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談西柏坡精神及哲學(xué)內(nèi)涵
近年來(lái),隨著學(xué)界對(duì)西柏坡精 神研究的深入,關(guān)于西柏坡精神的研究有了許多成果。下面是小編搜集整理的相關(guān)內(nèi)容的論文，歡迎大家閱讀參考。
摘要：作為一門“愛(ài)智慧”之學(xué)，哲學(xué)追求的究竟是何種智慧，答案并不是唯一的。然而可以歸結(jié)為一點(diǎn)，那就是哲學(xué)的思考始終不能脫離人類社會(huì)，脫離了生活的哲學(xué)終成空談，也不成其為哲學(xué)。而人類社會(huì)的終極問(wèn)題總是脫離不了政治，因?yàn)樗伎既祟惿鐣?huì)秩序的應(yīng)然問(wèn)題最終屬于一種政治哲學(xué)。因此可以說(shuō)以政治為中心的人類社會(huì)是哲學(xué)的基石。
關(guān)鍵詞：哲學(xué);人類社會(huì);政治
基金項(xiàng)目：中央高�；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金資助;江蘇省普通高校研究生科研創(chuàng)新計(jì)劃資助項(xiàng)目“荀子的禮法觀與現(xiàn)代法治精神”(KYLX_0070)。
前言：
1.哲學(xué)作為一種“愛(ài)智慧”的學(xué)問(wèn)，不論其追尋何種智慧，最終肯定不能脫離人類社會(huì)孤立存在，事實(shí)也證明了這一點(diǎn)。古希臘時(shí)期，對(duì)世界本原的探求是其哲學(xué)思考的源頭，而當(dāng)普羅泰戈拉提出“人是萬(wàn)物的尺度”時(shí)，哲學(xué)思考的視角慢慢移向人類自身，再后來(lái)蘇格拉底對(duì)“認(rèn)識(shí)你自己”的強(qiáng)調(diào)，無(wú)疑哲學(xué)思考的重心轉(zhuǎn)換成了人，而不是自然，自然科學(xué)后來(lái)從哲學(xué)中獨(dú)立出來(lái)也是很自然的事情。而人是怎樣的一種存在呢?亞里士多德一針見(jiàn)血地指出“人是天生的政治動(dòng)物”，由此可見(jiàn)在古希臘時(shí)期存在這樣的思想軌跡：自然—人—政治層面的人。
2.再看一下同處于“軸心時(shí)代”的中國(guó)，哲學(xué)家們關(guān)注的主要問(wèn)題是什么，梁?jiǎn)⒊隽艘粋�(gè)較好的概括：“中國(guó)學(xué)術(shù)，以研究人類現(xiàn)實(shí)生活之理法為中心，古今思想家皆集中精力于此方面之各種問(wèn)題。以今語(yǔ)道之，即人生哲學(xué)及政治哲學(xué)所包含之諸問(wèn)題也。”[1]梁?jiǎn)⒊壬紫瓤隙酥袊?guó)哲學(xué)是關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活的，而具體關(guān)注的是什么樣的社會(huì)生活呢，梁先生概括為人生哲學(xué)和政治哲學(xué)。其實(shí)在中國(guó)的人生哲學(xué)中處處滲透著政治的影子，儒家思想自不必說(shuō)是以政治生活為指向的，就連最講人生哲學(xué)的莊子，也認(rèn)為人最終無(wú)法逃離君臣之義社會(huì)政治生活。
3.可以發(fā)現(xiàn)哲學(xué)家對(duì)人的思考總是以當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治為背景，脫離社會(huì)的人是不存在的，因此即使是最純粹意義上的人生哲學(xué)最終也脫離不開(kāi)社會(huì)關(guān)系，而社會(huì)關(guān)系應(yīng)當(dāng)如何締結(jié)則是政治哲學(xué)的范疇，梁?jiǎn)⒊壬J(rèn)為人生哲學(xué)與政治哲學(xué)并不是截然分開(kāi)的。可以發(fā)現(xiàn)這樣一個(gè)有趣的現(xiàn)象，在古希臘和古代中國(guó)兩大文明的“軸心時(shí)代”，關(guān)注的中心都自覺(jué)或不自覺(jué)地移向了人類社會(huì)，而且是以政治為中心的人類社會(huì)，這并不是一種巧合，在某種程度上印證了本文的主旨，那就是哲學(xué)關(guān)心的問(wèn)題應(yīng)該是什么或者什么才是哲學(xué)思考的基石，很顯然，哲學(xué)的基石應(yīng)該是以政治為中心的人類社會(huì)。
一、哲學(xué)是對(duì)人類社會(huì)的思考
1.1任何一種哲學(xué)流派其思想歸宿無(wú)不是落實(shí)于人的，脫離人類生活的哲學(xué)是不存在的，而人并不是作為個(gè)體孤零零地存在的，那些即使是專注于思考個(gè)體價(jià)值的哲學(xué)也總是以人類社會(huì)為背景。因此，從本質(zhì)上來(lái)講，哲學(xué)便是對(duì)人類社會(huì)的一種形而上思考，即人應(yīng)當(dāng)過(guò)一種什么樣生活的問(wèn)題。首先，要對(duì)人自身有一個(gè)基本的認(rèn)識(shí)，對(duì)人認(rèn)識(shí)的不同從根本上決定著對(duì)過(guò)什么樣生活認(rèn)識(shí)的不同。讓我們回到中國(guó)文化的“軸心時(shí)代”，重新審視幾派的主要哲學(xué)家對(duì)人的認(rèn)識(shí)以及對(duì)人應(yīng)該過(guò)怎樣生活的設(shè)計(jì)。以孔子為代表的儒家對(duì)人始終抱有樂(lè)觀的態(tài)度，盡管對(duì)人性的看法不盡一致，比如孟子持“性善”說(shuō)，荀子持“性惡”說(shuō)，然而他們都堅(jiān)信人通過(guò)自己的努力和學(xué)習(xí)，可以實(shí)現(xiàn)“善”，因此儒家尤其注重道德教化的作用。
1.2正如美國(guó)漢學(xué)家倪德衛(wèi)所認(rèn)為的那樣：“因?yàn)橛械率欠浅Ｓ欣臇|西，除了我為德自身的緣故，不為我自己求德之外，我可以用任何產(chǎn)生德的方式來(lái)求德。”[2]確實(shí)如此，由于儒家對(duì)人性相對(duì)樂(lè)觀的態(tài)度，使他們不約而同地為人設(shè)計(jì)一種“道德”的生活�？鬃铀枷氲暮诵氖�“仁”，他講“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”(《論語(yǔ)•顏淵》)。孔子認(rèn)為人應(yīng)該過(guò)一種“仁”的生活，“仁”可以使人與人之間維系良好的關(guān)系，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)的穩(wěn)定，用孔子的話講就是：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。”(《論語(yǔ)•雍也》)孔子始終將目光關(guān)注在人類社會(huì)關(guān)系之上，并認(rèn)為“仁”便是處理人類關(guān)系的良方。
1.3而孟子則認(rèn)為人性生來(lái)就有“四端”，只要善加保養(yǎng)就可以擴(kuò)展這“四端”：“惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也;謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。”(《孟子•公孫丑上》)而為什么要對(duì)這“四端”加以“擴(kuò)而充之”呢?孟子認(rèn)為這是人之所以異于禽獸之處，是人類處理社會(huì)關(guān)系的關(guān)鍵所在。他講：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”(《孟子•離婁下》)如果每個(gè)人都對(duì)這“四端”加以“存之”的話。自然就能做到“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”。
1.4(《孟子•梁惠王上》)孟子之所以如此強(qiáng)調(diào)“四端”的重要性，就是因?yàn)榱己萌祟惿鐣?huì)關(guān)系的確立是以此為基礎(chǔ)的，也是人與禽獸的分野之處。在儒家另外一位大師荀子那里，人類社會(huì)更成為其關(guān)注的中心，荀子講“性惡”并不是指人性天生就是“惡”的，而是認(rèn)為在社會(huì)關(guān)系中如果一味順從人的本性，就會(huì)產(chǎn)生爭(zhēng)斗，因此荀子的“性惡”只是立足于人類社會(huì)關(guān)系來(lái)講的。荀子說(shuō)：“人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求;求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng);爭(zhēng)則亂，亂則窮。”(《荀子•禮論》)又說(shuō)：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也;所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也。是善惡之分也矣。”(《荀子•性惡》)由此可以發(fā)現(xiàn)荀子衡量善惡的標(biāo)準(zhǔn)是建立在社會(huì)治亂平臺(tái)之上的，從另一個(gè)層面解讀也就是人不能脫離社會(huì)關(guān)系而存在。道家思想盡管對(duì)宇宙自然有一定的探討，然而其致思的中心依舊是人類社會(huì)。英國(guó)漢學(xué)家葛瑞漢認(rèn)為：“像《莊子》那樣，《老子》要求人們摒棄固定的原則，而使自己符合于作為人的自然傾向的宇宙之‘道’。”
1.5[3]確實(shí)如此，道家之所以如此強(qiáng)調(diào)“自然”，從本質(zhì)上來(lái)講是為了給人類的行為尋找一種依據(jù)，如老子講：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子•第二十五章》)很顯然老子的思維是以“人”為原點(diǎn)，從“人”的立場(chǎng)出發(fā)的，盡管“自然”在邏輯上是高于“人”的，然而從本質(zhì)上講，“道”不過(guò)是為人提供生活方式的依據(jù)而已。老子從來(lái)沒(méi)有離開(kāi)對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的關(guān)注。老子講：“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗;圣人不仁，以百姓為芻狗。”(《老子•第五章》)在這里老子將“天地”與“圣人”以及“萬(wàn)物”與“百姓”相比照，其目的很顯然就是為人類社會(huì)尋找依據(jù)，而并不是去探討天地的自然規(guī)律。在道家另一位代表人物莊子那里，“道”同樣是作為人的生活方式而存在的，而并不是脫離人類生活去追尋虛無(wú)縹緲的“道”，他說(shuō)：“魚(yú)相造乎水，人相造乎道。
1.6相造乎水者，穿池而養(yǎng)給;相造乎道者，無(wú)事而生定。故曰，魚(yú)相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)。”(《莊子•大宗師》)在這里，莊子認(rèn)為“道”之于人就像水之于魚(yú)一樣重要，“道”其實(shí)就是作為人的一種生活方式而存在。由此可見(jiàn)，在道家那里，盡管“道”相對(duì)于人具有某種程度上的超越性，但是“道”絕對(duì)不是脫離人類生活而存在的，人應(yīng)該過(guò)順從“道”的生活，過(guò)順應(yīng)自然的生活。法家認(rèn)為人生來(lái)就是趨利避害的，退出了儒家堅(jiān)守的道德陣地，將人性還原為一種自然性，社會(huì)關(guān)系的建立則是君主通過(guò)刑賞的方式，利用人民趨利避害的人性對(duì)人民進(jìn)行控制。
1.7商鞅說(shuō)：“民之有欲有惡也，欲有六淫，惡有四難。”(《商君書(shū)•說(shuō)民》)商鞅認(rèn)為社會(huì)關(guān)系完全是建立在人的好惡基礎(chǔ)之上的，人與人之間其實(shí)就是一種赤裸裸的利益關(guān)系。法家另外一位代表人物韓非子也同樣認(rèn)為人與人只是利益的關(guān)系：“醫(yī)善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿則欲人之富貴，匠人成棺則欲人之夭死也，非輿人仁而匠人賊也。人不貴則輿不售，人不死則棺不買，情非憎人也，利在人之死也。”
1.8(《韓非子•備內(nèi)》)在這里，韓非子認(rèn)為人與人之間的關(guān)系不是靠道德維系的，只是一種利益關(guān)系，這與儒家強(qiáng)調(diào)道德在人際關(guān)系中的作用形成了鮮明對(duì)比�？傊�，盡管各個(gè)學(xué)派對(duì)人性的看法不盡一致，對(duì)人類社會(huì)生活方式的設(shè)計(jì)也大為不同，然而都有一個(gè)共同之處，就是都關(guān)注于人類社會(huì)，其哲學(xué)都以人類社會(huì)作為出發(fā)點(diǎn)。由此，可以得出這樣的結(jié)論，那就是哲學(xué)不能脫離人類生活，脫離人類社會(huì)的哲學(xué)思考是不存在的。
二、政治是人類社會(huì)的中心
2.1既然哲學(xué)是對(duì)人類社會(huì)的思考，那么人類社會(huì)如何建構(gòu)必然成為哲學(xué)的首要問(wèn)題，而人類社會(huì)以什么樣的方式建構(gòu)顯然屬于政治哲學(xué)的范疇。因此可以講政治是人類社會(huì)的中心，任何社會(huì)關(guān)系無(wú)不是圍繞著政治問(wèn)題展開(kāi)的。再次回顧中國(guó)“軸心時(shí)代”哲學(xué)家們關(guān)心的核心問(wèn)題時(shí)，可以發(fā)現(xiàn)他們關(guān)注的首要問(wèn)題無(wú)不是政治問(wèn)題，也就是社會(huì)如何建構(gòu)的問(wèn)題，太史公司馬談在《論六家要旨》中講道：“夫陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”(《史記•太史公自序》)司馬談?wù)J為各家的最終目標(biāo)都是“務(wù)為治”，只不過(guò)解決的方法不同，確實(shí)很有見(jiàn)地。在儒家那里，之所以強(qiáng)調(diào)道德的重要性，原因就在于道德是實(shí)現(xiàn)國(guó)家治理的根本方式，儒家強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)的最終目的是治國(guó)平天下�？鬃又v：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之。”
2.2(《論語(yǔ)•為政》)很顯然孔子認(rèn)為“德”作為實(shí)現(xiàn)社會(huì)治理的一種方式具有至關(guān)重要的地位，“德”從本質(zhì)上來(lái)講就具備著政治的內(nèi)涵，“孔子思想的重要特點(diǎn)在于其政治性”[4]，所以孔子認(rèn)為只要遵守“德”本身就是從政：“《書(shū)》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政?”(《論語(yǔ)•為政》)孟子則將“仁政”的基礎(chǔ)建立在人的“善端”之上，認(rèn)為統(tǒng)治者如果能保持自己內(nèi)心的“善端”，自然就會(huì)實(shí)行“仁政”，而“仁政”則是治國(guó)的關(guān)鍵，他說(shuō)：“離婁之明、公輸子之巧，不以規(guī)矩，不能成方圓;師曠之聰，不以六律，不能正五音;堯舜之道，不以仁政，不能平天下。”(《孟子•離婁上》)在儒家另外一位大師荀子那里，則將禮作為社會(huì)治理的主要手段，他說(shuō)：“人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求;求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng);爭(zhēng)則亂，亂則窮。
2.3先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。”(《荀子•禮論》)通過(guò)禮的道德教化，荀子認(rèn)為可以實(shí)現(xiàn)社會(huì)的良好治理�？傊�，在儒家的思想體系里，道德始終服務(wù)其政治目的，政治和社會(huì)才是儒家關(guān)心的終極目標(biāo)。正如周桂鈿先生所言：“儒學(xué)也是產(chǎn)生于社會(huì)與政治的需要。”[5]道家雖然在某種程度上更關(guān)心個(gè)體的自由，然而其思想的最終歸宿依然是社會(huì)政治生活，只不過(guò)在道家看來(lái)，儒家以道德作為社會(huì)政治的方式存在著弊端。正如老子講：“大道廢，有仁義;慧智出，有大偽;六親不和，有孝慈;國(guó)家昏亂，有忠臣。”(《老子•第十八章》)道家追求一種順應(yīng)自然規(guī)律的社會(huì)政治秩序，而反對(duì)過(guò)多的人為。老子認(rèn)為只要每個(gè)人回歸一種自然質(zhì)樸的生活狀態(tài)，社會(huì)就會(huì)得到很好的治理。他講：“不尚賢，使民不爭(zhēng);不貴難得之貨，使民不為盜;不見(jiàn)可欲，使民心不亂。
2.4是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹;弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無(wú)知無(wú)欲，使夫智者不敢為也。為無(wú)為，則無(wú)不治。”(《老子•第三章》)又講：“以正治國(guó)，以奇用兵，以無(wú)事取天下。”(《老子•第五十七章》)很顯然，老子之所以強(qiáng)調(diào)“無(wú)為”并不是什么都不做，而恰恰是為了實(shí)現(xiàn)“無(wú)不治”，也就是最終目標(biāo)和儒家一樣，依然是社會(huì)政治生活，因?yàn)樗^個(gè)人的自由最終只能以當(dāng)時(shí)的政治生活為基礎(chǔ)。道家另外一重要代表人物莊子非常關(guān)注個(gè)體的生命自由，然而他還是認(rèn)為人是無(wú)法脫離政治生活的，王博先生也這樣評(píng)價(jià)莊子：“的確，在一個(gè)專制的社會(huì)中，誰(shuí)又能說(shuō)自己的生命和君主無(wú)關(guān)呢?莊子見(jiàn)慣了以衛(wèi)君為象征的殘暴君主，他和一般人一樣，希望君主可以變得理想一些，能夠給自己也給普通的人們帶來(lái)一個(gè)輕松的生存空間，不必再身陷‘民其無(wú)如矣’的困境。”[6]確實(shí)如此，莊子的思考始終沒(méi)有脫離當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治，或者說(shuō)同老子一樣，同樣在表達(dá)著何為理想社會(huì)政治的構(gòu)想。莊子理想中的社會(huì)秩序便是一種“至德之世”。他講：“吾意善治天下者不然。彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德;一而不黨，命曰天放。
2.5故至德之世，其行填填，其視顛顛。當(dāng)是時(shí)也，山無(wú)蹊隧，澤無(wú)舟梁;萬(wàn)物群生，連屬其鄉(xiāng);禽獸成群，草木遂長(zhǎng)。是故禽獸可系羈而游，鳥(niǎo)鵲之巢可攀援而靁。”(《莊子•馬蹄》)很顯然，莊子有明確的政治理想，他的人生哲學(xué)始終是以其政治理想為背景的，簡(jiǎn)言之，沒(méi)有一種理想的社會(huì)，個(gè)體的自由是很難實(shí)現(xiàn)的。同樣，在法家那里社會(huì)政治是思考的中心，法家尤其強(qiáng)調(diào)君主對(duì)于民眾的控制。商鞅講：“昔之能制天下者，必先制其民也;能勝?gòu)?qiáng)敵者，必先勝其民者也。故勝民之本在制民，若冶于金，陶于土也。”(《商君書(shū)•畫(huà)策》)在社會(huì)治理的過(guò)程中，又尤其重視法的作用，而與儒家重視道德形成鮮明的對(duì)比，商鞅明確地說(shuō)：“明王之治天下也，緣法而治，按功而賞。”(《商君書(shū)•君臣》)韓非子在強(qiáng)調(diào)法的同時(shí)，也重視術(shù)：“法者，編著之圖籍，設(shè)之于官府，而布之于百姓者也。術(shù)者，藏之于胸中，以偶眾端而潛御群臣者也。”(《韓非子•難三》)韓非子認(rèn)為君主用法來(lái)治理百姓，用術(shù)來(lái)駕馭群臣，那么社會(huì)就會(huì)得到很好的治理�？傊沂株P(guān)注政治操作層面的運(yùn)作，其哲學(xué)本身就是一種政治哲學(xué)。綜上所述，盡管各家對(duì)建立一種怎樣的社會(huì)持不同看法，各自設(shè)計(jì)著心目中的理想社會(huì)，然而相同的是，都沒(méi)有脫離政治生活，政治始終是思考的中心。
結(jié)語(yǔ)
筆者通過(guò)對(duì)中國(guó)哲學(xué)所關(guān)心問(wèn)題的考查得出一個(gè)結(jié)論，哲學(xué)的思考始終沒(méi)有脫離人類生活，政治是人類社會(huì)的中心，哲學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)是以政治為中心的人類社會(huì)。其實(shí)不僅中國(guó)哲學(xué)如此，西方哲學(xué)同樣也是以人類生活為關(guān)注點(diǎn)，并且出現(xiàn)了政治哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。因?yàn)槊撾x了人類生活的哲學(xué)注定是沒(méi)有生命力的，只會(huì)墮落為沒(méi)有任何實(shí)質(zhì)意義的文字游戲;人類不是作為個(gè)體孤立地存在的，必然結(jié)成社會(huì)來(lái)共同生活，而何種社會(huì)生活是好的又必然是一種政治哲學(xué)。因此可以這樣講：以政治為中心的人類社會(huì)是哲學(xué)的基石。
[參考文獻(xiàn)]
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