是與有-從譯名之爭(zhēng)看中國(guó)思想的哲學(xué)化與現(xiàn)代化

摘　要:本文主要梳理了對(duì)西方最高概念“存在”一詞的不同漢譯以及由此導(dǎo)致的爭(zhēng)論。批評(píng)了對(duì)“存在”概念的單純系詞理解。了這個(gè)概念基本的不可翻譯性,并通過(guò)簡(jiǎn)單討論海德格爾的運(yùn)思用意,提示了不可被系詞化的漢語(yǔ)(此文以“有”為例)及其才是后形而上學(xué)之思的真正歸宿。　　

　　關(guān)鍵詞:是｜有｜本體論｜譯名之爭(zhēng)｜中華思想



　　無(wú)可否認(rèn),西方哲學(xué)的譯介與對(duì)思想化進(jìn)程產(chǎn)生了全面而深遠(yuǎn)的。即使在中國(guó)哲學(xué)與馬克思哲學(xué)中談?wù)摫倔w論,為了尋根究源,人們總要追溯西方哲學(xué)中ontology一詞的涵義、問(wèn)題與。事實(shí)上,西方哲學(xué)對(duì)本體論討論的影響之深甚至超乎我們的自覺(jué),第一哲學(xué)的提法、本體論在第一哲學(xué)中的地位,甚至本體論一詞的標(biāo)準(zhǔn)涵義,都是從西方哲學(xué)得到規(guī)定與解釋的。通過(guò)這種解釋,中國(guó)思想所關(guān)心的“本”、“體”問(wèn)題也被順理成章地吸納到ontology之下了。

　　但從西方哲學(xué)研究界內(nèi)部看,對(duì)于本體論這樣一個(gè)牽涉哲學(xué)本身的大問(wèn)題,其最久遠(yuǎn)、最廣泛、最深入的爭(zhēng)論卻是在探討具體的翻譯問(wèn)題時(shí)出現(xiàn)的。有關(guān)Being②以及與之有形態(tài)關(guān)聯(lián)的其它詞匯的翻譯已經(jīng)造成了把好幾代西方哲學(xué)研究界頭面人物卷入的漫長(zhǎng)辯論。迄今為止,這場(chǎng)爭(zhēng)辯已經(jīng)引發(fā)許多出自不同背景,卻均發(fā)人深省的高論,但遠(yuǎn)未取得一致意見(jiàn)。③但如果Being一詞的翻譯尚待商榷,那么對(duì)源于該詞的ontology的理解,就不會(huì)全無(wú)可議之處。事實(shí)上,關(guān)于本體論的任何討論首先應(yīng)該澄清Being的涵義。這種澄清就是所謂譯名之爭(zhēng)的基本。



　　一、譯名之爭(zhēng)及其引出的問(wèn)題

　　關(guān)于Being一詞的翻譯,歷來(lái)有“存在”、“在”、“有”、“是”等若干種翻譯。這些譯名基本可以分為兩類(lèi),一類(lèi)是強(qiáng)調(diào)Being的系詞來(lái)歷,主張以漢語(yǔ)的“是”予以對(duì)譯。另一類(lèi)則專(zhuān)注于Being指涉存有的一面。漢語(yǔ)的“有”與“存在”(“在”)有區(qū)別,但這個(gè)區(qū)別對(duì)兩派意見(jiàn)來(lái)說(shuō)都不是第一位的。④值得注意的只是,系詞派從陳康開(kāi)始,一直主張“是”的譯法,且不時(shí)以一系列論證發(fā)起有益的爭(zhēng)論。而存有派很少主動(dòng)正面闡述自己的意見(jiàn),且所主張的譯名有變化。就狀況而言,大陸流行“存在”的譯名,港臺(tái)則多主張以“有”譯之。這顯然與這種背景有關(guān):大陸思想界的經(jīng)典地位由馬克思主義占據(jù),①而港臺(tái)學(xué)界主流仍然保有中國(guó)傳統(tǒng)典籍的記憶。

　　為什么關(guān)于這個(gè)詞的翻譯總是掛一漏萬(wàn)、難以統(tǒng)一?扼要地說(shuō),基本理由無(wú)非兩條:第一,Being一詞的歧義太多;第二,沒(méi)有一個(gè)象Being那樣常見(jiàn)的漢語(yǔ)字、詞同時(shí)具有其所有基本歧義。亞里士多德在《形而上學(xué)》第五卷第七、八章里列舉了toon(實(shí)是)與ousia(本體、那是著的、是著性)的若干種歧義。前者主要有:謂詞(云謂)或?qū)傩�、斷真與潛在-現(xiàn)實(shí)。就大體說(shuō),即分為“本性之是”與“屬性之是”。后者基本有主詞(基底)與分離獨(dú)立(“這個(gè)”)兩層涵義。②據(jù)語(yǔ)文學(xué)的研究,早在巴門(mén)尼德,希臘詞ｅｉｎａｉ主要具備這樣三種歧義:系詞、表示實(shí)存、斷真。③這個(gè)說(shuō)法雖必須加以補(bǔ)充,④其大體則是可以成立的。它也在很大程度上可以得到哲學(xué)家與哲學(xué)史家的印證。起來(lái)看,Being一詞最重要的歧義應(yīng)當(dāng)是存有、系詞、斷真(同一性可以歸入系詞結(jié)構(gòu))三種。其它歧義或多或少地可以追溯其上。而在這三種之中,斷真的功能在形式上可以歸并到系詞-謂詞結(jié)構(gòu)中去,在實(shí)義上則又與存有直接相關(guān),那么為簡(jiǎn)化討論計(jì),可將Being的基本歧義定為存有、系詞兩種。

　　有豐富中文經(jīng)驗(yàn)、一定中文知識(shí)的人都很清楚,中文沒(méi)有同一個(gè)詞同時(shí)具備“存有”、“系詞”兩類(lèi)涵義。⑤語(yǔ)言史的工作已經(jīng)表明,古代漢語(yǔ)的系詞出現(xiàn)得相當(dāng)晚,⑥至少晚于先秦時(shí)中國(guó)思想的高峰期。甚至在系詞已然出現(xiàn)或接近出現(xiàn)的魏晉南北朝時(shí)期,系詞對(duì)當(dāng)時(shí)玄佛問(wèn)題的提出沒(méi)有任何影響。實(shí)際上,系詞與中國(guó)思想的基本問(wèn)題之間根本沒(méi)有什么正面聯(lián)系。倒是系詞的晚出及其在日常用語(yǔ)里的可有可無(wú),從某個(gè)側(cè)面暗示了中國(guó)思想的特點(diǎn)。那么,將Being翻譯為“是”的主張,其代價(jià)也許就是對(duì)“存有”這層涵義的犧牲。而只有這層涵義而非系詞,才能既提示中國(guó)思想固有的最高問(wèn)題,又引出Being的源始意蘊(yùn)。


　　對(duì)于將Being翻譯為“存在”、“在”、“有”(姑且籠統(tǒng)地稱(chēng)為“存有”派)的意見(jiàn),我們應(yīng)予以更謹(jǐn)慎的辨析。首先,這個(gè)翻譯肯定失去了原詞固有的與系詞的直接聯(lián)系。但失去這種聯(lián)系是否就意味著這種翻譯全不可取?這要視語(yǔ)境而定。例如對(duì)于通過(guò)主謂句法結(jié)構(gòu)ousia(“是著性”)的亞里士多德而言,“是”就比“存在”更妥當(dāng)些。但對(duì)于力求將Sein從系詞理解中解放出來(lái)的海德格爾來(lái)說(shuō),“是”并不比“存在”更合適(當(dāng)然這也不意味著,“存在”是最合適的譯名)。更重要的是,對(duì)于用漢語(yǔ)思考的人來(lái)說(shuō),這派翻譯開(kāi)啟而又遮掩了思想的最高。說(shuō)開(kāi)啟,在于它提示了從“是”以外思考“本體”問(wèn)題的道路。說(shuō)遮掩,乃因它基本沒(méi)有注意“存在”與“有”的區(qū)別,而有把“存在”代替“有”立為思想最高問(wèn)題的傾向。①在中文中,“有”與“存在”之間有著微妙而重大的區(qū)別。“有”的含義更為寬泛,它既可以包含“存在”之義,也表達(dá)“存在”一詞所不可能有的“顯現(xiàn)”、“出場(chǎng)”(“在場(chǎng)”)、“持有”(“具有”)等義。例如漢語(yǔ)可以說(shuō)“今晚沒(méi)有月亮”,但恐怕沒(méi)有誰(shuí)會(huì)說(shuō)“今晚月亮不存在”(相反“月亮不在”倒也說(shuō)得通)�，F(xiàn)代漢語(yǔ)的這個(gè)情形其實(shí)是保留了古代“有”字的初義�！坝小钡摹帮@現(xiàn)”、“到場(chǎng)”義,在字源上與思想上,都是本源性的。這一切揭示了我們必須面對(duì)的事實(shí):“是派”與“存有派”的意見(jiàn)無(wú)法兩全。中文在根本上沒(méi)有可能提供對(duì)Being一詞的貼切翻譯。譯名之爭(zhēng)的一大功績(jī)?cè)谟诮沂玖诉@個(gè)事實(shí)。我們的任務(wù)是把這個(gè)事實(shí)解釋為中國(guó)思想的根本處境。并不是所有人都看到了這個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí)。陷入譯名之爭(zhēng)的大多數(shù)學(xué)者,執(zhí)著地一定要為“Being”一詞找到合適的翻譯并為此不斷爭(zhēng)論。這當(dāng)然說(shuō)明他們是不承認(rèn)這個(gè)事實(shí)的。也有個(gè)別清醒的學(xué)者看到了這一點(diǎn)。但在如何看待與解釋這個(gè)事實(shí)的問(wèn)題上,他們的看法也有耐人尋味的出入。本文即嘗試就這一問(wèn)題進(jìn)行初步的探討。



　　二、沒(méi)有系詞本體論是中國(guó)思想的缺陷還是幸事

　　漢語(yǔ)無(wú)法提供對(duì)Being一詞的貼切翻譯。對(duì)于這個(gè)事實(shí),國(guó)內(nèi)學(xué)者的評(píng)價(jià)是有差別的。有的學(xué)者很正確地要求反思這個(gè)事實(shí),但卻把這點(diǎn)當(dāng)作缺陷看待。②但也有的學(xué)者認(rèn)為,漢語(yǔ)沒(méi)有一個(gè)詞兼有系詞與實(shí)存的含義,這“也許是幸事”。③這主要是站在派邏輯的角度說(shuō)這番話的。在符號(hào)邏輯那里,系詞消失在謂詞函項(xiàng)的結(jié)構(gòu)里,而實(shí)存被表示為量詞,實(shí)存者即所謂“約束變項(xiàng)的值”。也就是說(shuō),漢語(yǔ)是符合理想語(yǔ)言的,用不同的字表示系詞與實(shí)存恰恰是“邏各斯精神”的表現(xiàn)。我們基本同意這個(gè)判斷:漢語(yǔ)的這個(gè)特點(diǎn)“也許是一件幸事”。但具體的根據(jù)不必完全相同。本文擬從形而上學(xué)基本問(wèn)題的角度,提出一個(gè)理由。這方面的論證,也有學(xué)者提出過(guò)。④本文的持論則完全基于“是”與“有”的根本差別。我們不認(rèn)為漢語(yǔ)的這個(gè)特點(diǎn)表明“中西學(xué)之不可比較”。⑤“也許是幸事”這個(gè)判斷正基于某種“比較”。但這種“比較”不是解剖地甚至機(jī)械地找出“相同”、“相似”或者“差別”,而是訴諸對(duì)基本問(wèn)題的把握及其展開(kāi)的時(shí)機(jī)。也就是說(shuō),漢語(yǔ)思想的殊勝是從基本問(wèn)題、最高問(wèn)題方面說(shuō)的,并且是對(duì)“現(xiàn)代”說(shuō)的。

　　如果漢語(yǔ)思想的基本問(wèn)題與最高問(wèn)題與西方哲學(xué)或者哲學(xué)本身毫無(wú)關(guān)聯(lián),那么任何“比較”都是不可能的。但哲學(xué)的最高問(wèn)題不就是本體論嗎?本體論不就是研究toonｈｅｉｏｎ(BeingｑｕａBeing)也就是第一ousia(Substance)的問(wèn)題嗎?正如亞里士多德所云:“Ｋａｉｄｅｋａｉｔｏｐａｌａｉｔｅｋａｉｎｕｎｋａｉａｅｉｚｅｔｏｕｍｅｎｏｎｋａｉａｅｉａｐｏｒｏｕｍｅｎｏｎ,ｔｉtoon,ｔｏｕｔｏｅｓｔｉｔｉｓｈｅousia.”(“所以從古到今,大家所常質(zhì)疑問(wèn)難的主題,就在‘何為實(shí)是’亦即‘何為本體’�！�)⑥“本體”問(wèn)題之根源既然在于“是”,在于那“只可能是不可能不是”的真之路。那么其基本問(wèn)題從來(lái)不被“是”所引導(dǎo)的漢語(yǔ)思想之不是哲學(xué),難道還有什么疑問(wèn)嗎?中西之間不是典型的風(fēng)馬牛不相及嗎?


　　亞里士多德所提的這個(gè)僅僅在亞里士多德式的“形而上學(xué)”中是最高問(wèn)題。如果就等于亞氏“形而上學(xué)”,那么“中西比較”云云在實(shí)質(zhì)上只能是無(wú)稽之談。但一部西洋哲學(xué)史還提供了其它的可能。在亞里士多德之前,柏拉圖便將哲人王的最高知識(shí)確定為關(guān)于“善”的知識(shí),理式(ｅｉｄｏｓ,相、形)“從善得到它們的是(ｅｉｎａｉ)與本是(ousia)”而善卻是“在地位和能力上都超越了本是(ousia)”①柏拉圖的這個(gè)洞見(jiàn),及其在哲學(xué)史中留下的隱秘線索,這里就不多談了。我們且來(lái)看一下也是將其基本視野保持“在亞里士多德之前的”一位“近人”:海德格爾。我們關(guān)注他有這樣三點(diǎn)理由:首先在所有思考西方哲學(xué)最高問(wèn)題的大師中,只有他基本算我們?cè)诂F(xiàn)的“同代人”;其次他與那條柏拉圖的隱秘線索有些關(guān)系;最后,也是最重要的,近二十年思想界在西學(xué)方面的最大動(dòng)力來(lái)自海德格爾�，F(xiàn)在甚至連對(duì)馬克思的解釋都開(kāi)始籠罩在他的陰影之下。人們之所以有那么大的興趣重新討論陳康先生在翻譯柏拉圖時(shí)提出的譯名問(wèn)題,主要緣于海德格爾的刺激。

　　不錯(cuò),海德格爾接過(guò)了亞里士多德的那個(gè)問(wèn)題,甚至明確援引亞氏以說(shuō)明自己。但他恰恰通過(guò)對(duì)后者的“現(xiàn)象學(xué)解釋”②把系詞導(dǎo)致的對(duì)Being涵義的預(yù)先領(lǐng)悟懸置乃至解構(gòu)掉了。用海德格爾的語(yǔ)言,這就是說(shuō),Sein之系詞涵義所對(duì)應(yīng)的是現(xiàn)成存有領(lǐng)悟。③換言之,命題主詞是對(duì)系詞的分有,在這個(gè)意義上是存有者或者不如說(shuō)是者。主詞是在句子結(jié)構(gòu)中得到規(guī)定的,而支撐句子結(jié)構(gòu)的無(wú)非是聯(lián)系動(dòng)詞。作為命題主詞的存有者之涵義就只能從系詞而非存有上加以領(lǐng)會(huì)�！靶味�上學(xué)”追問(wèn)存有者的根據(jù)。無(wú)論這根據(jù)是“實(shí)體”還是“主體”,都被領(lǐng)會(huì)為現(xiàn)成的、在流變中常駐永存的、并因而掩藏在現(xiàn)象之后與現(xiàn)象對(duì)立的“本體”。這個(gè)“本體”不會(huì)為謂詞的流轉(zhuǎn)所動(dòng)搖。它僅從系詞得到單純的規(guī)定,是純粹的“是者”。本體的實(shí)質(zhì)就是主詞。主詞的實(shí)質(zhì)就是“那只能是,不能不是的”。純粹主詞、真正夠的上主詞或者說(shuō)本體的,只能從“是”而非其它規(guī)定。主詞的實(shí)質(zhì)正在于系詞“是”。

　　要之,“形而上學(xué)”在于對(duì)Sein的遺忘,這種遺忘正是通過(guò)以“是”解Sein完成的。那么,被“是”所遮蔽的Sein之本義何在呢?“是”何以遮蔽了這層本義呢?這種遮蔽是否全然的“錯(cuò)誤”?如何破除這種遮蔽顯露Sein之本義呢?

　　扼要地說(shuō),海德格爾的運(yùn)思完成了這樣幾個(gè)任務(wù)。首先,在《存在與時(shí)間》中,他以“存有論只能作為現(xiàn)象學(xué)才可能”這一斷言,將Sein與出現(xiàn)、顯現(xiàn)、事情自身的站出等“現(xiàn)象”的原初涵義聯(lián)系起來(lái)。在《現(xiàn)象學(xué)基本問(wèn)題》中,他專(zhuān)門(mén)批判了整個(gè)系詞學(xué)說(shuō)的傳統(tǒng)。④這兩件事原是一體的。所謂現(xiàn)象學(xué)的存有論必定批判對(duì)Sein的系詞理解。因?yàn)檫@種理解正是“現(xiàn)象”與“本是”(Wesen,一譯本質(zhì))、“存有”(Sein)與“顯象”(Schein)對(duì)立的根源。所謂系詞理解,就是僅從“Ｓ是Ｐ”的基本主謂結(jié)構(gòu)中理解“Sein”。由于主詞(個(gè)體)或種(形式、相)與偶性在“是”上的邏輯不對(duì)稱(chēng)。⑤這種邏輯不對(duì)稱(chēng)被“形而上學(xué)”地理解為“是”(Being)與“變”(Becoming)的對(duì)立�，F(xiàn)象是意見(jiàn),是“是又不是”。現(xiàn)象是變,而在變中“是而不變”的則是與現(xiàn)象對(duì)立的,在現(xiàn)象背后的“本是”�，F(xiàn)象學(xué)的最大貢獻(xiàn)就是恢復(fù)了現(xiàn)象、流變的原初地位,懸置了其背后的“是者”,乃至從現(xiàn)象出發(fā)“構(gòu)成”那“是者”�？梢哉f(shuō),正是現(xiàn)象學(xué)才開(kāi)始消解了從系詞理解Sein的傳統(tǒng)。從這里看,不問(wèn)語(yǔ)境地將Sein翻譯為“是”,乃是前現(xiàn)象學(xué)的舊“形而上學(xué)”思路支配的結(jié)果�，F(xiàn)象學(xué)領(lǐng)悟的Sein,就是“有”。

　　出于種種原因,后期海德格爾不再把自己的工作歸屬現(xiàn)象學(xué)。但他強(qiáng)調(diào)Sein顯現(xiàn)、到場(chǎng)的這一點(diǎn)不僅沒(méi)有改變,而且得到了印證與發(fā)揮。他開(kāi)始把對(duì)Sein涵義的提玄勾沉與哲學(xué)史、最終是語(yǔ)言史聯(lián)系起來(lái)。不僅德國(guó)哲學(xué)的Sein,希臘哲學(xué)的toon、ousia、parousia等均當(dāng)如是領(lǐng)會(huì)。例如他認(rèn)為parousia最貼切的翻譯是德文的Ａｎｗｅｓｅｎｈｅｉｔ(在場(chǎng)性,在場(chǎng)這回事而非在場(chǎng)者)海德格爾認(rèn)為,西方哲學(xué)的最大問(wèn)題,或者西方哲學(xué)的命運(yùn),是遺忘存有者與存有之間的存有論差異。是以對(duì)存有者,或者不如說(shuō)“是者”的探討(即“形而上學(xué)”)遮掩了存有之思。后期海德格爾一直在思索:這種遮掩是何以發(fā)生的?對(duì)思想的命運(yùn)來(lái)說(shuō)它又意味著什么?語(yǔ)言史的工作表明,①印歐語(yǔ)言,例如希臘語(yǔ)有明確的動(dòng)詞、動(dòng)詞不定式與名詞的分野,這點(diǎn)對(duì)存有領(lǐng)悟的是實(shí)質(zhì)性的。存有最初只有動(dòng)詞的涵義。后來(lái)逐漸演化出不定式與名詞。對(duì)存有的存有者理解、是者理解,就是把存有這回事誤認(rèn)為在這回事中存有著的存有者。從語(yǔ)言方面看,這就是以不定式乃至名詞替代本源動(dòng)詞涵義的結(jié)果。西方語(yǔ)言的詞類(lèi)分野是無(wú)法撼動(dòng)的,在這種語(yǔ)言之下的存有之思,只能通過(guò)對(duì)具有高度名詞(是者)傾向的Sein“做手腳”來(lái)發(fā)動(dòng)。這個(gè)情形導(dǎo)致晚期海德格爾甚至不再依據(jù)Sein,而是依據(jù)更為源初的Lichtung或Ereignis來(lái)思此前在Sein之下被思的東西。這就從根本上切斷了我們從系詞“是”去把握存有之問(wèn)的基本脈絡(luò)。


　　如果說(shuō),“轉(zhuǎn)向”之前的海德格爾主要從在場(chǎng)者(存有者)與在場(chǎng)性(存有一般)之間的存有論差異入手。那么,其后他則更溯在場(chǎng)而上,追問(wèn)Anwesenlassen,這早已超越了“是”所標(biāo)畫(huà)的邏輯-形而上學(xué)范圍,而進(jìn)入了“有”之思。海德格爾很清楚,這一思之方向恰恰是背離西方傳統(tǒng)的:

　　“在西方思想之初,存有(Sein)就被思了,但‘有’本身(Esgibtalssolches)并未被思”。②

　　我們也許可以大膽地說(shuō),西方語(yǔ)言是不適合后期海德格爾期望中的存有之思的(雖然這種不適合被他看作存有之天命),但在一種既區(qū)別“是”與“有”,又沒(méi)有固執(zhí)名詞形態(tài)的語(yǔ)言中,存有論能否得到真切的體認(rèn)呢?這是西方為思想留下的最大機(jī)緣。

　　中國(guó)思想的最高不可能源于Being,因此不可能屬于以對(duì)系詞進(jìn)行邏輯為基礎(chǔ)工作的系詞本體論(即主要從系詞“是”方面理解的ontology,可稱(chēng)之為“本是論”)。在這方面,翻譯的勝利很可能導(dǎo)致思想的失敗。也許我們能夠通過(guò)“合適的”翻譯在中國(guó)思想中找到與Being最有聯(lián)系的問(wèn)題。但翻譯永遠(yuǎn)是抹消而非展露差別的,那么接下來(lái)我們就會(huì)順理成章地認(rèn)為,中國(guó)思想的這個(gè)問(wèn)題就是Being的問(wèn)題,就是本是論的問(wèn)題。其至尊地位與標(biāo)準(zhǔn)一如西方第一哲學(xué)處理的本是論。這樣我們就會(huì)在根基處全然誤解中國(guó)思想的基本問(wèn)題。這種誤解的代價(jià)是中國(guó)思想的形存實(shí)亡。

　　說(shuō)中國(guó)思想之最高問(wèn)題并非源于Being,這并不意味著前者與Being豐富的源始涵義之間毫無(wú)聯(lián)系。中國(guó)譯介、領(lǐng)會(huì)西學(xué)的最高任務(wù),恰恰在于如其所然地揭示、解釋這種聯(lián)系。如海德格爾所言不虛,Being的意義事關(guān)西方思想的天命。那么,這個(gè)任務(wù)同樣也是中國(guó)思想的命運(yùn)所系。



　　三、結(jié)　語(yǔ)

　　譯名之爭(zhēng)最重要的意義在于,它促使人們直接進(jìn)入關(guān)于Being各種含義的討論,促使我們回顧,更深地進(jìn)入自身的思想傳統(tǒng)。這種思想沖擊是毫無(wú)障礙的翻譯所不能帶來(lái)的。譯名之爭(zhēng)表明,最大的危險(xiǎn)是,者們大多認(rèn)為應(yīng)該找到一個(gè)合適的翻譯,并把這個(gè)相對(duì)合適的譯名理解為中國(guó)思想本身的最高問(wèn)題。翻譯的艱難與不得已迫使人們直面漢語(yǔ)與西語(yǔ)的格澀。譯名之爭(zhēng)的背后就是中西思想的差異。在人力的溝通之上所呈現(xiàn)的這一無(wú)法抹消的差異,正是譯名之爭(zhēng)對(duì)中國(guó)思想史的最大貢獻(xiàn)。

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