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明清學(xué)術(shù)視野下的道教思想特征論析
古代道家是一種思想流派，以老子﹑莊子為代表。道家崇尚自然，有辯證法的因素和無神論的傾向，主張清靜無為，反對斗爭;提倡道法自然，無所不容，自然無為，與自然和諧相處。西漢初年，唐朝初年，漢文帝、漢景帝、唐太宗、唐玄宗以道家思想治國，使人民從前朝苛政之后得以休養(yǎng)生息。歷史稱之為文景之治、貞觀之治、開元盛世。
摘要：道教在明清之際漸成頹勢，這主要表現(xiàn)在道教在上層的發(fā)展上。而在明清下層社會，道教的影響卻有增無減。這一情況也深刻地體現(xiàn)在明清道教學(xué)術(shù)思想的轉(zhuǎn)向上，這種學(xué)術(shù)與思想的發(fā)展轉(zhuǎn)向與其時整個社會的學(xué)術(shù)思想背景密不可分。它反過來也解釋了明清道教發(fā)展變化的內(nèi)在原因，從而提醒在對明清道教及其思想的認(rèn)識上不能僅僅以衰退論一筆帶過。
關(guān)鍵詞：明清道教 特征 學(xué)術(shù)思想
明清道教在歷經(jīng)唐宋金元的發(fā)展高峰之后逐漸呈現(xiàn)出頹勢，但這僅是從道團(tuán)叢林發(fā)展情況來看，不足以說明道教發(fā)展的真實(shí)狀況，道教在上層社會逐漸失勢的同時，在世俗與民間社會的發(fā)展卻十分迅猛，它仍舊在以另一種方式展示其生命力。這種狀況可以從明清時期道教學(xué)術(shù)和思想的發(fā)展情況及其特點(diǎn)上得到體現(xiàn)和印證，并且可以被理解成為上層道教衰落的一種原因。
任何一種文化現(xiàn)象都是在特殊的社會歷史文化背景下產(chǎn)生的，從而會形成較獨(dú)特的思想內(nèi)涵及其特征。明清道教學(xué)術(shù)思想的背景可從兩個層面分析：一是在道教外部，明清時期的社會思想文化總體狀況;二是在道教內(nèi)部，道教及其思想發(fā)展的基本情況。由這兩個層面所構(gòu)成的歷史文化背景，對解讀明清道教學(xué)術(shù)思想的內(nèi)涵及特征具有十分重要的意義。在此基礎(chǔ)上，受此影響，明清道教人士在道教理論的傳習(xí)闡發(fā)上，呈現(xiàn)出比較鮮明的時代特色。
一、明清思想專制與學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向
(1)思想的專制與保守
明清社會已進(jìn)入中國封建社會末期，在政治上權(quán)力高度集中，在思想上則繼續(xù)以程朱理學(xué)統(tǒng)一社會思想。
明初朱元璋頒布檄文，整飭國家秩序綱常，詔令天下“講論圣道，使人日漸月化，以復(fù)先王之舊，以革污染之習(xí)”①。定立國子學(xué)制度，在各郡縣設(shè)立學(xué)校，開科取士，推行以理學(xué)為核心的國家統(tǒng)治思想。明永樂年間，統(tǒng)一編訂《性理大全》、《四書大全》、《五經(jīng)大全》等儒學(xué)大典，內(nèi)容涵蓋自然天地、社會人生、知識信仰等各個方面，作為國家教化民眾與科舉取士的主要依據(jù)。理學(xué)被尊奉作為國家倫理秩序之大統(tǒng)，“但是知識與思想的邊界卻被限制得越來越狹窄”②。
滿清王朝入主中原之后，一方面在政治上樹立絕對權(quán)威，另一面則在思想上加強(qiáng)對社會各階層的控制。與明代一樣，理學(xué)仍然被作為國家正統(tǒng)思想，并通過官學(xué)與科舉考試加以制度化地推廣。清代統(tǒng)治者竭力取代士階層對知識與思想的詮釋與掌控權(quán)，在方法策略上較明代有過之而無不及。首先，對在思想界有名望的學(xué)者加以籠絡(luò)重用，表彰并吸納學(xué)術(shù)思想界的中堅(jiān)力量，頒行《朱子全書》、《性理精義》等典籍，以理學(xué)作為官學(xué)與科舉考試的主要內(nèi)容。其次，對于非官方的異端學(xué)術(shù)思想嚴(yán)加控制并嚴(yán)酷打壓，雍正乾隆年間大興文字獄，發(fā)動國家力量對非正統(tǒng)思想進(jìn)行揭發(fā)、批判、鎮(zhèn)壓。通過這樣正反兩方面的策略，清代大部分時間處于理學(xué)一統(tǒng)的思想專制之下。
明清時期西學(xué)大量傳入中國，一些開放人士開始關(guān)注并學(xué)習(xí)介紹天文地理、自然知識、科學(xué)技術(shù)、宗教倫理以及人文藝術(shù)等西洋文明。這些具有現(xiàn)代意義的知識與文明，對中國傳統(tǒng)知識、思想與信仰體系形成了巨大沖擊，然而在自上而下的“道統(tǒng)”權(quán)威禁錮之下，卻并未能真正進(jìn)入到國人的知識與信仰系統(tǒng)中去③。士人抱持著中國傳統(tǒng)的“通己”之道，而把西洋“質(zhì)測”之學(xué)僅僅放置在“格物”學(xué)的層面，而對之流于輕忽。即便到了清末，當(dāng)“道”已經(jīng)飽受質(zhì)疑，社會開始產(chǎn)生大變的時候，然而在中西之辯的交鋒中，也最多只是承認(rèn)以“中學(xué)為體，西學(xué)為用”而已。
(2)學(xué)術(shù)風(fēng)潮的轉(zhuǎn)向
明清以儒家思想為正統(tǒng)，理學(xué)也因官方推崇而成為明清學(xué)術(shù)的主流。受到內(nèi)外各種因素的影響，明清學(xué)術(shù)思想經(jīng)歷了幾次比較大的發(fā)展變化。
南宋書院講學(xué)之風(fēng)盛行，內(nèi)容大體以伊洛之學(xué)為主，微言大義，闡發(fā)新旨。元仁宗皇慶時，詔令遵行朱子之學(xué)。明初襲元學(xué)之舊制，以國家權(quán)力推行程朱理學(xué)，并編訂頒發(fā)理學(xué)經(jīng)典，統(tǒng)一官學(xué)與私學(xué)的講習(xí)內(nèi)容。以國學(xué)科第等規(guī)范利誘諸生轉(zhuǎn)向?qū)?jīng)典的訓(xùn)詁章句，以及對官方所頒行教條的背誦，這對書院講學(xué)標(biāo)新立異之學(xué)風(fēng)有很大抑制④。在程朱理學(xué)作為正統(tǒng)學(xué)術(shù)被官方推行的同時，以陸學(xué)為傳統(tǒng)的心學(xué)思潮也在書院中發(fā)展，其代表如吳與弼、胡居仁、陳獻(xiàn)章、湛若水等，而最終掀起風(fēng)氣之變的是王守仁。面對當(dāng)時朱子學(xué)籠罩下知識界與思想界的功利、僵化和教條學(xué)風(fēng)，王守仁提出了尖銳批評，指出“士皆馳騖于記誦詞章，而功利得喪分惑其心”⑤。他提出“良知”說與“知行合一”論，是對朱學(xué)“格物致知”論的批評與修正，使“道問學(xué)”與“尊德性”兩大主題在對內(nèi)在“良知”的尋找中得到有機(jī)統(tǒng)一。王守仁的“心學(xué)”思想及其清新學(xué)風(fēng)很快贏得了學(xué)界的矚目，追隨者遍及大江南北，成為盛行于整個明代后期思想界之顯學(xué)，其影響大大蓋過其時官方所推尊的程朱理學(xué)。
明末清初，經(jīng)歷朝代更迭的士大夫深刻反思國破家亡的原因，對以王學(xué)為中心的晚明學(xué)風(fēng)提出了激烈批判。既而由對王學(xué)的批評擴(kuò)大到對整個宋學(xué)的批判，開啟了清代注重經(jīng)世的實(shí)用之學(xué)與注重訓(xùn)詁考據(jù)的“征實(shí)”學(xué)風(fēng)。清初學(xué)術(shù)在研究方法上即與明學(xué)已經(jīng)大為不同，在具體治學(xué)上有多種表現(xiàn)：有的提倡以經(jīng)史為據(jù)，用之于當(dāng)世之實(shí)務(wù)，其代表如顧炎武、黃宗羲、王夫之等人;有的積極考辨儒學(xué)經(jīng)典之真?zhèn)�，以對宋學(xué)空疏之學(xué)風(fēng)進(jìn)行釜底抽薪的批判，以閻若璩等為代表;有的積極吸收西方自然科學(xué)成果，研究知識學(xué)問的實(shí)用意義，代表為梅文鼎、王錫闡、李之藻等人;另有顏元、李塨學(xué)派，提出就日用常行之實(shí)踐去求學(xué)問。進(jìn)入康乾時期，清初學(xué)術(shù)之批評意味逐漸淡去，而以訓(xùn)詁考據(jù)為主的樸學(xué)成為學(xué)術(shù)主流。中堅(jiān)力量為吳派與皖派，吳派以惠棟、江聲、錢大昕、汪中、江藩等為代表，皖派則以戴震、段玉裁、王念孫、王引之等為中堅(jiān)。其余頗有建樹者尚有很多，如紀(jì)昀、王昶、畢沅、阮元等。他們在治學(xué)方法上講求實(shí)證，以經(jīng)史考證作為研究方向，務(wù)求窮本達(dá)源，恢復(fù)歷史經(jīng)典的真實(shí)面目。此期學(xué)術(shù)在方法與材料依據(jù)上都以兩漢為準(zhǔn)，與宋學(xué)之風(fēng)格大不相同，故又以“漢學(xué)”為名。而到了晚清，面對內(nèi)憂外患的社會政治局勢，以康有為、梁啟超為代表的學(xué)者以“經(jīng)世致用”為治學(xué)之目的，通過對經(jīng)學(xué)的重新詮釋而為現(xiàn)實(shí)政治的變革尋找依據(jù)，這體現(xiàn)出清代學(xué)風(fēng)的又一次變化。就整個清代的學(xué)術(shù)思潮而言，梁啟超認(rèn)為是對“宋明理學(xué)之一大反動”，并指出其基本精神在于“以復(fù)古為解放”⑥。
通過以上分析可知，明清社會思想文化表現(xiàn)出幾個特點(diǎn)。首先，在思想上以理學(xué)作為國家統(tǒng)治思想，理學(xué)作為統(tǒng)治階級所推行知識、思想與信仰的依據(jù)，是社會的主流文化與根本價值。其次，心學(xué)在晚明學(xué)術(shù)思潮中具有重要影響，對包括朱學(xué)在內(nèi)的明代學(xué)術(shù)思想形成了極大沖擊。再次，在學(xué)術(shù)方法上，經(jīng)歷了從明前期到明后期宋學(xué)內(nèi)部學(xué)風(fēng)的轉(zhuǎn)變，再到清初向漢學(xué)的變遷，這兩種經(jīng)學(xué)研究方法對于同時期的各種學(xué)術(shù)思想實(shí)踐有著重要的意義和影響。此外，儒釋道三教思想在學(xué)術(shù)研究中已趨于融合，對明清思想文化的整合有所推動，也是一個十分重要的文化特征。這樣一些思想文化特征，對于明清時期的道教學(xué)者注解《老子》而言，無論在思想上還是方法上，都會產(chǎn)生一定的影響。
二、明清道教的由盛轉(zhuǎn)衰
朱元璋建立明王朝之后，制定了三教并用的宗教政策，以儒學(xué)作為國家思想信仰之正統(tǒng)，而以佛道二教作為安撫民心、輔助教化的工具。明初道教正一派因擅長齋醮符簶之術(shù)，從而深得民眾歡迎，朱元璋于是對正一派大加扶持，先后賜封張正常張宇初父子為“大真人”，使執(zhí)掌天下道教。大量啟用正一派道士，出任各級宮觀要職。另一方面，設(shè)立道官制度對道教的發(fā)展嚴(yán)加管理，嚴(yán)格控制道教宮觀和道士的發(fā)展規(guī)模。明初制定的利用與抑制并行的宗教政策，在明中葉之前都得到了很好的貫徹執(zhí)行。英宗、代宗朝開始出現(xiàn)過度崇道的跡象，逐漸打破了利用與抑制的道教管理政策，這一情況在世宗朝發(fā)展到了極致。明世宗崇道主要表現(xiàn)在三個方面：一是崇尚齋醮，但有大事必建齋立醮;癡迷青詞，對擅長道教青詞者，大肆提拔重用。二是寵愛道士方士，對陶元節(jié)、陶仲文等道士過分恩寵重用。三是迷信道教方術(shù)，迷戀長生不老之方藥，賜厚賞招徠道士，密煉丹藥企求長生⑦。世宗對道教的過度崇奉完全打破了明初的宗教政策，使道教過多地涉入世俗事務(wù)，這對于道教自身的發(fā)展并非是好事。穆宗鑒于世宗崇道過濫所造成的惡果，對道教采取了最為嚴(yán)厲的抑制措施。將得寵道士削職革查，定罪下獄;貶低正一天師祿位，“詔革正一真人名號，奪其印”⑧。后雖復(fù)真人號，但不允許朝覲。明代采取的崇道與抑道并用的政策，總體上限制住了以正一派為代表的道教向社會上層的發(fā)展。
清王朝信仰薩滿教與佛教，對道教則在嚴(yán)格限制的前提下，加以招撫利用，在道教管理上大體沿用了明代的制度。自乾隆朝起，對道教首領(lǐng)的祿位再三貶抑，這標(biāo)志著道教在社會上層地位的逐漸沒落。道教的各種活動都受到了嚴(yán)格限制，道團(tuán)組織越發(fā)渙散衰敗，艱難的社會處境使道教不可避免地走向了衰落。
經(jīng)歷了唐宋金元時期的發(fā)展鼎盛，明清之際的道教“從總體上顯現(xiàn)出明顯的衰落景象”⑨。道教及其首領(lǐng)漸次失去了往日的顯貴尊榮，在封建王朝政治中的地位和影響越來越喑弱;教團(tuán)組織日漸分散，宮觀建設(shè)逐漸停滯蕭條;道教理論及教義也缺乏創(chuàng)新，對于整個道教組織的凝聚與發(fā)展之影響乏力。然而，當(dāng)在社會上層的官方地位逐漸式微的同時，道教在社會下層的影響卻在不斷加大，呈現(xiàn)出世俗化與民間化的蓬勃發(fā)展趨勢。“道教多神崇拜、內(nèi)丹煉養(yǎng)及立善積功等宗教觀念進(jìn)一步深入民間，和儒佛二教通俗之說混融在一起，與民間傳統(tǒng)的宗教、迷信觀念融合，束縛著比職業(yè)僧道不知多出多少倍的廣大人民群眾。在社會生活中有相當(dāng)廣泛、深刻的影響。”⑩道教在組織與義理層面上越發(fā)衰落的同時，它在社會民俗及日常生活中的影響卻開始漸漸顯現(xiàn)出來。在普通信眾的社會生活層面，并不需要多么高深的義理宣講，也不需要政治地位多么崇高的團(tuán)體組織，只要能夠獲得對現(xiàn)實(shí)難題的直接關(guān)懷與實(shí)際解決，就值得為之付出最虔敬的信仰。
三、明清道教學(xué)術(shù)思想的發(fā)展轉(zhuǎn)向
明清道教在元明之際開始步入衰落期，這種趨勢既體現(xiàn)在教團(tuán)組織的發(fā)展情況上，又體現(xiàn)在思想義理的發(fā)展?fàn)顩r上。明清道教在思想義理上，并無太多的發(fā)展創(chuàng)新，這是明清道教思想的總體特點(diǎn)，也是道教在明清衰落的重要原因之一�？傮w上看，明清道教在學(xué)術(shù)思想上的發(fā)展，具有如下一些特點(diǎn)。
首先，在三教合一思潮的背景下，明清道教加大對儒釋思想的論辯和吸收，以充實(shí)道教自身義理。“到了明代，‘三教融合’的思想，又有了更為深入的發(fā)展。從道教方面來看，大量儒釋的思想被融入道教，已成為入明以后道教的一大特色。”{11}借鑒并吸取儒釋思想，是道教發(fā)展自己思想義理的重要途徑，這在道教的歷史進(jìn)程中已經(jīng)得到證實(shí)。但是這種借鑒吸取方法的影響具有兩面性，一方面，或借它山之石以攻玉，或直接吸取成熟的思想理論以為己用，可以啟示道教對自身理論的反思，拓寬理論思維，從而能推進(jìn)義理的縱深發(fā)展。另一方面，完全借鑒與吸納別家思想理論，囫圇吞棗不加反思，失卻自我理論特點(diǎn)與方向。在與儒釋的思想交涉過程中，這兩個方面的影響都在一定程度上存在，當(dāng)前者為起主要作用時，對道教思想的發(fā)展是十分有利的，反之則利大于弊。明清之際的三教合一，對于道教自身的思想理論發(fā)展造成很大沖擊，過度甚至過濫的強(qiáng)調(diào)思想的融合，實(shí)際上對道教保持自身思想的活力，并不一定有利。這一具體的內(nèi)在影響，值得另文再作深入分析。
其次，注重金丹理論闡發(fā)，對“術(shù)”進(jìn)行大量論述，淡化了對“道”的理論思考。道與術(shù)體現(xiàn)了道教學(xué)術(shù)體系中最重要的兩個層面內(nèi)涵，《云笈七簽》卷四十五曰：“道者，虛無至真也;術(shù)者，變化之玄伎也。道無形，因術(shù)以濟(jì)人。”{12}對道的闡發(fā)論述，構(gòu)成道教義理的主要內(nèi)容;對術(shù)的闡發(fā)討論，形成道教修道實(shí)踐的重要方法。這兩部分內(nèi)容在道教學(xué)術(shù)思想中占據(jù)了重要位置，道相對于術(shù)而言則居于主導(dǎo)地位，如何詮釋理解“道”，建立“道”的學(xué)問，使之能為更多人所服膺從而皈依于“道”，這是道教學(xué)術(shù)的最重要的課題。從兩晉南北朝起、經(jīng)隋唐再到宋元時期，道教圍繞“道”的理論闡發(fā)占據(jù)了道教學(xué)術(shù)思想的主要內(nèi)涵，從而使道教從早期粗糙的民間信仰形態(tài)，逐漸發(fā)展成為理論與組織齊備的社會文化意識形態(tài)，而對作為修道方法的“術(shù)”的探討則以深厚的理論建設(shè)為基礎(chǔ)，體現(xiàn)了以“道”為主導(dǎo)的基本原則。明清道教側(cè)重于對內(nèi)丹仙學(xué)的理論探討與方法實(shí)踐，這與內(nèi)丹學(xué)在社會信眾中的廣泛影響分不開。雖然內(nèi)丹學(xué)本身也包含了“道”與“術(shù)”兩個層面的內(nèi)涵{13}，但從明清之際道教內(nèi)丹理論發(fā)展的基本情況看，越發(fā)傾向于對內(nèi)丹修煉具體方法的詳盡論述，而對于以“道”為核心的理論反思與教義創(chuàng)新則越來越疏于注目{14}。這種為追求“道”而產(chǎn)生的“術(shù)”，在實(shí)踐中卻逐漸脫離“道”的土壤。
再次，明清道教在社會上層逐漸失勢，道教學(xué)術(shù)下嫁平民，在與普通民眾的交往中，其思想義理需要以更加通俗平易的方式傳播發(fā)展。在這種情勢下，道教思想的發(fā)展表現(xiàn)出兩個特點(diǎn)：其一，對經(jīng)典的詮釋解讀趨于通俗化，以至于口語化。這從明清時期的道書中可以看出，很多道書還以手抄本的形式在民間流傳。明清道士所注《老子》也體現(xiàn)出這一重要特點(diǎn)。其二，吸收了很多民間信仰的價值和思想，從而使道教的神仙思想變得更世俗化，如呂洞賓等住世神仙在民眾中受到廣泛歡迎，而很多托名神仙所作的道教勸善書也更流行起來。
綜上所述，道教在明清時期步入衰落期，這既體現(xiàn)在道教教團(tuán)組織的發(fā)展?fàn)顩r上，又體現(xiàn)在道教思想的發(fā)展?fàn)顩r上。明清道教在社會上層逐漸失勢，但在民眾中的影響卻并未消退，而且在與民間信仰的交融中，取得了新的發(fā)展方向。明清道教在思想理論上并無太多建樹，但順應(yīng)道教民間化世俗化的趨勢，其在學(xué)術(shù)思想上體現(xiàn)出多元化、通俗化和實(shí)用化等特征，彼此映照從而體現(xiàn)出道教新的發(fā)展樣態(tài)。
注釋：
�、佟睹魈鎸�(shí)錄》卷四十六，《明實(shí)錄》第一冊，第257頁.
②葛兆光：《中國思想史》(第二卷)，復(fù)旦大學(xué)出版社，2001：290.
③葛兆光指出，西學(xué)對中學(xué)的沖擊其意義首先是政治性的，即由知識體系的崩塌而導(dǎo)致皇權(quán)所象征的整個社會倫理秩序的崩潰，“不止是政治意義上的皇權(quán)，中國的天學(xué)本身還支持著一種幾千年來人們所熟悉的宇宙秩序，一旦它被打破，那么知識、思想與信仰的秩序就會坍塌，人們將不知所措，因?yàn)樘鞂W(xué)不僅是‘器’的學(xué)問，而且是‘道’的基礎(chǔ)，‘器’如果變，‘道’將不得不變，‘道’若變，‘天’也就將變”。(葛兆光：《中國思想史》第二卷，第353頁。)
�、苠X穆指出，“功利所在，學(xué)者爭趨，而書院講學(xué)之風(fēng)亦衰。其弊也，學(xué)者惟知科第，而學(xué)問盡于章句”。(錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，商務(wù)印書館1997年，第8頁。)
�、荨度f松書院記》，《王文成公全書》卷七，四部叢刊影印明隆慶本，第43頁.
⑥梁啟超.清代學(xué)術(shù)概論.上海古籍出版社，1998：3-7.梁指出清學(xué)以復(fù)古為學(xué)風(fēng)，其內(nèi)涵及意義在于，“第一步，復(fù)宋之古，對于王學(xué)而得解放。第二步，復(fù)漢唐之古，對于程朱而得解放。第三步，復(fù)西漢之古，對于許鄭而得解放。第四步，復(fù)先秦之古，對于一切傳注而得解放。夫既已復(fù)先秦之古，則非至于對孔孟而解放焉不止矣。”
�、咔湎Ｌ┲骶帲骸吨袊澜淌贰�(第四卷)，四川人民出版社，1996年修訂版，405-411.
�、唷睹魃褡趯�(shí)錄》卷六十，《明實(shí)錄》第五十二冊，第1368頁.
�、崆湎Ｌ┲骶帲骸吨袊澜淌贰�(第四卷)，四川人民出版社，1996年修訂版，第1頁.
⑩任繼愈主編：《中國道教史》(下卷)，中國社會科學(xué)出版社，2001年增訂本，第868頁.
{11}卿希泰：《續(xù)中國道教思想史綱》，四川人民出版社，第538頁.
{12}《秘要法訣》，《云笈七簽》卷四十五，中華書局，2003：1005.
{13}盧國龍：《道教哲學(xué)》，華夏出版社，2007：384-399.
{14}從這一時期道教《老子》注來看，很多注本都以論金丹方法為主，《老子》原本是道教建構(gòu)理論的主要依據(jù)，它本身包含對宇宙天地、社會人生、知識與道德等的深刻認(rèn)識，但在明清道教整體偏重修道方法的思想傾向下，成為道士眼中闡述內(nèi)丹方法的工具書。
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