試評康德哲學中的對立

　　康德最根本的特點是對立沒有達到統(tǒng)一。關于康德哲學中的對立，鄭昕和張世英先生都列舉了一些。[1]他們二人所列舉的都大致相同，而我認為都還可以改進。我認為康德哲學中最根本的對立是作為認識主體的“自我”和作為認識客體的“物自體”的對立。主客體的相互作用——即“自我”和“物自體”的相互作用就產(chǎn)生了“現(xiàn)象”。這三件東西就是構(gòu)成康德哲學體系的三大要件，我將這三樣東西圖示如下：;

自我——現(xiàn)象|物自體;

康德認為，現(xiàn)象不能達到物自體，它們不能溝通，中間好像有一堵墻隔絕開了，我用一豎線來表示這一隔絕，這意味著物自體不僅是在現(xiàn)象背后的，而且還是在“墻”那邊的看不見、摸不著、達不到的基礎。而自我與現(xiàn)象卻是溝通的，我用一橫線來表示這種溝通。這里就有一個疑問：康德不是亦主張自我是不能被認識的本體嗎？這怎么能說自我與現(xiàn)象是溝通的呢？誠然，自我與物自體一樣都是現(xiàn)象背后不可認識的主體，但是我這里所說的與現(xiàn)象溝通的“自我”，是作為認識主體的“自我”，而在現(xiàn)象背后不能被認識的“自我”，實際上已經(jīng)是作為認識對象的“物自體”了�？档略凇都兇饫硇耘�判》中的“純粹理性之誤謬推理”中講到，關于靈魂的先驗幻象，起自于將認識主體的“自我”誤認作認識客體的“自我”。他用一個形式邏輯的推理表示出來。[2]他認為在這一邏輯推理中，發(fā)生了中同歧義，將認識主體的“自我”;當成了認識客體的“自我”即“物自體”。而作為認識主體的“自我”。它與現(xiàn)象是溝通的，即“自我”可以認識現(xiàn)象，我們的道德行為可以在現(xiàn)象界表現(xiàn)出來。;

康德哲學就是要對上面圖示中的“自我”作批判地考查，批判認識主體中不包含經(jīng)驗成分的先驗認識原理即“純粹理性”。他認為“理性”有兩個任務，即思辨的運用和實踐的運用，他說“理性的思辨運用的重任是：認識對象，直至推進到最高的先天原則。它的實踐運用的重任是：要照最終的，圓滿的目標去決定意志�！盵3]理性的思辨的運用，就是“自我”認識對象。這種認識，他認為不能達到“物自體”，而只能達到“現(xiàn)象”，而且他的“哥白尼式的革命”表明認識對象不是認識去適合對象，而是對象來適合合理性的認識形式，是“自我”向?qū)ο罅⒎ǎ�理性只能認識由自身頒布給的普遍必然性，日本學者安倍能成認為這表明了理性的自由和自律。[4]關于理性向?qū)ο罅⒎�即認識對象這一部分的基本，康德在《純粹理性批判》和《未來形而上學導論》中作了闡述，我亦作過專門討論。[5]理性實踐的運用就是“自我”向“自我”本身立法，自我是遵從自我的立法，這便是理性的自由和自律。[6]在此，我有必要在原拙文討論的基礎上再補充談一談“自我”向?qū)ο罅⒎ǖ囊恍��?

康德的“理性”這個詞有三種涵義：有時它泛指一切不來自經(jīng)驗的東西，這種理性包括最狹義的理性、悟性和先驗感性直觀；有時它指最狹義的理性和悟性；有時僅指最狹義的理性。他認為先驗感性直觀即空間和時間僅屬于現(xiàn)象，而自我向?qū)ο罅⒎ň褪俏蛐韵蛞呀?jīng)由空間和時間作了統(tǒng)一的感性現(xiàn)象立法，因此認識不能離開經(jīng)驗現(xiàn)象，因為我們不能認識物自體，而認識的對象僅是現(xiàn)象，我們對對象的認識不能先于對象而成立，必須要在對象提供給我們后我們才能對它進行認識，才能對它先驗立法，所以認識不能脫離經(jīng)驗對象，而認識即自我向?qū)ο罅⒎ň褪俏蛐韵蚋行灾庇^現(xiàn)象立法。;

在這種現(xiàn)象的立法中就有這樣幾層對立：即有先驗原理與經(jīng)驗知覺的對立；主觀性與客觀性的對立；感性與悟性的對立；相對與絕對的對立�？档抡J為經(jīng)驗現(xiàn)象中的純直觀與純范疇是先驗地來自于主體的形式，因此是主觀的，但它們是具有普遍性，是不因各主體的不同而有不同的客觀性質(zhì)，是對象的，因此是客觀的。經(jīng)驗知覺則是物自體作用于自我而產(chǎn)生的，它不是主觀自生的，因此它們是客觀的，但它們又是物自體作用于認識主體的感官上所產(chǎn)生的主觀感覺，沒有普遍性，因此是主觀的。這樣看來，現(xiàn)象中無論是先驗形式還是經(jīng)驗，都既有主觀的一面，又有客觀的一面。所以現(xiàn)象也就既是主觀的，又是客觀的。不過在現(xiàn)象的主觀性背后，還有一個抽象的主體即自我，在現(xiàn)象的客觀性背后，還有一個抽象的客體即物自體。現(xiàn)象本身的主觀性和客觀性，現(xiàn)象之外的主體和客體，是分屬于兩個根本不同的領域．沒有溝通，并且現(xiàn)象本身只有相對性，沒有絕對性，絕對性存在于現(xiàn)象兩邊的抽象的自我和物自體之中，而且在既是主觀的，又是客觀的現(xiàn)象之中，還有感性直觀和悟性范疇的對立。它們二者雖如上述既是主觀的，又是客觀的，但仍然沒有本源的統(tǒng)一，它們的統(tǒng)一需要靠中介即圖形才可能達到，黑格爾譏之為“就像一根繩子把一塊木頭纏在腿上那樣�！盵7]。;

自我不僅向?qū)ο罅⒎�，認識世界，自我還向自我本身立法，產(chǎn)生道德，這種立法是最狹;義的理性的立法。因為康德堅持認為，感性直觀只屬于現(xiàn)象，而悟性范疇只有在與感性直觀相結(jié)合時才具有客觀的實在意義。因此這二者都只能適用于現(xiàn)象進行科學認識，而對上面圖示中的自我本體的立法，則只能是自我中的理性的立法�？档抡J為理性本身就具有實踐能力，它無待于對象提供給我們。因此理性道德立法時是不以提供給我們的對象為條件的。這就是說，道德的、決定意志的原因的實踐原理，是不以欲望能力的對象（內(nèi)容），即不以自愛或個人幸福為原則的。在沒有對象，沒有經(jīng)驗內(nèi)容的情況下，純粹理性就只能在自身中作純粹形式的立法，因為這種立法不以欲望能力的對象為條件，不受理性之外的因素的決定，所以這種立法就是純粹理性自己決定的，這就是所謂意志自律�？档乱辉購娬{(diào)，理性的道德立法是自律而不是他律，因此不能是現(xiàn)象中的自然因果律，而只能是本體的自由因果律。在道德時，一定要劃清現(xiàn)象與本體的界限，不能讓道德的自由立法變成經(jīng)驗中的自然因果律的一項，成為他律。如上面的圖示所表明的，康德哲學中有兩個本體，即作為主體的自我和作為客體的物自體。而道德中的本體是指的作為主體的自我而不是作為客體的物自體，物自體向物自體立法而有道德，這是不可理解的，這一點必須注意。自我也不能向物自體立法，自我只能向物自體的表象即現(xiàn)象立法，這是思辨理性的任務。; 　　 注釋;

[1];鄭昕：《康德學述》商務印書館1984年版64-67頁；張世英：《康德的〈純粹理性批判〉》北京大學出版社1987年版20-21頁。;

[2];康德：《純粹理性批判》藍公武譯、商務印書館1960年版275頁。;

[3];《康德文集》劉克蘇等譯、改革出版社1997年版269頁。;

[4];[6]《安倍能成：《康德實踐》于鳳梧、王宏文譯福建人民出版社1984年版13、25、66頁;

[5];見拙文《康德論認識和形而上學所以可能的條件》，該文部分發(fā)表于《四川師范學院學報》（哲社版）1995年五期。;

[7];黑格爾：《哲學史講演錄》卷四，賀麟、王太慶譯。商務印書館1978年版271頁。;

[8];《康德文集》（同上）271頁。;

[9];康德：《判斷力批判》上卷、宗白華譯，商務印書館1964年版25頁。;

[10];康德：《判斷力批判》上卷、宗白華譯，商務印書館1964年版13頁。;

[11];康德：《判斷力批判》上卷14-15頁。;

[12];康德：《判斷力批判》上卷4頁;

[13];康德：《判斷力批判》上卷，象征與圖式的區(qū)別見199頁　;

[14];康德：《判斷力批判》上卷32、33頁;

[15];康德：《判斷力批判》上卷32頁　;

[16];黑格爾：《哲學史講演錄》卷二，賀麟、王太慶譯。商務印書館1960年版53頁　;

[17];康德：《純粹理性批判》藍公武譯、商務印書館1960年版341頁。　;

[18];康德：《判斷力批判》下卷、韋卓民譯，商務印書館1964年版63頁�！�;

[19];康德：《判斷力批判》下卷、韋卓民譯，商務印書館1964年版65頁�！�;

[20];黑格爾：《精神現(xiàn)象學》上卷，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年版64頁。;

[21];黑格爾：《精神現(xiàn)象學》上卷，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年版30頁。;

責任編輯：應屆畢業(yè)生論文網(wǎng)

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