黑格爾論作為科學(xué)出現(xiàn)的形而上學(xué)如何可能（上）

黑格爾論作為科學(xué)出現(xiàn)的形而上學(xué)如何可能（上） 摘要：在西文哲學(xué)發(fā)展史上，“形而上學(xué)”作為科學(xué)出現(xiàn)經(jīng)歷了弄虛作假漫長的歷史發(fā)展過程，而形而上學(xué)作為科學(xué)出現(xiàn)如何可能的問題又是困擾哲學(xué)的難題�？档率紫忍岢隽诉@個(gè)問題，但沒有得到科學(xué)的解答。是黑格爾在唯心主義基礎(chǔ)上首次全面回答和論證了這一問題，用恩格斯的話來說就是哲學(xué)由黑格爾完成了，因?yàn)樗�的哲學(xué)體系乃是集以往哲學(xué)全部發(fā)展之大成，而且他本人給我們指出了一條走出體系迷宮，達(dá)到真切認(rèn)識(shí)世界的途徑。

關(guān)鍵詞：黑格爾；形而上學(xué)；邏各斯

一、在西方哲學(xué)發(fā)展史上，“形而上學(xué)”一詞含義是指哲學(xué)本體論，而本體論的含義又是關(guān)于存在的理論，亦即關(guān)地作為整體世界及其一般規(guī)律的理論。這種理論在古希臘愛菲斯學(xué)派的晦澀哲人赫拉克利特那里是使用“邏各斯”（Logos）的概念來表示這一存在的真理的。他說：“萬物都根據(jù)這個(gè)‘邏各斯’而產(chǎn)生�！保�18頁）邏各斯概念含義豐富，原意是“言說”、“思想”，但“言說”必須有規(guī)則，思想必須有根據(jù)。因此，“邏各斯”這個(gè)詞當(dāng)它“言說”到個(gè)別事物之處，超越了個(gè)別事物時(shí)就具有了抽象和普遍的含義，達(dá)到了事物的一般。關(guān)于這一點(diǎn)，我國的著名學(xué)者苗力田先生曾在《亞里士多德<形而上學(xué)>箋注》中說：“在語言中所說的‘蘇格拉底是人’的‘人’，也是這個(gè)人自身。這樣，普遍一般的人，就成為述說具體個(gè)別人、規(guī)定具體個(gè)別的，成為人所是的人，logos�！痹谶@里“成為所是的人”的“l(fā)ogos”，顯然，具有抽象的、普遍的含義。由此推之，“言說（logos）”的最高普遍就是“存在”。在赫拉克利特看來，作為存在真理的“邏各斯”表征著事物的必然性，因?yàn)椤昂绽�克利特�(cái)嘌砸磺卸甲裾彰�運(yùn)而來，命運(yùn)就是必然性�！�—他宣稱命運(yùn)的本質(zhì)就是那貫穿宇宙實(shí)體的‘邏各斯’�！�邏各斯’是一種以太的物體，是創(chuàng)生世界的種子，也是確定了周期的尺度�！保�17頁）可見，在赫拉克利特那里，邏各斯既是一種主觀尺度，也是一種客觀尺度，屬于形而上學(xué)、本體論的范疇，赫拉克利特的宇宙論基本上是一種理性宇宙論，赫拉克利特的“邏各斯”和阿拉克薩戈拉的“努斯”（No,vs 心靈）就是在這方面的最初努力。黑格爾就曾經(jīng)指出：“阿那克薩戈拉的原則，是他把No vs(心靈)、思想或一般的心智認(rèn)作世界的單純本質(zhì)，認(rèn)作絕對。”(352?53頁)企圖用思想的合理性去說明宇宙的合理性。爾后巴門尼德提出了“思維與存在同一性”思想，更把這種企圖準(zhǔn)則化、原理化。巴門尼德指出：“思想與思想的目標(biāo)是同一的，因?yàn)槟銢Q不能遇到一個(gè)思想是沒有它所表達(dá)的存在物的。在存在物之外，決沒有任何別的東西，也決不會(huì)有任何別的東西，因?yàn)槊�運(yùn)已經(jīng)把它固定在那不可分割而且不動(dòng)的實(shí)體上�！�(53頁)人們以前把巴門尼德的哲學(xué)認(rèn)定為唯心論，這是不正確的。實(shí)際上巴門尼德的“思維與存在同一性”命題是一個(gè)理性主義的形而上學(xué)命題，它所表述的是理性思維的原則，即唯有理性才能把握事物的本質(zhì)，達(dá)到真理。巴門尼德把哲學(xué)分為兩類，一類是關(guān)于意見的哲學(xué)，一類是關(guān)于真理的哲學(xué)。關(guān)于意見的哲學(xué)就是在感性事物中去尋找知識(shí)的的道路，尋找萬物本原的道路，他認(rèn)為這條道路給人提供的知識(shí)是不確定的、不真實(shí)的。所以他勸告人們要離開這條道路：“要使你的思想遠(yuǎn)離這種研究途徑，不要遵循這條大家所習(xí)慣的道路，以你茫然的眼睛，轟鳴的耳朵以及舌頭為準(zhǔn)繩，而要用你的理智來解決紛爭的辯論”(50一51頁)。而關(guān)于真理的哲學(xué)就是用理智思索“存在”的哲學(xué)。

可以說古希臘哲學(xué)發(fā)展到巴門尼德這里才初步形成了作為哲學(xué)的“形而上學(xué)”。因?yàn)橐勒盏褷査埂肚疤K格拉底殘篇》我們可以看到巴門尼德對“存在”有幾種規(guī)定，這就是存在是“一”、存在是“善”、“思維和存在的同一”。這三者的合一，可以說初步達(dá)到了形而上學(xué)的本體論。但是，由于巴門尼德頑固地堅(jiān)持“一”，堅(jiān)持存在的真理永恒不動(dòng)不變，堅(jiān)持單純理智通達(dá)“真理之路”，這就與現(xiàn)象發(fā)生了乖離。于是“拯救現(xiàn)象”的呼聲在巴門尼德之后變成了吶喊，因?yàn)榇嬖谌舨淮嬖谠诂F(xiàn)象中，存在也就等于非存在，恰恰合于一個(gè)古老的哲學(xué)命題——“極端相合”�！罢�救現(xiàn)象”的哲學(xué)思辨由蘇格拉底開始，到柏拉圖的“相論”，也就是要著手構(gòu)建本體和現(xiàn)象的關(guān)系，構(gòu)筑本體通向現(xiàn)象、一般通向個(gè)別的橋梁。柏拉圖的“相論”反復(fù)從理論上探索本體和現(xiàn)象、一和多的關(guān)系，但最終沒有完成。古希臘哲學(xué)集大成者亞里土多德繼承了蘇格拉底和柏拉圖的事業(yè)，反復(fù)研究、探索，最終完成了西方哲學(xué)史上形而上學(xué)的基業(yè)。在《形而上學(xué)》第四卷中，亞里士多德是這樣規(guī)定《形而上學(xué)》研究的對象的：“存在著一種研究作為存在的存在，以及就自身而言依存于它們的東西的科學(xué)。它不同于任何一種各部類的科學(xué)，因?yàn)闆]有任何別的科學(xué)普遍地研究作為存在的存在，而是從存在中切取某一部分，研究這一部分的偶性，例如數(shù)學(xué)科學(xué)。既然我們尋求的是本原和最高的原因，很明顯它們必然就自身而言為某種本性所固有。故假若尋求存在物之元素的人尋求的就是這些本原，那么這些元素必然并不為就偶性而言的存在所有，而是作為存在的存在所有。所以我們應(yīng)當(dāng)把握的是作為存在的存在之最初原因�！�(84頁)。

所以，我們可以’說，古希臘哲學(xué)是從赫拉克利特的“邏各斯”開始，經(jīng)過巴門尼德、蘇格拉底、柏拉圖到亞里士多德才初步完成了“形而上學(xué)”(Metaphysis)的建構(gòu)。但應(yīng)當(dāng)指出“形而上學(xué)”一詞在亞里士多德時(shí)代并未出現(xiàn)，它是在公元前60年安德羅尼柯(Andronicos)編撰亞氏遺著時(shí)，先將關(guān)于自然的可感覺運(yùn)動(dòng)變化的事物著作編在一起，命名為《物理學(xué)》，而把現(xiàn)在所謂《形而上學(xué)》的各篇章放在《物理學(xué)》之后，并集合在一部書內(nèi)，取名為Meta physika，即現(xiàn)在的《形而上學(xué)》。這部書亞氏給它取的名字是《第一哲學(xué)》，或《智慧》，亦即宇宙第一的、最高的或最概括的知識(shí)。從內(nèi)容上看《形而上學(xué)》也超出了自然現(xiàn)象、自然運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，其意義是在探尋自然現(xiàn)象背后的本原性實(shí)體和那一切事物的、最終的“隱得來希”。即完全現(xiàn)實(shí)。因而“meta”一詞，“在……之中”就成為任何現(xiàn)實(shí)事物的本質(zhì)基礎(chǔ)，屬于“本體論”；“meta”一詞，“在……之上”就成為超驗(yàn)者，屬于“神學(xué)本體論”。亞里士多德把它的哲學(xué)分成三部分：1．theoretical理論的；2．practical實(shí)踐的；3．Making創(chuàng)制的。其中“理論的”是首要的、核心的部分。理論科學(xué)的《形而上學(xué)》(Metaphysis)的研究對象就是“存在”，而本體又是“存在”的中心，因此，Meta physik也只能作為本體論的形而上學(xué)來理解。

亞里士多德在歐洲哲學(xué)發(fā)展史上雖然建構(gòu)了一個(gè)以研究“存在之所以為存在”的本體論形而上學(xué)體系，但是這個(gè)體系還帶有某種始原性質(zhì)，因?yàn)閬喞锸慷嗟略谶@個(gè)體系中并沒有提出也沒有論證“形而上學(xué)”作為一種科學(xué)如何可能的問題(這個(gè)問題很久以后在德國古典哲學(xué)的開山鼻祖康德那里才被正式提出來)。而且在亞里士多德的哲學(xué)體系中還存在一種明顯的矛盾。關(guān)于這一點(diǎn)，張志揚(yáng)和陳家琪兩位學(xué)者在他們的專著《形而上學(xué)的巴比倫塔》中就曾經(jīng)指出：“‘meta在……之后’、‘對……作反省性沉思’，屬后設(shè)敘事理論，與時(shí)間之后得邏輯之先的深思精神相關(guān)。但有兩個(gè)完全不同的結(jié)論：一個(gè)是建構(gòu)性的，即在后設(shè)理論中建構(gòu)起被研究對象的同一性基礎(chǔ)。于是人們在這個(gè)意義上，把meta理解成‘元’、‘元……學(xué)’，表示它還原到根據(jù)、基礎(chǔ)之上。另一個(gè)是解構(gòu)性的，即在事后反省事實(shí)前提的不完備性或虛假性，從而瓦解人為的本體論�！�(149頁)同時(shí)，亞氏《形而上學(xué)》本質(zhì)性基礎(chǔ)的“本體論”，又與作為一切事物最后的形式本質(zhì)，即一切事物最后的“隱得來�！薄�—“神學(xué)本位論”相矛盾，為以后歐洲哲學(xué)尖銳的矛盾和斗爭留下了深沉的隱患。在18世紀(jì)的法國就爆發(fā)了對形而上學(xué)的猛烈攻擊。正如馬克思和思格斯在《神圣家族》一書中所指出的那樣：“18世紀(jì)的法國啟蒙運(yùn)動(dòng)，特別是法國唯物主義，不僅是反對現(xiàn)存政治制度的斗爭，同時(shí)是反對現(xiàn)存宗教和神學(xué)的斗爭，而且還是反對。17世紀(jì)的形而上學(xué)和反對一切形而上學(xué)，特別是反對笛卡爾、馬勒伯朗士、斯賓諾莎和萊布尼茨的形而上學(xué)的公開而鮮明的斗爭。人們用哲學(xué)來對抗形而上學(xué)，這正像費(fèi)爾巴哈在他向黑格爾作第一次堅(jiān)決進(jìn)攻時(shí)以清醒的哲學(xué)來對抗醉熏熏的思辨一樣�！�(159頁)“使17世紀(jì)的形而上學(xué)和一切形而上學(xué)在理論上威信掃地的人是比埃爾·培爾。他的武器是用形而上學(xué)本身的符咒鍛鑄成的懷疑論。他本人起初是一個(gè)笛卡派的形而上學(xué)者。反對思辨神學(xué)的斗爭之所以把費(fèi)爾巴哈推向反對思辨哲學(xué)的斗爭，正是因?yàn)樗�看出思辨是神學(xué)的最后支柱，從而不得不迫使神學(xué)家從虛幻的科學(xué)返回到粗野的、可惡的信仰；同樣，對宗教的懷疑引起了培爾對作為這種信仰的支柱的形而上學(xué)的懷疑。因此，他批判了形而上學(xué)的整個(gè)歷史發(fā)展過程�！�(266頁)托馬斯·阿奎那在這里如此深入地解剖亞里土多德的思辨哲學(xué)體系顯然有其重要的原因和合理性。因?yàn)閬喞锸慷嗟虏�沒有在其哲學(xué)體系中提出和論證“作為科學(xué)的形而上學(xué)如何可能的問題”，而且他的全部思辨如果剝離了那些“實(shí)體”的感性色彩，其終極目標(biāo)無疑是在論證“第一推動(dòng)力”即“上帝”的存在。這種哲學(xué)傳到中世紀(jì)完全蛻變?yōu)椤八急嫔駥W(xué)”的附庸。這不僅是歷史的必然，也是理論的必然，以致恩格斯在《路德維�！べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一書中論述到哲學(xué)的基本問題即思維和存在的關(guān)系問題時(shí)，曾經(jīng)這樣說過，思維對存在的地位問題，這個(gè)在中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)中也起過巨大作用的問題：什么是本原，是精神，還是自然界?——這個(gè)問題以尖銳的形式針對教會(huì)提了出來：世界是神創(chuàng)造的呢，還是從來就有的?

在中世紀(jì)，“思辨的形而上學(xué)”始終是也只能是神學(xué)的附庸和奴婢，雖然在經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部也曾發(fā)生過、存在著唯名論和實(shí)在論的論爭，但那也是在打著別人的旗幟，偷運(yùn)自己的貨色。跪著造反怎能使理性之光成為中天的太陽?其根本的原因還是在于沒有一個(gè)哲學(xué)家提出和論證過作為科學(xué)的形而上學(xué)如何可能的問題。

在本文的第一部分我們曾經(jīng)指出過在亞里士多德思辨的《形而上學(xué)》體系中埋伏著建構(gòu)性和解構(gòu)性的矛盾。在漫長的中世紀(jì)宗教神學(xué)統(tǒng)治時(shí)期，這一“解構(gòu)性”的方面上升為主要方面，“思辨的形而上學(xué)”在中世紀(jì)實(shí)際上是一具為封建神學(xué)壓死的僵尸，只是在它為神的存在作辯護(hù)時(shí)才在這具僵尸上閃出點(diǎn)點(diǎn)的回光返照。其實(shí)不僅在中世紀(jì)，而且早在古希臘羅馬時(shí)代的晚期，各種懷疑主義學(xué)派、折衷主義學(xué)派、神秘主義學(xué)派的廣泛流行就是這種“思辨形而上學(xué)”解構(gòu)性的預(yù)演，也就。是“形而上學(xué)”在事后反省事實(shí)前提的不完備性和虛假性本質(zhì)產(chǎn)生的惡劣后果和對它的猛烈抨擊。

但是，人類作為自然界唯一能夠進(jìn)行反思和思維的動(dòng)物又不能沒有一種能夠進(jìn)行最高概括性、最高抽象性的思維活動(dòng)的科學(xué)。隨著人類社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展，在14世紀(jì)以后，人類社會(huì)各地區(qū)先后進(jìn)入了資本主義社會(huì)，封建神學(xué)的統(tǒng)治開始動(dòng)搖其絕對的權(quán)威。隨著歐洲文藝復(fù)興的興起，經(jīng)院哲學(xué)的衰敗和崩潰，“思辨的形而上學(xué)”建構(gòu)性的特征又開始復(fù)蘇。首先是法國哲學(xué)家笛卡爾為促進(jìn)生產(chǎn)力和科學(xué)認(rèn)識(shí)的發(fā)展，建構(gòu)了一種包羅萬象的“實(shí)踐哲學(xué)”體系。這種“實(shí)踐哲學(xué)”由三個(gè)部分組成：1．形而上學(xué)、2．物理學(xué)、3．其它各種具體科學(xué)。笛卡爾自己則把他建立的新的哲學(xué)體系比喻為一棵樹，樹根是“形而上學(xué)”，樹干是“物理學(xué)”；樹枝是其它各門科學(xué)。為了滿足人類精神的最高需要，笛卡爾特別強(qiáng)調(diào)“形而上學(xué)”在他新建的哲學(xué)體系中的基礎(chǔ)和骨干作用，因?yàn)榈芽�爾已�?jīng)意識(shí)到只有把形而上學(xué)建構(gòu)起來，才能為具體科學(xué)的發(fā)展構(gòu)筑堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)和指引發(fā)展的方向。

但遺憾的是，笛卡爾和亞里士多德一樣，并沒有提出和論證“形而上學(xué)”作為科學(xué)如何可能的問題。雖然笛卡爾在他的哲學(xué)體系中主張?jiān)V諸理性的權(quán)威，要求把一切迷誤“放在理性的尺度上校正”，但笛卡爾對理性的能力和它所能達(dá)到的認(rèn)識(shí)高度并沒有明確的界定，其“形而上學(xué)部分”仍然籠罩著神學(xué)的光環(huán)。作為二元論哲學(xué)的始作俑者，“精神實(shí)體”和“物質(zhì)實(shí)體”在笛卡爾那里形同虛設(shè)，最后的決定者仍然是“上帝”。人們?nèi)绻�仔�?xì)研讀笛卡爾的著作，不僅可以發(fā)現(xiàn)他關(guān)于上帝存在的“本體論證明”完全是對中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)家安瑟倫證明的抄襲，而“形而上學(xué)”作為“樹根”、“物理學(xué)”作為樹干，又是亞里士多德“形而上學(xué)”“在物理學(xué)之后”的翻版。亞里士多德“思辨形而上學(xué)”的“解構(gòu)性質(zhì)”不僅全部保存在笛卡爾的“形而上學(xué)”之中，而且更加被增設(shè)了重重迷津。

迷津之一：“我思故我在”。雖然這個(gè)命題曾被很多哲學(xué)家稱贊，例如謝林說它是哲學(xué)上“一個(gè)奇跡的發(fā)生”，薩特在宣傳他的“存在主義”思想時(shí)，也宣稱存在主義哲學(xué)必須從笛卡爾“我思故我在”出發(fā)(參閱薩特《存在主義是一種人道主義》)。但是，“我思故我在”也遭到許多哲學(xué)家的反對，因?yàn)椤拔宜肌敝械摹拔摇睂?shí)際上只是一個(gè)沒有存在基礎(chǔ)的“自我意識(shí)”。馬克思曾經(jīng)指出：“在法國以笛卡爾為代表的17世紀(jì)的形而上學(xué)，從誕生之日起就遇上了唯物主義這一對抗者。唯物主義通過伽桑狄(他恢復(fù)了伊壁鳴魯?shù)奈ㄎ镏髁x)來反對笛卡兒�！�(161頁)伊壁塢魯哲學(xué)體系中的“自我”是一個(gè)物質(zhì)實(shí)體，因此他主張的“幸福觀”是“身體的無痛苦和靈魂的無紛擾”，這與亞里士多德和笛卡爾主張的“思辨”的幸福相距十分遙遠(yuǎn)，以致多年以后伊壁鴻魯?shù)暮罄^者費(fèi)爾巴哈提出了“我欲故我在”來與笛卡爾思辨哲學(xué)的遺風(fēng)抗衡。當(dāng)年的伽桑狄反對“自我”是純粹精神實(shí)體，認(rèn)為心靈、靈魂也是一種物質(zhì)的東西，只不過是一種“非常精細(xì)、非常稀疏”的物質(zhì)而已。

迷津之二：懷疑一切。笛卡爾為了建立他的“形而上學(xué)”體系，向人們反復(fù)鼓吹“懷疑一切”。他在《哲學(xué)原理》第一章《論人類知識(shí)原理》中說：“要想追求真理，我們必須在一生中盡可能地把所有事物都來懷疑一次”(1頁)�！斑�要懷疑我們一向認(rèn)為最確定的其它事物”(2頁)。笛卡爾“、懷疑一切”的思想雖然對宗教神學(xué)起到了一定的打擊作用，但其本身無疑是錯(cuò)誤的。，正如伽桑狄在詰難笛卡爾時(shí)所說：“對事情直截了當(dāng)、老老實(shí)實(shí)、實(shí)事求是地加以說明，而不是象人們將會(huì)反對你的那樣，借助于裝腔作勢，捏造那些幻覺，追求那些拐彎抹角、稀奇古怪的東西，豈不更適合于一個(gè)哲學(xué)家的坦率精神，更適合于追求真理的熱誠態(tài)度嗎?”(5頁)他針對笛卡爾的“懷疑一切”爭辯道：“你因此就真能夠使你自己相信……你眼前所有的和所發(fā)生的一切事物都是假的、騙人的嗎?”(4頁)伽桑狄是正確的，因?yàn)榈芽�爾的“懷疑一切”并沒有消除亞里士多德《形而上學(xué)》思辨哲學(xué)體系中的“解構(gòu)”本質(zhì)，反而加深和加強(qiáng)了這一本質(zhì)，促使近代和現(xiàn)代、歐洲哲學(xué)掀起了拒斥《形而上學(xué)》的狂風(fēng)巨浪。

與大陸唯理論相反，在英國出現(xiàn)了真正的唯物主義。關(guān)于這點(diǎn)馬克思和恩格·斯曾經(jīng)指出：“英國唯物主義和整個(gè)現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的真正始祖是培根。在他的眼中，自然科學(xué)是真正的科學(xué)，而以感性經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的物理學(xué)則是自然科學(xué)的最重要的部分�！�(163頁)“唯物主義在它的第一個(gè)創(chuàng)始人培根那里，還在樸素的形式下包含著全面發(fā)展的萌芽。物質(zhì)帶著詩意的感性光輝對人的全身心發(fā)出微笑。”L6](163頁)可以這樣說，在近代哲學(xué)中只有培根的唯物主義才是和亞里士多德思辨形而上學(xué)相對立的哲學(xué)。培根本人最痛恨純粹的思辨，在他很年輕的時(shí)候就曾下定決心要推翻亞里士多德哲學(xué)的絕對權(quán)威和統(tǒng)治，他的《新工具》就是與亞氏抽象的形式邏輯相抗衡的歸納邏輯。可是歷史常常和人開玩笑，就在培根的唯物主義哲學(xué)中，也常常可以見到亞里士多德思辨形而上學(xué)的影子，這就是培根的“形式”說。培根從根本上并沒有擺脫亞里士多德哲學(xué)的巢臼，所以馬克思和恩格斯在說出了上面那段話后又緊接著指出：“但是，用格言形式表述出來的學(xué)說本身卻反而還充滿了神學(xué)的不徹底性。”(163頁)而在美國的學(xué)者約翰·洛西所著的《科學(xué)哲學(xué)歷史導(dǎo)論》中則；針見血地指出：“培根把宇宙看作具有性質(zhì)和動(dòng)力并處于相互關(guān)系中的實(shí)體的集合。他不把宇宙看作是以合乎規(guī)律的模式出現(xiàn)的事件流。在這方面，培根的形而上學(xué)仍然是亞里士多德主義的�！�(70頁)

亞里士多德“思辨的形而上學(xué)”不僅深遠(yuǎn)地影響了整個(gè)西方哲學(xué)唯心主義的歷史發(fā)展，也深刻地影響著整個(gè)西方唯物主義發(fā)展的歷史。如果說近代哲學(xué)唯物主義的始祖都不能逃脫亞里士多德主義形而上學(xué)的牢籠，那么培根之后的唯物主義更是在亞氏形而上學(xué)軌道上作偏離式的運(yùn)演，以致在歐洲哲學(xué)史上產(chǎn)生了種種光怪陸離的唯物主義形而上學(xué)的變態(tài)。正如馬克思和恩格斯所說：“唯物主義在以后的發(fā)展中變得片面了�；舨妓拱雅喔�的唯物主義系統(tǒng)化了。感性失去了它的鮮明的色彩而變成了幾何學(xué)家的抽象的感性。物理運(yùn)動(dòng)成為機(jī)械運(yùn)動(dòng)或數(shù)學(xué)運(yùn)動(dòng)的犧牲品；幾何學(xué)被宣布為主要的科學(xué)。唯物主義變得敵視人了。……它變成理智的東西，同時(shí)以無情的徹底性來發(fā)展理智的一切結(jié)論�！�(163頁)這就是說唯物主義在本質(zhì)上也皈依了亞里士多德的“形而上學(xué)”，因?yàn)椤盎舨妓垢鶕?jù)培根的觀點(diǎn)論斷說，如果我們的感覺是我們的一切知識(shí)的泉源，那末觀念、思想、意念等等，就不外乎是多少擺脫了感性形式的實(shí)體世界的幻影�！�…無形的實(shí)體也像無形的物體一樣，是一個(gè)矛盾。物體、存在、實(shí)體是同一實(shí)在的觀念。”(163?64頁)如果我們真實(shí)地、窮根究底地追問曾經(jīng)煙硝彌漫在歐洲哲學(xué)史上爭論不休的“經(jīng)驗(yàn)論”和“唯理論”，本質(zhì)上它們都是在亞里士多德“形而上學(xué)”的框架中進(jìn)行的。如果說萊布尼茲的“天賦觀念”說把人類的“理智”、“理性”形而上學(xué)化，在反駁洛克“白板論”時(shí)，他說他和柏拉圖完全一致、認(rèn)為心靈原來就包含著一些概念和學(xué)說的原則，外界的對象只是靠機(jī)緣把這些喚醒了，那么貝克萊則把人的主觀感覺形而上學(xué)化了，同樣在不同的方向上強(qiáng)化了亞里士多德“思辨形而上學(xué)”的解構(gòu)特性。到了休漠，事情就走得更遠(yuǎn)，他以理性思維的軸心觀念——因果觀為突破口，否證因果觀念源于理性演繹，證明因果性只是人們的習(xí)慣性聯(lián)想，從而取消了理性觀念的客觀性；又以他的“懷疑論”取消了經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的實(shí)在性。正如黑格爾所說：“休漠接受了洛克的經(jīng)驗(yàn)原則，而把它進(jìn)一步貫徹到底。休漠拋棄了各種思想規(guī)定的客觀性，拋棄了它們的自在自為的存在。”(209頁)實(shí)際上，休謨哲學(xué)在歐洲哲學(xué)史上最先展示了“形而上學(xué)”全部內(nèi)容的虛幻性，發(fā)出了取消一切“形而上學(xué)”的吶喊。正如康德所說：“人類理智多少世紀(jì)以來已經(jīng)用各種方式思考過了數(shù)不盡的東西，而任何一種新東西都幾乎沒有不和舊東西相似的。”(3頁)但是，從古希臘開始到休謨?yōu)橹�，人們重來都未曾提出過和論證過：作為科學(xué)出現(xiàn)和存在的形而上學(xué)是否可能的問題。

康德繼承了休漠，在《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)·導(dǎo)論》中，他說：“我坦率地承認(rèn)，就是休謨的提示在多年以前首先打破了我教條主義的迷夢，并且在我對思辨哲學(xué)的研究上給我指出來一個(gè)完全不同的方向�！�(3頁)康德在西方哲學(xué)史上首次提出：“我的目的是要說服所有那些認(rèn)為形而上學(xué)有研究價(jià)值的人，·讓他們相信把他們的工作暫停下來非常必要，把至今所做的一切東西都看做是沒曾做過，并且首先提出‘象形而上學(xué)這種東西究竟是不是可能’這一問題�！�(9頁)應(yīng)當(dāng)說康德這一問題的提出在“形而上學(xué)”發(fā)展史上猶如晴空霹雷，因?yàn)檎軐W(xué)家們在埋頭苦思如何建構(gòu)形而上學(xué)體系時(shí)，或者像經(jīng)驗(yàn)論、唯理論那樣爭論不休時(shí)，哲學(xué)家們是不會(huì)想到這個(gè)問題的，似乎“形而上學(xué)”的存在像歐幾里德幾何學(xué)體系中那些公理一樣是理所當(dāng)然的、不證自明的。但是休謨卻像羅巴切夫斯基對于歐幾里德幾何學(xué)一樣異軍突起，康德說：“自從洛克《人類理智論》和萊布尼茨《人類理智新論》出版以來，甚至盡可能追溯到自有形而上學(xué)以來，對于這一科學(xué)的命運(yùn)來說，它所遭受的沒有什么能比休謨所給予的打擊更為致命�！�(5?頁)因?yàn)樾菽�認(rèn)為理性認(rèn)識(shí)的只是經(jīng)驗(yàn)提供的材料，它不可能追蹤到事物的最終原因和最終本體那里，因?yàn)樾菽畯?qiáng)調(diào)了“形而上學(xué)”之“meta”，“在……之后”，從對事物反省的材料來源的經(jīng)驗(yàn)性和不完備性(因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)事物只是個(gè)別的)得出了形而上學(xué)的徹底解構(gòu)，他認(rèn)為：“沒有，也不可能有形而上學(xué)這樣的東西�！�(7頁)

康德與休漠不同。康德認(rèn)為休謨的結(jié)論“下得倉卒、不正確”(7頁)，雖然休謨給了康德很多啟發(fā)。為了正確回答休謨所提出的問題，康德認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)建立一門新的科學(xué)，“關(guān)于這門科學(xué)，以前任何人甚至連想都沒有想過，就連它的概念都是前所未聞的，而至今除了休謨的懷疑所能給的啟發(fā)以外，沒有什么現(xiàn)成的東西能夠?qū)λ�有用；即使休謨也沒有料到可能有這樣的一種正規(guī)的科學(xué)，而為了安全起見，他是把他的船弄到岸上(弄到懷疑論上)來，讓它躺在那里腐朽下去的。至于我，卻不采取這樣做法；我是給它一個(gè)駕駛員，這個(gè)駕駛員根據(jù)從地球的知識(shí)里得來的航海術(shù)的可靠原理，并且備有一張?jiān)敿?xì)的航海圖和一個(gè)羅盤針，就可以安全地駕駛這只船隨心所欲地到什么地方去”(12頁)。康德所建立的這門科學(xué)就是在1781年發(fā)表的《純粹理性批判》以及后來的《實(shí)踐理性批判》、《判斷力批判》所組成的一座宏偉的先驗(yàn)論哲學(xué)體系�？档略谶@個(gè)體系中廣泛而深入地論述了“形而上學(xué)”知識(shí)的特點(diǎn)，認(rèn)為要解決“形而上學(xué)”作為科學(xué)如何可能的問題，首先就要把“形而上學(xué)”如何可能的問題改變?yōu)椤跋忍炀C合判斷”如何可能的問題，而深入探討先天綜合命題是否可能又是解決形而上學(xué)作為科學(xué)存在是否可能的前提和關(guān)鍵。在《導(dǎo)論》中，康德以十分尖銳的形式把這個(gè)問題置于一切“形而上學(xué)”和哲學(xué)的前面，他說：“形而上學(xué)站得住或站不住，從而它是否能夠存在，就看這個(gè)問題怎么解決。盡管有人把他們的形而上學(xué)主張說得天花亂墜，盡管他們用一批批的結(jié)論壓得我們喘不過氣來，只要他們不能首先對這個(gè)問題給以滿意的回答，我就有權(quán)說：這一切都是徒勞無益毫無根據(jù)的哲學(xué)，都是虛假的智慧�！�(33頁)因此，康德繼亞里士多德之后認(rèn)為必須把meta(“在……之后)理解為“元”，使形而上學(xué)(Metaphysis)成為“元”科學(xué)就必須還原到它的根據(jù)、基礎(chǔ)之上，即探討和論證“先天綜合命題是怎樣可能的”。應(yīng)當(dāng)公正地說，康德這．種提問的方式在歐洲哲學(xué)發(fā)展史上是一種空前的獨(dú)創(chuàng)。為了回答“先天綜合命題”是怎樣可能的，從而使“形而上學(xué)”成為元科學(xué)，康德經(jīng)過長期的勞作在歐洲哲學(xué)史上建立了一座巍峨的批判哲學(xué)大廈，其核心是《純粹理性批判》�？档略谶@本書中提出了他的《先驗(yàn)原理》和《先驗(yàn)方法》，其中《先驗(yàn)原理》又由《先驗(yàn)感性論》、《先驗(yàn)分析論》和《先驗(yàn)辯證論》構(gòu)成。在《先驗(yàn)感性論》中，康德論證了“純粹數(shù)學(xué)是怎樣可能的”在《先驗(yàn)分析論》中康德論證了“純粹自然科學(xué)是怎樣可能的”但這都不是康德的目的，康德的目的是要在論證前二者的基礎(chǔ)上，研究和論證“作為科學(xué)出現(xiàn)的形而上學(xué)是如何可能的”�？档抡J(rèn)為，“形而上學(xué)除了對待那些永遠(yuǎn)應(yīng)用在經(jīng)驗(yàn)之內(nèi)的自然界概念以外，還要對待純粹理性概念”(103頁)。形而上學(xué)論斷的真?zhèn)尾荒芡ㄟ^經(jīng)驗(yàn)來證實(shí)或證偽，因此形而上學(xué)作為科學(xué)要成為可能，理智就必然要超出經(jīng)驗(yàn)范圍使用概念，構(gòu)建一座規(guī)模更大的哲學(xué)副廈。這座副廈就是要研究純粹理性怎樣可能的問題，以滿足形而上學(xué)的超驗(yàn)性要求。而純粹理性如何可能的問題，本質(zhì)上就是理性與知性的區(qū)別問題。知性(純粹理智)的概念是“范疇”，它不是全部經(jīng)驗(yàn)的絕對統(tǒng)一體；而純粹理性的概念則是“全部可能經(jīng)驗(yàn)的絕對統(tǒng)一整體”。以往的一切形而上學(xué)作為科學(xué)之所以不可能就是因?yàn)樗鼈兘y(tǒng)統(tǒng)都混淆了理念和范疇的性質(zhì)，以及對范疇進(jìn)行超驗(yàn)的使用�？档抡J(rèn)為，“把理念(即純粹理性概念)同范疇(即純粹理智概念)區(qū)別開來做為在種類上、來源上和使用上完全不同的知識(shí)，這對于建立一種應(yīng)該包括所有這些先天知識(shí)的體系的科學(xué)來說是十分重要的。沒有這種區(qū)別，形而上學(xué)就完全不可能”(105頁)�？档略谏钊氲匮芯苛恕凹兇饫硇愿拍睢钡谋拘院退�的功能、使用范圍及界限之后，在闡明了他的“先天綜合判斷”之后，得出了這樣的結(jié)論，即：“總問題的解決”，“形而上學(xué)，作為理性的一種自然趨向來說，是實(shí)在的”(160頁)�！叭祟惥�神一勞永逸地放棄形而上學(xué)研究，這是一種因噎廢食的辦法，這種辦法是不能采取的。世界上無論什么時(shí)候都要有形而上學(xué)”(163頁)。但是以往的任何形而上學(xué)都還從未作為科學(xué)而存在過�！斑@樣，批判，而且只有批判才含有能使形而上學(xué)成為科學(xué)的、經(jīng)過充分研究和證實(shí)的方案，以至一切辦法。別的途徑和辦法是不行的”(161頁)。

應(yīng)當(dāng)說康德的工作是認(rèn)真的、艱苦的，他的“批判哲學(xué)”的創(chuàng)立，在歐洲哲學(xué)史上結(jié)束了經(jīng)驗(yàn)論和唯理論漫長的紛爭，標(biāo)志著這一類哲學(xué)形態(tài)的終結(jié)和一個(gè)新的哲學(xué)形態(tài)即德國古典哲學(xué)的開始。康德所提出的“任．何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)”問題及其解證的途徑，在某種程度上有力地反擊了休謨?nèi)∠�形而上學(xué)的哲學(xué)悲觀論，喊出了“人為自然立法”的口號，恢復(fù)了理性的權(quán)威。

但是，康德哲學(xué)又是一個(gè)矛盾體。他的“批判哲學(xué)”雖然在某些方面為“形而上學(xué)”作為科學(xué)的存在作了辯護(hù)，實(shí)質(zhì)上卻沒有解決這個(gè)問題。因?yàn)�，“康德認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)是由感性進(jìn)到知性，再由知性進(jìn)到理性的過程，感性和知性只能解決現(xiàn)象問題，至于在現(xiàn)象之后的本體則是理性認(rèn)識(shí)的對象，因?yàn)槔硇缘谋拘跃褪且�超越現(xiàn)象去探索更深的條件和根據(jù)，把握世界的絕對總體。但是理性自身是否具有這種能力呢?康德認(rèn)為理性本身沒有賴以把握世界絕對總體的思維工具，只能借助知性的范疇去追求理念，認(rèn)識(shí)‘物自體’。但 是，康德認(rèn)為人一旦理性這樣操作時(shí)，必然陷入‘先驗(yàn)幻想’，產(chǎn)生二律背反。理性最終無法確證什么，無法認(rèn)識(shí)世界的本體”。這樣我們十分清楚地看到康德在提出科學(xué)的形而上學(xué)如何可能時(shí)，與亞里士多德思辨形而上學(xué)體系一樣仍然具有建構(gòu)和解構(gòu)的二重性�？档滤�向往和建構(gòu)的科學(xué)形而上學(xué)實(shí)質(zhì)上是一種純粹的“理性概念體系”，這種體系絕對限制把感性直觀用于“自在之物”之上。只允許將知性范疇用于思維“自在之物”，通過這種思維駕馭經(jīng)驗(yàn)知識(shí)以達(dá)到最大最高的系統(tǒng)統(tǒng)一。但是“物自體”不可知又是康德為理性設(shè)置的一道不可超越的屏障，在這道屏障前康德舉起了理性批判的鞭子，指責(zé)它的不能和背叛：“理性在我們的求知欲最看重的一件事上不僅遺棄了我們，而且以假象迷惑了我們，終于欺騙了我們，我們還有什么理由信任它!”(242頁)康德終于解構(gòu)了一切形而上學(xué)，否證了作為科學(xué)出現(xiàn)的一切未來的形而上學(xué)，為現(xiàn)代西方哲學(xué)拒斥形而上學(xué)留下了深沉的隱患。

康德在歐洲哲學(xué)發(fā)展史上天才地提出了作為科學(xué)出現(xiàn)的未來的形而上學(xué)的可能性問題，但他的論證卻是自相矛盾的，這種矛盾也嚴(yán)重地影響到西方哲學(xué)在現(xiàn)代的發(fā)展。但是在康德之后，德·國古典哲學(xué)的另一位巨匠黑格爾卻以他最廣博的知識(shí)和最嚴(yán)密的論證完成了康德的遺愿。因此，我們可以說：在歐洲哲學(xué)發(fā)展史上，是黑格爾首次全面回答和論證了作為科學(xué)出現(xiàn)的未來的形而上學(xué)如何可能的問題。關(guān)于這一點(diǎn)馬克思和思格斯在《神圣家族》中就曾經(jīng)指出過：“黑格爾天才地把17世紀(jì)的形而上學(xué)和后來的一切形而上學(xué)及德國唯心主義結(jié)合起來并建立了一個(gè)形而上學(xué)的包羅萬象的王國�！�(164頁)恩格斯在《費(fèi)爾巴哈與德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一書中也指出：“一般地講，哲學(xué)是由黑格爾完成了：一方面，因?yàn)樗�的哲學(xué)體系乃是集以往的哲學(xué)，全部發(fā)展之大成；另方面，因?yàn)樗�本人——雖然是不自覺地——給我們指出了一條走出體系迷宮而達(dá)到真切認(rèn)識(shí)世界的途徑。”(216頁)(．譯文有些變動(dòng)，參照《馬克思恩格斯文選兩卷集》第2卷，1952年版)。馬克思思格斯在上面所說的“哲學(xué)是由黑格爾完成了”與黑格爾建立了“一個(gè)形而上學(xué)包羅萬象的王國”，其表述形式不同，但我們認(rèn)為其本質(zhì)是一致的，那就是黑格爾在唯心主義基礎(chǔ)之上天才地完成了科學(xué)的形而上學(xué)即哲學(xué)的構(gòu)建，黑格爾哲學(xué)在西方哲學(xué)發(fā)展史上是一個(gè)極為典范的科學(xué)哲學(xué)體系。

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