(xué)觀點(diǎn)，應(yīng)該是唯物主義的。但實(shí)際上并不然。例如，太平天國的革命思想家，相信上帝，總不能說，他們?cè)谑澜缬^上是唯物主義者。又如，先秦道家的思想，老子、莊子的學(xué)說，不相信上帝和鬼神，提出“天道自然”，反對(duì)目的論，應(yīng)該說是古代的唯物主義者和無神論者。但他們（尤其是莊子）的社會(huì)政治觀點(diǎn)，卻強(qiáng)烈地反映了沒落貴族的情緒，顯然是代表當(dāng)時(shí)沒落階級(jí)的利益。與此相反，孟子在社會(huì)政治上發(fā)表了許多有利于當(dāng)時(shí)新興封建勢(shì)力的言論，但他在哲學(xué)基本問題上卻相信“天命”，講神秘主義，主張神權(quán)政治。怎么說明這些歷史事實(shí)和哲學(xué)發(fā)展規(guī)律的關(guān)系呢？
盡管將哲學(xué)的黨性原則應(yīng)用于中國哲學(xué)史的研究時(shí)遇到了種種障礙，無法合乎邏輯地解釋中國歷史上很多哲學(xué)家的思想，但在當(dāng)時(shí)的情況下，與會(huì)者幾乎都是把它當(dāng)作正確的思想來接受的，爭論也是在這個(gè)框架下進(jìn)行的，大家都擔(dān)心犯“原則性錯(cuò)誤”。于是在這條絕對(duì)不能違背的原則下，爭論只能是盡量為唯心主義說點(diǎn)好話；在一味強(qiáng)調(diào)斗爭性的情況下，為同一性進(jìn)行點(diǎn)申辯。限于當(dāng)時(shí)特殊的政治語境，與會(huì)學(xué)者們不可能從學(xué)術(shù)的高度去闡述哲學(xué)的性質(zhì)及其繁榮的社會(huì)條件，為哲學(xué)的純粹性進(jìn)行辯護(hù)，而是受到了哲學(xué)的黨性原則的約束。雖然賀麟先生在會(huì)上提到“學(xué)術(shù)真理，一方面可以為某一特定階級(jí)服務(wù)，被其利用，另一方面它有其本身的價(jià)值�！钡@些珍貴的思想在那種一邊倒的氣氛下是不能引起人們重視的。
用哲學(xué)的黨性來代替純粹哲學(xué)的探討，是用政治來代替學(xué)術(shù)，使得哲學(xué)意識(shí)形態(tài)化，也使得正常的學(xué)術(shù)探討難以開展，學(xué)者們難以適從。鄭昕先生下面這些話可以反映他們當(dāng)時(shí)十分復(fù)雜而窘迫的困境：
我們既是唯物主義者又是唯心主義者；在公開的場合是唯物主義者，在書齋里是唯心主義者；在政治上是唯物主義者，在學(xué)術(shù)思想上是唯心主義者。這是我們的矛盾。
隱藏著的唯心主義思想和公開的政治熱情，“兩峰對(duì)峙，雙水分流”，各不相攪。
在這里，“政治正確”與個(gè)人的學(xué)術(shù)追求形成如此尖銳的對(duì)立。在這種對(duì)立中，由于政治的壓力，從事中國哲學(xué)研究的學(xué)者們只能丟棄自己熟悉的方法，用他們并不擅長的另一種理論去研究哲學(xué)，對(duì)中國哲學(xué)的判教性處理離它的本來面目已經(jīng)越來越遠(yuǎn)，既反映不了歷史上的哲學(xué)狀況，也難有真正的哲學(xué)創(chuàng)見。為了顯示黨性哲學(xué)的真理性而限于簡單地宣傳和鼓吹，也無法真正地豐富和提高中國哲學(xué)的研究。
哲學(xué)的黨性只是哲學(xué)在政治領(lǐng)域具體應(yīng)用的結(jié)果。除此之外，哲學(xué)更是對(duì)智慧的追求、對(duì)人類生活的總的反思，即哲學(xué)應(yīng)具有純粹性。哲學(xué)家的任務(wù)，是從事思想事業(yè)，關(guān)注一些具有永恒意義的抽象概念問題，而政治家的任務(wù)則是從事全部公眾關(guān)心的具有短暫利益的具體問題。哲學(xué)認(rèn)識(shí)也有別于來自實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)，和與實(shí)踐有一定的關(guān)系的科學(xué)認(rèn)識(shí)，它是用范疇、概念顯示自己的智慧。哲學(xué)認(rèn)識(shí)的對(duì)象終究是最一般、最普遍的規(guī)律，以思辨的方式對(duì)其進(jìn)行認(rèn)識(shí)，通過這種思辨使人類精神走得更遠(yuǎn)、更高、更深。這樣的認(rèn)識(shí)，與政治上的階級(jí)性、黨性不相干，因?yàn)殡A級(jí)和黨只是歷史和世界中的一小部分，屬于哲學(xué)的特殊的具體運(yùn)用方面。在1957年的討論會(huì)上，鄭昕先生就曾說：“馬克思列寧主義是‘低調(diào)哲學(xué)’，是‘治國平天下’的；康德哲學(xué)是‘高調(diào)哲學(xué)’，是‘安身立命’的�！笨梢哉f，認(rèn)識(shí)愈是不受階級(jí)、黨、利益的干預(yù)，也就愈具有客觀的普遍性，也即愈具有哲學(xué)深度。有階級(jí)性和黨性的哲學(xué)，主要是政治學(xué)，即使是哲學(xué)，那也至多只能說是哲學(xué)譜系中的一種類型，屬于應(yīng)用哲學(xué)。如果把這種特殊性變成哲學(xué)的普遍性，那就是將一個(gè)高價(jià)值的追求讓位于實(shí)現(xiàn)具體目的的低價(jià)值追求，降低了哲學(xué)的目標(biāo)。
哲學(xué)是智慧游戲，人、精神、世界這些最普泛、最一般的事物是哲學(xué)的直接對(duì)象。時(shí)代呼喚哲學(xué)的發(fā)展，哲學(xué)的發(fā)展需要寬容、自由的土壤和空氣。用政治代替學(xué)術(shù)，或用某一種思想限制學(xué)術(shù)活動(dòng)，給學(xué)術(shù)探討套上緊箍咒，將永遠(yuǎn)產(chǎn)生不了真正的哲學(xué)。在一個(gè)自由、平等的社會(huì)中，任何學(xué)說都不應(yīng)追求成為社會(huì)的指導(dǎo)思想和主流意識(shí)形態(tài)。馬克思在青年時(shí)代說過，大自然不可能只有一種顏色的花朵，豐富多彩的精神世界，你怎能只講一個(gè)聲調(diào)呢？政治的斗爭代替哲學(xué)探討，哲學(xué)被當(dāng)作政治的工具，是對(duì)哲學(xué)追求真理的嚴(yán)重阻礙。一個(gè)時(shí)代如果沒有為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)、為自由而自由的深層學(xué)術(shù)追求，就難以形成獨(dú)立研究的風(fēng)氣，產(chǎn)生不了有卓越貢獻(xiàn)和國際影響的哲學(xué)家、哲學(xué)思想和哲學(xué)流派。黑格爾講“精神的領(lǐng)域是自由的領(lǐng)域”。哲學(xué)是人類精神的反思，它需要擺脫任何條條框框的束縛，需要學(xué)者的潛心思考、研究，還需要寬容、自由、允許爭鳴的社會(huì)環(huán)境，提升其理論探索的純粹性。
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