�？碌脑捳Z歷史觀及其與薩特的歧異

[摘　要]　觀念史因假定先驗(yàn)主體具有構(gòu)建和奠基事物的作用而堅(jiān)持起源、連續(xù)性和總體性這三大論題。作為話語考古學(xué)家,�？聵O其懷疑和敵視這類主義及其基礎(chǔ)主體。�？掳言捳Z看作隸屬于同一個(gè)散布體系的全體陳述。話語作為實(shí)踐,既是一個(gè)匿名的和歷史的關(guān)系體系,又是那些把主體散布在大量可能位置和功能中的并合的、間斷的和個(gè)體化的事件系列。因此,對話語所作的就無需參照先驗(yàn)主體。因薩特對間斷的和偶然的話語事件和實(shí)踐極為恐懼,就指責(zé)�？戮艹夂椭\殺了歷史。而福柯則在好幾個(gè)場合答復(fù)了薩特。
[關(guān)鍵詞]　話語|話語史|觀念史|�？屡c薩特的歧異

因關(guān)注癲狂、臨床醫(yī)學(xué)、人文(生物學(xué)、學(xué)和語言學(xué))、監(jiān)獄、性史等西方文化和邊緣,�？嘛@然不同于傳統(tǒng)哲學(xué)家所為。然而,傳統(tǒng)觀念史學(xué)家對高貴起源的設(shè)定、連續(xù)進(jìn)步的崇拜、總體性核心的偏好和因果關(guān)系的濫用,卻又是�？滤鶖嗳徊荒芡�意的。通過對癲狂、臨床醫(yī)學(xué)、經(jīng)驗(yàn)人文科學(xué)和性這幾大歷史領(lǐng)域的梳理,�？聢�(jiān)信能還歷史本來面目的恰當(dāng)就是對話語歷史作非起源的、非連續(xù)的、個(gè)體化的、具體的和實(shí)證的考古學(xué)描述。傳統(tǒng)觀念史之所以不能還歷史以本來面目,就是因?yàn)樗�患有�?yán)重的恐話語癥。西方文明表面上最尊重話語了,但福柯卻認(rèn)為在這個(gè)明顯的親話語癥(ｌｏｇｏｐｈｉｌｉｅ)下面隱藏著一種深遠(yuǎn)的恐話語癥(ｌｏｇｏｐｈｏｂｉｅ),即對話語的無序、間斷和散布表示出的恐懼。薩特就是恐話語癥的代表人物之一。�？乱惨虼伺c薩特處于對立的境地之中。
觀念史的虛假
起源、連續(xù)性和總體性構(gòu)成了觀念史的三大論題。觀念史學(xué)家在考察歷史事件時(shí),習(xí)慣于尋求神秘和遙遠(yuǎn)的起源,無限地回溯到先成的線索,重構(gòu)那意味著連續(xù)不停地回溯到起源的傳統(tǒng),追蹤連續(xù)進(jìn)步的直線,規(guī)劃各種目的論和因果鏈條。觀念史把意識當(dāng)作出發(fā)點(diǎn),圍繞主體性軸心來敘述總體化的歷史運(yùn)動(dòng)。“合理性的命運(yùn)和科學(xué)的目的論,思想經(jīng)歷時(shí)間的漫長的連續(xù)勞作,意識的覺醒和進(jìn)展,意識通過它自身的永久復(fù)蘇,總體性之未完成的但連續(xù)不斷的運(yùn)動(dòng),向一個(gè)始終敞開的起源的回歸,最后還有歷史的—先驗(yàn)的論題”[1—ｐ54],�？乱�消除所有這些集中體現(xiàn)了觀念史三大論題的本質(zhì)。同時(shí),�？屡�判觀念史三大論題,也是為了使歷史領(lǐng)域擺脫那基于主體特權(quán)之上的先驗(yàn)主體哲學(xué)和人本主義的束縛,把起構(gòu)造和奠基作用的主體從歷史這個(gè)最后的避難所驅(qū)逐出去。
觀念史的起源論題說的是我們“永不可能在話語秩序中確定一個(gè)真實(shí)事件的介入;在任何明顯的開端之外,總是存在一個(gè)隱秘的起源———如此隱秘和如此原初以至于我們不能完全在其自身中把握它”[1—ｐ36]�？墒�,在�？驴磥�,這個(gè)起源是神秘的,因?yàn)樗鼜奈闯霈F(xiàn)在歷史上,缺乏任何歷史規(guī)定性,卻先于歷史的開端,可在開端之前無限退卻,而所有的開端卻都只是基于這個(gè)神秘起源之上的重新開始或遮掩而已。
�？陆柚�于尼采譜系學(xué)來反對觀念史的第一個(gè)論題“起源”。尼采譜系學(xué)反對理想意義和無限目的論之元?dú)v史的展開,反對探求“起源”。因?yàn)樘角蟆捌鹪础?就是“設(shè)法把握事情的確切本質(zhì)、最純粹的可能性以及得到細(xì)致迭合的同一性,設(shè)法把握事物之靜止和先于外部的、偶然的和連接的世界的形式”[2—ｐ138]。在追溯起源時(shí),傳統(tǒng)史學(xué)家總是假定所發(fā)生的事情都只不過是以前早已存在著的某個(gè)本質(zhì)東西的展開和體現(xiàn)而已,起源就被神化和高貴化了。而譜系學(xué)通過傾聽實(shí)際發(fā)生的歷史,就實(shí)際發(fā)生的事物本身來考察事物,發(fā)現(xiàn)事物背后并無本質(zhì),歷史的開端也無高貴的起源,有的只是充塞著具體歷史事件的偶然性、間斷性、系列、變化、差異、分歧、轉(zhuǎn)換和偏差。
觀念史的“起源”論題旨在保證其“連續(xù)性”論題。觀念史向我們展示的圖景就是“起源”逸出自身的范圍,必定線性般地?cái)U(kuò)展到未來的完善。如果歷史在過去有其起源,即歷史上實(shí)際發(fā)生的事情是過去某個(gè)本質(zhì)東西的延續(xù)和發(fā)展,那也就意味著歷史在未來有其連續(xù)。觀念史學(xué)家認(rèn)為歷史就是一個(gè)連綿不斷的、承上啟下的過程,過去因?yàn)樘娆F(xiàn)在和未來預(yù)定了發(fā)展軌跡而在現(xiàn)在和未來中時(shí)隱時(shí)現(xiàn),成為現(xiàn)在和未來的玄機(jī)和動(dòng)力。因而,觀念史學(xué)家長期來都把線性序列作為對象,都讓“傳統(tǒng)”、“”、“發(fā)展”、“進(jìn)化”和“精神面貌”這樣一些觀念以各自的方式去使連續(xù)性主題多樣化。在觀念史看到巨大而廣闊的歷史連續(xù)性的地方,�？聟s發(fā)現(xiàn)了偶然的、散布的間斷性。當(dāng)人們長期以來在生物學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、精神病學(xué)和醫(yī)學(xué)等經(jīng)驗(yàn)知識中往往只看到平靜的和連續(xù)的發(fā)展景象時(shí),�？聟s從考古學(xué)角度發(fā)現(xiàn)這個(gè)貌似一帆風(fēng)順的進(jìn)步場景存在著突然的中斷、加速的進(jìn)化和轉(zhuǎn)型。究其深層原因就是真正科學(xué)的陳述之構(gòu)成規(guī)則發(fā)生了變化,而觀念史學(xué)家卻只是蜻蜓點(diǎn)水般地停留在歷史事件的膚淺表層,簡單地為了人為的連續(xù)性而抹去了也確確實(shí)實(shí)存在著的種種間斷性。

�？乱�取消連續(xù)性的神話,把作為時(shí)間之皺痕的間斷性呈現(xiàn)出來。�？碌摹豆诺涞陌d狂史》大體上是分裂的歷史,尤其是關(guān)于任何都被迫設(shè)立的某種斷裂的歷史。�？聰嘌杂^念史炮制的基于西方大寫理性立場之上的“真理目的論”和“理性因果鏈條”都無力說明在古典時(shí)代理性與非理性之間造成的斷裂、理性對非理性的排斥和隨之而來的理性的獨(dú)白�！杜R床醫(yī)學(xué)的誕生》同樣批判傳統(tǒng)觀念史用美學(xué)的勾勒長長的因果和鏈條,批判它重構(gòu)“時(shí)代精神”、世界觀或?qū)で笊顚右饬x,認(rèn)為臨床醫(yī)學(xué)并不像傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)史所說的誕生于在前進(jìn)道路上對無知、宗教和迷信的連續(xù)克服。通過考察以言詞、存在和需求為對象的經(jīng)驗(yàn)在不同時(shí)期根本不同的形態(tài),�？略凇对~與物》中認(rèn)為知識史是由具有不同認(rèn)識型特征的基本上間斷的歷史時(shí)期組成的。例如,“18世紀(jì)最后幾年被一種與17世紀(jì)初摧毀文藝復(fù)興時(shí)期思想的東西相對稱的間斷性所中斷;那時(shí),包含相似性在內(nèi)的巨大循環(huán)形式被拆散和打開了,以至同一性圖表能展開;而現(xiàn)在輪到這個(gè)圖表將被取消了,知識處于一個(gè)新空間內(nèi)”[3—ｐ229]�！吨�識考古學(xué)》則在連續(xù)的觀念史中引入了間斷性、差異、斷裂、界限、系列、變化、轉(zhuǎn)換,把偶然系列事件的間斷性當(dāng)作研究對象。
歷史的起源觀和連續(xù)觀勢必通向總體歷史觀,構(gòu)成了觀念史的三個(gè)支撐點(diǎn)。觀念史認(rèn)為,歷史不僅有其遙遠(yuǎn)的起源,不僅有目的地連續(xù)不斷地進(jìn)步,而且歷史還是偶然的歷史現(xiàn)象日益積聚在某個(gè)精神性原則或核心周圍的總體化過程�？傮w歷史觀先是把大寫的理性和主體確立為原則和核心,并進(jìn)而用這樣的抽象原則和核心來統(tǒng)攝所有斑駁陸離的文明現(xiàn)象。
觀念史所倡導(dǎo)的總體史“設(shè)法重構(gòu)一個(gè)文明的總體形式,一個(gè)社會(huì)的物質(zhì)或精神原則,一個(gè)時(shí)期的所有現(xiàn)象所共有的意蘊(yùn),說明這些現(xiàn)象的連貫性,即人們用隱喻所說的一個(gè)時(shí)期的‘面貌’”[1—ｐ18]。而�？碌目脊艑W(xué)則截然相反,要討論的是系列、區(qū)分、界限、斷裂、起伏、變化、轉(zhuǎn)換、差距、年代學(xué)特征等特殊形式、可能的關(guān)系類型。于是,�？乱�用系列、界限、偶然、個(gè)體這些意指實(shí)證性的考古學(xué)范疇來取代世界觀、時(shí)代精神和理想類型這樣一些意指總體性的理性目的論范疇。�？略鴶喽ā皼]有什么比在話語形成的中看到一個(gè)總體的分期化的企圖更加錯(cuò)誤了:從某個(gè)時(shí)刻起并且在某個(gè)時(shí)間里,盡管表面上有差異,但所有人都會(huì)以相同方式思考,都會(huì)用多形態(tài)的詞匯說著同樣的事情,創(chuàng)造出一種我們可以不加區(qū)別地在所有意義上加以瀏覽的宏大話語”[1—ｐｐ193～194]。福柯指責(zé)總體歷史觀企圖在特殊性中尋找普遍原則,再用這個(gè)普遍原則來統(tǒng)攝所有具體個(gè)體的言與思。
觀念史學(xué)家并不懂得:話語分析的出發(fā)點(diǎn)并不是意識的創(chuàng)作,而是話語事件;經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的陳述并不建立在“作品”這樣的讓人想象連續(xù)性的宏大單元之上,而是形成了各種各樣的、相互交織的且通常不同的但又非自主的系列”[4—ｐ58];話語事件的規(guī)則性只存在于由人們強(qiáng)加于物之上的話語這個(gè)實(shí)踐中,而無關(guān)于主體意識的獨(dú)創(chuàng)性;我們始終要在話語的層面上,在話語的范圍內(nèi),從話語本身出發(fā),去把握偶然系列的事件得以產(chǎn)生的外部可能性條件,而不應(yīng)苦苦搜尋話語的內(nèi)在意義核心。�？碌目脊艑W(xué)通過探討既是散布的、間斷的又是有規(guī)則的一系列話語的實(shí)際構(gòu)成,已經(jīng)宣布了傳統(tǒng)觀念史賴以立論的能創(chuàng)造的意識和能奠基的主體在真實(shí)的話語史中毫無立足之地。因?yàn)樵捳Z事件系列的那些頓挫(間斷性)能“把主體散布在眾多可能的位置和功能中”[4—ｐ60]。�？碌慕Y(jié)論:觀念史是虛假的。
話語史的真實(shí)
�？碌闹�識考古學(xué)探討真實(shí)的具體的話語史,明確反對虛假觀念史的三大論題(起源、連續(xù)性和總體性)。傳統(tǒng)觀念史實(shí)是一種先驗(yàn)歷史觀,它為了研究已說出的一切的歷史,讓散布于時(shí)空中的陳述回溯到先于它們并隱藏在歷史的背后的秘密的內(nèi)在主體性。而福柯對陳述所作的考古學(xué)分析卻要撰寫另一種已說出的東西的歷史,它既不參照個(gè)別主體,也不參照先驗(yàn)主體性,而是匿名的、無“我思”的。這全取決于陳述領(lǐng)域是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)實(shí)證領(lǐng)域。

�？聦υ捳Z事件進(jìn)行考古學(xué)描述就是要在話語范圍內(nèi)描述陳述或陳述群的特殊位置及其相互之間的可能關(guān)系,因而既不同于旨在探究陳述形成的語言,也不同于旨在陳述本身以外重新發(fā)現(xiàn)講話主體意圖的思想史。陳述是話語的原子,話語是隸屬于同一個(gè)散布體系的全體陳述。�？滤�講的陳述并不像名詞、命題和句子那樣面對對象,而是相關(guān)于那些被命名、被描述對象或那些被肯定、否定關(guān)系之可能性法則和存在規(guī)則,而這些可能性法則和存在規(guī)則“形成了場所、條件、涌現(xiàn)的領(lǐng)域,形成了個(gè)體或?qū)ο笾�分化的要�?形成了那些因陳述本身而起作用的事物狀態(tài)和關(guān)系”[1—ｐｐ120～121]。于是,陳述和陳述群具有非語言的功能特性,即使句子、命題、符號系列或圖表這些單元與一個(gè)對象領(lǐng)域聯(lián)系起來,并向這些單元提供一組可能的主體位置。
�？碌脑捳Z也不同于語言和言語。因?yàn)樵捳Z是一種實(shí)踐,起實(shí)踐作用的話語關(guān)系體系就是“在和機(jī)制、過程、行為方式、規(guī)范體系、技巧、分類類型和特征化方式之間確立起來的”[1—ｐ61],并不出現(xiàn)在對象中,卻限定對象相互之間的關(guān)聯(lián)和差異。這些關(guān)系體系就是一個(gè)內(nèi)在于實(shí)踐并限定其特殊性的規(guī)則整體。于是,話語實(shí)踐就是一個(gè)匿名的、的、有確定時(shí)空定位的規(guī)則體系。這些規(guī)則使諸對象成為一個(gè)話語的對象并由此構(gòu)成其歷史呈現(xiàn)的條件。話語作為實(shí)踐就能呈現(xiàn)出規(guī)則整體,系統(tǒng)地形成話語所談?wù)摰膶ο?正是這兩個(gè)重要規(guī)定性才使得話語不止是用符號來指稱事物的語言和言語。話語也是間斷的、偶然的和有形的特殊事件系列。
由于對陳述和話語有特殊理解,�？戮筒⒉惶綄と魏魏翢o歷史規(guī)定性的最內(nèi)在的起源秘密,并不追溯沉睡文本的光輝誕生和輝煌起源,而是要“系統(tǒng)描述話語對象,限定話語的特殊性,有差別地分析話語方式”[1—ｐｐ182～183],要在陳述所陷入的但又不停地加以改變、騷擾、打亂有時(shí)甚至摧毀的并合(ｃｕｍｕｌ)的深度中來探討陳述,要“在陳述得以存在、保存、重新激活、使用以及由此(并不出于原初目的)被遺忘乃至最終被毀滅的時(shí)間深度中,來探尋什么樣的存在方式能獨(dú)立于陳述行為之外來刻劃陳述”[1—ｐ162]。福柯這里講的“并合”指話語范圍內(nèi)陳述運(yùn)作的全部可能性條件,“時(shí)間”專指話語的時(shí)間,并非思想的模糊時(shí)間在可見的年代學(xué)中的表達(dá),而只是實(shí)證范圍內(nèi)“出現(xiàn)”和“消失”這兩個(gè)固定瞬間的確定,實(shí)際上已經(jīng)相當(dāng)于陳述關(guān)系多個(gè)路徑的“并合”了。這里講的“時(shí)間深度”實(shí)為“時(shí)間散布”,指話語之被重復(fù)、認(rèn)識、遺忘、轉(zhuǎn)換、消除所有細(xì)小蹤跡、遠(yuǎn)離所有目光而塵封在書本中。由于每個(gè)陳述都有自己獨(dú)特位置,陳述與陳述之間處于前后左右的位置關(guān)系之中。一個(gè)陳述的過去也就是先于它自己的其他陳述所占據(jù)的位置,并且每個(gè)陳述都有能力根據(jù)新的關(guān)系重新組合和分配這個(gè)位置領(lǐng)域。因而,陳述及其“并合”就具有歷史規(guī)定性。當(dāng)話語有事件侵入時(shí),當(dāng)話語得以準(zhǔn)時(shí)顯現(xiàn)的可能性條件(即“并合”)具備時(shí),我們還能讓話語訴諸于起源之遙遠(yuǎn)的出場嗎?
話語也不具有絕對無限的連續(xù)性,因?yàn)殛愂鰪奈词峭ㄟ^連續(xù)的成分簡單地重疊或并列展開的,因?yàn)樵捳Z是一個(gè)具有事件系列特征的多重沖突的空間。話語作為一種具有自身的連貫和前后相繼形式的實(shí)證性實(shí)踐,既不同于線性的言語或書寫,也不同于流變的意識。而話語事件的前后連貫(ｅｎｃｈａ^ｉｉｎｅｍｅｎｔｓ)和相繼出現(xiàn)(ｓｕｃｃｅｓｓｉｏｎｓ)就意味著認(rèn)可間斷、斷裂、散布、界限和轉(zhuǎn)換等的存在,否定了事件的一成不變的線性連續(xù)性(ｃｏｎｔｉｎｕｉｔ啨)。�？抡J(rèn)為必須拋棄“傳統(tǒng)”、“”、“”、“演變”、“精神類型”這些讓人想象話語連續(xù)性的范疇,必須懸置“書本”和“作品”這兩個(gè)以最直接的方式迫使人們接受并且給人以同質(zhì)和可統(tǒng)一適用感覺的單元。因?yàn)闀�本的話語單元遠(yuǎn)比書本的物質(zhì)單元來得重要,而書本的話語單元并非前后一致,并不能被統(tǒng)一地使用。知識考古學(xué)的對象不應(yīng)該是上述這些直接的連續(xù)性形式,而應(yīng)是口頭或書面的全部實(shí)際的和特殊的陳述�！翱脊艑W(xué)并不把連續(xù)性看作應(yīng)該說明其他一切的首要的和最終的材料”[1—ｐ227],因?yàn)檫B續(xù)性并非觀念史所說是其他一切的參照系,連續(xù)性本身就體現(xiàn)在一個(gè)話語實(shí)踐的要素之中,并非話語實(shí)踐的中心,連續(xù)性也應(yīng)同樣受制于實(shí)證之具有間斷性特征的形成規(guī)則。間斷性不僅僅是那些構(gòu)成歷史地質(zhì)學(xué)的斷層之一,而且早已存在于陳述的簡單事實(shí)之中。我們不能把眾多的特殊的間斷性歸結(jié)為千篇一律的連續(xù)性。

�？碌脑捳Z考古學(xué)用陳述的個(gè)體性和稀少性來取代觀念史的陳述總體性和過剩性。因?yàn)橛^念史把不同的文本關(guān)聯(lián)成一個(gè)與規(guī)則和實(shí)踐相結(jié)合的并且具有整個(gè)共同意義的唯一宏大文本,單個(gè)文本作為部分,只是這個(gè)作為宏大文本的總體性的表現(xiàn)而已,并被它所超越�！斑@樣,人們就用一個(gè)統(tǒng)一的從未被說出的宏大文本來取代那些被說出的事物的多樣性,而這個(gè)宏大文本首次闡明了那些人們不僅在其言語和文本、話語和敘事中,而且在其所創(chuàng)造的制度、實(shí)踐、技術(shù)和對象中曾‘想要說’的一切”[1—ｐ155]。于是,福柯認(rèn)為,陳述在激增中變得過剩了。而福柯對話語所作的考古學(xué)分析則表明全部(ｔｏｕｔ)從未被說出過,陳述總是斷缺的和支離破碎的。由于每個(gè)陳述都占據(jù)著只屬于自己的特殊位置,只說出某個(gè)關(guān)系或關(guān)系群的某個(gè)方面,各個(gè)特殊陳述并不形成一個(gè)沉默的具有共同意義的宏大文本,而是各自都處于散布之中,因此,話語構(gòu)成并不構(gòu)成一個(gè)中的總體性。
話語的構(gòu)成是陳述的擴(kuò)散和分配的原則,話語史之所以真實(shí),乃是因?yàn)樗�表明像精神病、醫(yī)學(xué)、語法、學(xué)這樣一些巨大的陳述家族建立在“有間隙并且相互纏繞的系列、差別、間距、替換、轉(zhuǎn)換”的對象域之上,建立在“那些層次極其不同、功能極其相異”以至不能“偽造一種不間斷的宏大文本”的表達(dá)之上,建立在“那些其結(jié)構(gòu)和使用規(guī)則都有所不同的概念”之上,建立在“對那些不相容的主題進(jìn)行激活或把同一個(gè)主題包含在不同整體中”這樣的策略可能性之上[1—ｐ52]�？傊�,它們都是建立在這些散布(ｄｉｓｐｅｒｓｉｏｎｓ)本身之上的。話語形成于某些數(shù)量的陳述之間所存在的散布體系。
話語實(shí)踐早已確定了陳述功能的實(shí)施條件。�？掳殃愂隹醋饕粋�(gè)功能,這意味著福柯要否定陳述主體的唯一性、不變性和總體性。陳述主體是一個(gè)實(shí)際上可以被不同個(gè)體填補(bǔ)的確定的和空白的位置,具有可變性、散布性和可替換性。主體在陳述過程中并不能起任何綜合和統(tǒng)一的作用,因?yàn)橹黧w所處位置同樣是由它相關(guān)于對象的各種不同領(lǐng)域或群體有可能占據(jù)的境遇所確定,如19世紀(jì)初醫(yī)學(xué)話語的主體受制于相關(guān)對象領(lǐng)域的境遇,而成為提問主體,傾聽主體,目視主體和記錄主體。當(dāng)一個(gè)主體作出話語時(shí),各種陳述方式就“訴諸于主體所能占據(jù)或接受的各種身份、各種場所和各種立場”[1—ｐ74],訴諸于主體所言及的關(guān)系體系的不連續(xù)性。這些關(guān)系體系是由話語實(shí)踐的特殊性確定的,而無關(guān)于意識的綜合活動(dòng)。主體的散布以及主體與自身的斷離反而能在這個(gè)話語整體中得到確定。
�？隆�薩特爭論
福柯要使思想史擺脫其先驗(yàn)的屈從和先驗(yàn)的自戀,要在任何一個(gè)先驗(yàn)構(gòu)成都不能強(qiáng)加以主體形式的匿名中來展開思想史。話語具有作為事件的實(shí)在性,話語無需參照任何主體性,也并無任何中心可參照。相反,主體卻是處于知識范圍之內(nèi)并依賴于知識,�？孪肱�清楚主體在話語多樣性中所占據(jù)的各種位置和功能。�？掳褵o意識的規(guī)則(而非意識)當(dāng)作話語的出發(fā)點(diǎn),用話語實(shí)踐史來反對觀念史關(guān)于精神、理性的認(rèn)識、觀念或意見的。
薩特對間斷的和偶然的話語事件和實(shí)踐極為恐懼。薩特的現(xiàn)象學(xué)本體論在先驗(yàn)層面上把主體與思維的我(即意識)等同起來,試圖用基礎(chǔ)主體(ｓｕｊｅｔｆｏｎｄａｔｅｕｒ)來取消話語的實(shí)在性,把話語變成為僅僅是能指的符號。薩特所講的“自為的存在”實(shí)是一種基礎(chǔ)的主體,一種能對對象進(jìn)行虛無化的“意識”,對象世界(“自在的存在”)是因意識(“自為的存在”)而具有意義的�；�礎(chǔ)主體在時(shí)間之外創(chuàng)立了歷史只是隨后加以闡明的并且最終作為命題、和演繹集合之基礎(chǔ)的那些意義域。�？抡J(rèn)為薩特最大的錯(cuò)誤就是把知識建立在意識的基礎(chǔ)上了。而福柯倡導(dǎo)的卻是匿名的思想、無主體的知識、無身份的。20世紀(jì)主宰法國哲學(xué)舞臺(tái)的兩大哲學(xué)家不可避免地發(fā)生碰撞了。

薩特使人成為知識的對象,旨在使人能成為自己的自由和存在的意識主體。�？乱彩谷顺蔀橹�識的對象,卻否認(rèn)存在著自由和作為存在之主體的人。�？碌摹对~與物》嘲笑了薩特的主體:“對所有那些還想談?wù)撊思捌浣y(tǒng)治或自由的人們,對所有那些還在設(shè)問何謂人的本質(zhì)的人們,對所有那些想從人出發(fā)來獲得真理的人們,相反地,對所有那些使全部認(rèn)識都依賴于人本身之種種真理的人們……對所有這些有偏見和扭曲的反思形式,我們只能付諸哲學(xué)的一笑———即在某種程度上,付諸默默的一笑”[3—ｐｐ353～354]。人的自由、真理、存在先于本質(zhì)等話題正是薩特存在主義所津津樂道和誓死加以捍衛(wèi)的。福柯從知識史的斷裂、話語體系的轉(zhuǎn)換和知識構(gòu)型的更迭,斷定從康德以來直至薩特的至高無上的意識主體也將隨著認(rèn)識型的轉(zhuǎn)換而消失。針對薩特把存在主義看作一種人本主義,�？潞粲跷覀儸F(xiàn)在該明確擺脫“人本主義”這個(gè)得自19世紀(jì)的沉重遺產(chǎn)。因?yàn)槿吮局髁x用道德、價(jià)值等調(diào)和的術(shù)語,設(shè)法解決根本不能解決的。福柯在《詞與物》宣告“人的消解”和“人之死”,就是大寫的主體之死,具有本質(zhì)、自由的存在主體的死,作為知識、自由、語言和的源頭和基礎(chǔ)的主體之死,也就是伴隨主體哲學(xué)而來的人本主義的終結(jié)。在《知識考古學(xué)》中,�？陆柚�于話語事件的特殊性和偶然性來強(qiáng)調(diào)歷史間斷性的可能性,也旨在抑止主體的先驗(yàn)構(gòu)造作用,因?yàn)橹黧w散布的地位和身份也都是在話語的規(guī)則性中得以確定的。
薩特對�？碌呐�評非常敏感,用敵視的眼光來看待《詞與物》,指責(zé)福柯拒斥歷史:“人們賦予給《詞與物》的成功就是有特征的。我們在《詞與物》中能發(fā)現(xiàn)什么呢?并非人文科學(xué)考古學(xué)。考古學(xué)家應(yīng)該探索一個(gè)已逝去的文明的痕跡,以便設(shè)法重建這個(gè)文明……�？孪蛭覀儽砻鞯�,如同康泰(Ｋａｎｔｅｒｓ)所明確指出的,就是一個(gè)譜系學(xué):構(gòu)成為我們的‘土壤’的連續(xù)層面的系列。每一個(gè)這樣的層面都定義了在某個(gè)時(shí)期獲勝的某類思想的可能性條件。但�？聸]有告訴我們使人感興趣的,即每個(gè)思想如何在這些條件的基礎(chǔ)上被構(gòu)建起來,人們?nèi)绾文軓囊粋�(gè)思想過渡到另一個(gè)思想。要做到這一點(diǎn),他就必須讓實(shí)踐、歷史介入進(jìn)來,但實(shí)踐、歷史恰恰就是他所拒斥的。的確,他的視角仍然就是歷史的。他區(qū)分了有前有后的幾個(gè)。但他用幻燈來取代電影,用靜止不動(dòng)的系列來代替運(yùn)動(dòng)”[5—ｐｐ87～88]。薩特指責(zé)�？戮芙^讓實(shí)踐和歷史介入到從一個(gè)思想到另一個(gè)思想的過渡,取消了思想的連續(xù)性和運(yùn)動(dòng)。薩特還斷言�？碌乃枷氩⒉痪哂歇�(dú)創(chuàng)性,因?yàn)楦？率前蚜_布—格里耶、結(jié)構(gòu)主義、語言學(xué)、拉康、《泰凱爾》綜合起來以證明歷史反思的不可能性。
20世紀(jì)60年代法國知識分子大多用自己所理解的馬克思主義來駁斥論敵的觀點(diǎn)。薩特也不例外。薩特以為,�？卤砻嫔先∠麣v史,實(shí)則就是反對馬克思主義。�？聵�(gòu)建了一個(gè)新的意識形態(tài),一個(gè)資產(chǎn)階級能用來攻擊馬克思的最后堡壘。包括�？略趦�(nèi)的所有資產(chǎn)階級歷史理論家之所以靠不住,是因?yàn)樗麄儾�沒有把人類生活物質(zhì)要素、生產(chǎn)關(guān)系、實(shí)踐放在首位,因而不能撰寫嚴(yán)肅的歷史。馬克思主義是當(dāng)代唯一不可超越的哲學(xué),薩特就指責(zé)�？虏皇窍袼�那樣用存在主義來“醫(yī)治”和“補(bǔ)充”馬克思主義,而是要消滅馬克思主義。
福柯在許多場合回?fù)羲_特。福柯聲明考古學(xué)要作為認(rèn)識、制度和實(shí)踐之可能性條件的知識,因而并非薩特所理解的一門學(xué)科。薩特把實(shí)踐看作總體化過程。福柯并不像薩特所指責(zé)的那樣忽視實(shí)踐,只是對實(shí)踐有特殊的理解。福柯從理論活性的角度來探尋使理論、制度和實(shí)踐成為可能的具有共同構(gòu)型的歷史知識,并不像薩特那樣從實(shí)踐惰性的角度來解釋這種知識。�？碌摹吨�識考古學(xué)》明確把話語當(dāng)作一種作為在、機(jī)制等中確立起來的規(guī)則體系的特殊實(shí)踐,并使用了話語實(shí)踐這個(gè)概念。在《話語的秩序》中,�？掠职言捳Z看作是相互交織、連接、相互排斥的實(shí)踐。話語與實(shí)踐就是一體的。在1967年題為“論撰寫歷史的方式”的訪談中,福柯強(qiáng)調(diào)自己確實(shí)描述了“18世紀(jì)初始形式的科學(xué)話語過渡到19世紀(jì)最終形式的科學(xué)話語所充分必要的轉(zhuǎn)換體系”[6—ｐ585],不僅沒有忽視實(shí)踐,而且還因話語都依據(jù)歷史模式而相互連接在一起而賦予歷史優(yōu)先地位。福柯不僅在《詞與物》中考察了幾個(gè)話語領(lǐng)域共有的理論模式,而且在《古典時(shí)代的癲狂史》和《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》中還把握了話語領(lǐng)域與社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、等非話語領(lǐng)域之間的關(guān)系。�？轮肛�(zé)薩特把歷史當(dāng)作辯證法的最后避難所,企圖在歷史中拯救理性矛盾的王國。

在距薩特答復(fù)兩年后的“答復(fù)薩特”(1968年)的訪談中,�？掠钟嗅槍π缘卮饛�(fù)了以下幾點(diǎn)。像薩特和梅洛—龐蒂那樣探討人的自由和存在的單一已不再流行,因?yàn)樽鳛樽杂珊痛嬖谥黧w的人在哲學(xué)中消失了。薩特對自己的指責(zé)簡直就是空穴來風(fēng),因?yàn)樗_特沒有時(shí)間讀自己的著作。薩特對�？隆百Y產(chǎn)階級最后堡壘”的指責(zé),實(shí)是薩特在進(jìn)行報(bào)復(fù),因?yàn)樵?5年前福柯一度加入法共期間,薩特就被�？碌热丝醋鳌百Y產(chǎn)階級帝國主義的最后堡壘”。福柯要摧毀連續(xù)性的宏大敘事,因?yàn)閷λ_特等哲學(xué)家們來說,存在著一種大寫的歷史的神話,這種歷史“是一種巨大而廣闊的連續(xù)性,個(gè)人的自由與或的規(guī)定性都將在其中相互糾纏在一起。當(dāng)人們觸及幾個(gè)這樣的大論題時(shí):連續(xù)性、人類自由的有效行使、個(gè)人自由與社會(huì)規(guī)定性相結(jié)合,當(dāng)人們觸及這三個(gè)神話中的一個(gè)時(shí),勇敢的人們就立刻開始抱怨強(qiáng)暴或謀殺。實(shí)際上,在很久以前,像馬克·布洛赫、呂西安·費(fèi)夫爾、英國史學(xué)家等這樣重要的人已經(jīng)及時(shí)地終止了這個(gè)歷史神話”[6—ｐｐ666～667]。�？鲁珜�(dǎo)間斷性、斷裂、界線、裂口等,主要都是為了取消傳統(tǒng)哲學(xué)家的大寫的歷史神話。
�？略趯﹃愂鲎鲿r(shí),并不參照我思主體的內(nèi)在意識,而是依據(jù)話語事件的外在性散布的規(guī)則。但在薩特看來,歷史形式都是由主體的綜合活動(dòng)所確保的。懷疑歷史,就是取消主體。否定實(shí)踐,也就是否定主體。歷史是理性的無序,結(jié)構(gòu)只是實(shí)踐—惰性的一個(gè)瞬間。
福柯把批判歷史連續(xù)性與批判先驗(yàn)主體哲學(xué)結(jié)合起來,并不點(diǎn)名地指出薩特等人把結(jié)構(gòu)與生成對立起來,既不能定義歷史的領(lǐng)域,也不能定義結(jié)構(gòu)的。福柯明確反對哥德曼、盧卡奇、狄爾泰、19世紀(jì)的黑格爾主義者們以及薩特等人“把歷史分析當(dāng)作有關(guān)連續(xù)性的話語,把人類意識看作一切生成和一切實(shí)踐的原初主體”[1—ｐ22][6—ｐ775]。因?yàn)樗麄兺ㄟ^變換連續(xù)性論題的概念游戲,主要依據(jù)“傳統(tǒng)”、“”、“因果關(guān)系”、“”、“進(jìn)化”、“精神狀態(tài)”或“精神”這樣一些基于連續(xù)性的歷史主義觀念來說明歷史變化。�？抡J(rèn)識到,連續(xù)的歷史是主體之奠基功能必不可少的相關(guān)物。如果思想史仍是連續(xù)的、不中斷的,那就將為意識統(tǒng)治權(quán)提供特許的庇護(hù)所。�？聰嘌�,使歷史分析成為連續(xù)性的話語,使人類意識成為所有生成和實(shí)踐的最初主體,這是主體哲學(xué)同一個(gè)思想體系的兩個(gè)方面。薩特等人基于目的論和意識自由,基于起源的,把一個(gè)社會(huì)的全部差異都?xì)w結(jié)為“一個(gè)單一的形式、一種世界觀的組織、一個(gè)價(jià)值體系的確立和一個(gè)融貫的文明類型”[1—ｐ22]。而福柯考古學(xué)則就話語本身來把握特殊的和多樣的話語實(shí)踐規(guī)則性,就完全擺脫了主體意識的引導(dǎo)。
總體性哲學(xué)話語存在與否,又是福柯與薩特論戰(zhàn)的焦點(diǎn)所在。薩特認(rèn)為歷史運(yùn)動(dòng)是一個(gè)基于理性目的論的“永久總體化,每個(gè)人每時(shí)每刻都既在總體化又被總體化,哲學(xué)體現(xiàn)了被總體化的人努力把握總體化的意義”[5—ｐ95],體現(xiàn)著每個(gè)部分的總體性大文本毫無遺留地說出了人們在話語實(shí)踐中想要說出的全部。在1967年題為“論撰寫歷史的方法”的訪談中,�？轮肛�(zé)薩特等人把歷史敘述成陷于總體化和被總體化游戲中的一大串事件[6—ｐｐ585～586]。�？抡J(rèn)為,今日從事哲學(xué),不再是構(gòu)建關(guān)于總體性的話語,捕捉世界總體性的話語,而是實(shí)際上實(shí)施某種活動(dòng),某種活動(dòng)形式。在1968年“答復(fù)薩特”的訪談中,�？掠�?jǐn)嘌浴皬暮诟駹柕剿_特的哲學(xué)仍然是一種總體化的事業(yè),即使不是關(guān)于世界、知識的總體化,那至少也是關(guān)于人類經(jīng)驗(yàn)的總體化”[6—ｐ665],而�？聞t把哲學(xué)看作一種分散在各個(gè)領(lǐng)域中的自主的診斷活動(dòng)。在1969年《知識考古學(xué)》中,�？掳芽脊艑W(xué)定位為一種比較分析,“它既不想縮減話語的多樣性,也不想勾勒出必定將話語總體化的統(tǒng)一性,而是想把話語的多樣性分散在不同的形態(tài)中”[1—ｐｐ208～209]。

薩特以為自己與�？�、弗洛伊德、阿爾杜塞之間的分歧,主要體現(xiàn)在與話語事件、意識與無意識、思想與語言、人與結(jié)構(gòu)、觀念與概念兩者之間哪個(gè)在邏輯上在先,哪個(gè)能成為基點(diǎn)的。其實(shí),薩特并未真正讀解福柯的話語考古學(xué),因?yàn)楦？碌脑捳Z作為一種特殊的實(shí)踐,既不同于語言,也不同于思想。話語雖排除了觀念和我思的可能性,但話語通體都是歷史的,具有歷史的片斷,歷史本身中的統(tǒng)一性和間斷性。而且,�？逻�把話語看作是與其他屬于體系或領(lǐng)域或機(jī)構(gòu)的事件相關(guān)的事件�！拔野言捳Z看作一系列事件,這一事實(shí)自動(dòng)就把我們置于歷史維度中”[7—ｐ467]。另外,觀念與概念也不像薩特所說的相互對立,因?yàn)楦拍钜部删哂杏^念結(jié)構(gòu)。�？戮椭鲝埐荒馨言捳Z常項(xiàng)歸并為概念的觀念結(jié)構(gòu),因?yàn)楦拍钜彩窃谠捳Z所內(nèi)在固有的規(guī)則性基礎(chǔ)上得到描述的。應(yīng)該說,能指的基礎(chǔ)主體觀及其先驗(yàn)?zāi)康恼摎v史觀與取決于話語實(shí)踐特殊性的散布主體觀及其考古學(xué)歷史觀之間的對立,構(gòu)成了薩特與福柯論戰(zhàn)的焦點(diǎn)實(shí)質(zhì)所在�；�于并合、間斷性和個(gè)體性之上的�？驴脊艑W(xué)更能還歷史以本來面目。

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