西方哲學論文
無論是在學習還是在工作中，大家都不可避免地要接觸到論文吧，借助論文可以有效提高我們的寫作水平。你知道論文怎樣才能寫的好嗎？以下是小編為大家整理的西方哲學論文，供大家參考借鑒，希望可以幫助到有需要的朋友。
進入哲學之門，首先面對的就是哲學史。按黑格爾在其《哲學史講演錄》導言中所說：“哲學史本身就應當是哲學的”。由此而言，探討所謂的哲學史研究1而且，哲學史應該由哲學導出，也就是說有什么樣的哲學就有什么樣的哲學史。
因此，哲學史研究方法論的探索，其核心自然應當集中在對哲學本身的探索上來。但就“哲學就是哲學史”而言，其另一意義則是哲學本身的發(fā)展過程中，推動其發(fā)展的哲學家們對于之前哲學的探索與創(chuàng)作，又在構成著哲學本身和哲學史的演進。由此，對于哲學史演進方法論的探索，我們自然當以對哲學本身的探討作為哲學史方法論之所以然，另一方面，則以哲學史的發(fā)展演進作為方法論所以之顯現(xiàn)。
一、中西哲學之差異略論
我們在探討哲學史研究方法論之時，毫無疑問地，首先必須面對的一個問題，即是中西哲學之間的差異。這是一個任何人都無法回避的問題，而且也正是應該深刻面對的問題。就中國哲學學科領域本身在當下所處的境狀而言，在很大程度上可以說如果沒有對此問題——即中西哲學之間的學科性質及其差異有所發(fā)明和區(qū)別，那毫無疑問就真的要引用德里達對于中國哲學的所謂“合法性”
問題加以衡量了。因為含混不清、不中不西的所謂哲學的創(chuàng)作和發(fā)展，在缺乏一個主線之下，很可能畫虎不成反類犬。而不排除這正是兩不相像、兩不討好的重要原因。因此，無論在什么樣的情況下，對于中西哲學有一個理性和客觀的對照和區(qū)別，是探討哲學史研究方法論的一個不可或缺的大前提。否則，可以斷言的是，所謂的“合法性”問題確實是存在的。
在關于中西哲學的差異性上，身處中西文化哲學交融和沖突最為激烈時期的海外新儒家，由于他們在具備了深刻的中國文化和哲學體認的基礎上，又兼通西學、尤其是身處中西學交融最為激烈的場域，其感知無疑具有代表性。下面以牟宗三先生為例，來談談他對于中西哲學的差異性的界定。他是最為注重中西哲學的實質性差異的。按他所提出的“通孔”說，正是在中西哲學的發(fā)源處找出差異。他是基本上將中國哲學的開端性的所謂通孔定位為是對于“生命”的關注，而西方哲學源頭性的通孔則是所謂的“自然”，即以外在的自然作為哲學家們關注的主線。這就決定了中西哲學兩千多年以來的發(fā)展和走向的差異性。“中國哲學，從它那個通孔發(fā)展出來的主要課題是生命，就是我們所說的生命的學問。它是以生命為它的對象，主要的用心在于如何來調節(jié)我們的生命，來運轉我們的生命、安頓我們的生命。”
而對于西方哲學，它則直言其通孔性的特點在于“他們的對象是自然，是以自然界作為主要課題。因此就決定后來的西方哲學家有cosmology，有ontology，合起來就是亞里士多德所說的metaphysics。這個metaphysics就是后來康德所說的theo—reticalmetaphysics。希臘就是成這一套。”
而且值得注意的是牟先生特別強調的是一者“重德”、一者“重知”，即中國哲學從其一開始便以“德性”為最鮮明的主題，按他所說即“中國文化在開端出的著眼點是在生命，由于重視生命、關心自己的生命，所以重德。德性這個觀念只有在關心我們的生命的時候才會出現(xiàn)�！�
而西方哲學的主題在于“自然”，所發(fā)展出來的主要對象自然也就是“知識”。由此導致的是概念的推演和理性的分析，而對于以“生命”為主要對象的認知，卻不得不隨大流而走向概念推理和探討的誤區(qū)。牟先生特別以在西方哲學家中相對比較注重“生命”或者說“德性”的哲學家蘇格拉底作為代表，將其與中國哲學中的儒家進行對比。平心而論，應該說牟先生所做的比較研究才是較為切實和具有本根性的。前面我們說過蘇格拉底是身在江湖也不得不隨大流，將“生命”也推入了“知識”的誤區(qū)。牟先生認為：“就是像蘇格拉底那樣重視道德，但是當他說德性即知識的時候，它還是以知識的態(tài)度來界定（define）德性，還是用知識的態(tài)度來了解德性。所謂知識的態(tài)度，就是從概念的思考（conceptualthinking）來了解德性�！�
牟先生還特別例證：“比如說，什么是公道（justice）呢？蘇格拉底認為公道是個概念，他說來說去，這個公道不是屬于我們感覺世界（sensibleworld）里面的東西，而是屬于我們智思世界（intelligibleworld），所以我們首先要對它有個明確的定義�！热缯f，什么是仁愛？你假如說仁愛就是不應當殺人，好，那么打仗的時候，你是不是要殺人呢？所以要是從現(xiàn)實上舉例子，常常是相沖突，不一定一致的。所以你要了解公道，你不能從例子上看，而必須了解它的定義。那么它的定義如何成立呢？它必須有一個公道的idea。蘇格拉底說來說去，最后說了一句空話，說到最后公道要有個idea。這個在我們看來是空洞的很呀，盡管蘇格拉底思考的那樣精密，后來柏拉圖也是順著這條路來發(fā)展。盡管蘇格拉底重視德性，但是他這個態(tài)度不恰當�！�
引述如此長篇大論，意在從中西哲學的開端和源頭處區(qū)別中西哲學本身存在的巨大差異性。筆者相當贊成牟先生對于中西哲學差異性的闡述，他將為我們中國哲學的發(fā)展產生巨大的影響。
時下，關于中西哲學的各種比較研究可謂異彩紛呈。然而，不得不引起我們注意的是，如果沒有對于中西哲學各自自身的特點和差異性有相應明晰的了解和把握，那么由此出發(fā)的一切研究和創(chuàng)作毫無疑問將大打折扣。對于中西哲學的自源至流的把握，抓住其主題，將是一切可能性的比較研究的前提。而就中國哲學學科自身的發(fā)展而言，即使是在全球化、多元化的現(xiàn)時代，立本立根，抓住自身的生命主線依然是根本，而且越是所謂的全球化和多元化的融合場景，恰恰更加凸顯了尋找自身成立的根本性問題的必要性和緊迫性。在一個伴隨西方哲學走向后現(xiàn)代的所謂“碎片化”時代場景里，如果中國哲學自身不找回自己的“真性”，加之各種有意無意的錯謬和詆毀，不僅關系中國哲學的發(fā)展前景和中國人的安身立命之道的建立，毫不夸張地說也是全人類的遺憾和悲哀。
二、中西哲學方法論略論
眾所周知，西方哲學中心自古希臘源頭發(fā)展至今，其問題意識較為顯著，也就是說整個西方哲學在其漫長的發(fā)展過程中，雖然流派眾多、大家輩出，但其始終有通貫性的這些問題或者說哲學命題作為流變之主線。無論是古希臘哲學，亦或是后來的歐陸哲學，其哲學命題發(fā)展都凸顯了明確的內在邏輯理路，以及前后推進的明顯層級和演變，也許更多的時候呈現(xiàn)的是一螺旋式的上升過程或者說否定之否定的揚棄發(fā)展過程。蘇格拉底對于“德性即知識”從而引發(fā)的論辯和定義，由此在對事實和個例的不斷超越和歸納過程中，逐漸形成的牟宗三先生所說的“知識”，這種“知識”顯然不是中國哲學回歸和落實到個體為本位，彰顯主體的所謂“生命”的哲學，它勢必要走向“知識”，因為其“通孔”處就決定不得不如此，而且不斷思索和定義此種“知識”的結果，別無可能的就是走向所謂“idea”。因為思索和辯論的中低層次永遠不可能使人滿意，為了要使辯論者心服口服，必須不斷地設問，從而又不斷地回答。在看似簡單的問答、設問、追問、誘導等等方式中，“哲學模式”自然形成。蘇格拉底的所有對話無不如此，難怪其有“助產婆”之說，也不難理解為何西方最偉大的哲學家竟然死于不信神靈以及蠱惑青年，因為在某種程度上，沒有辯論就沒有西方哲學。蘇格拉底的這套辯論術被柏拉圖繼承，并發(fā)揚光大。而最為重要的一點是柏拉圖在繼承其師在辯論中所形成的定義，追求概念的明晰和準確，由此而形成的對“idea”的追求，在柏拉圖處才可謂真正的發(fā)揚光大。正是這種基于在辯論或思辨中形成“idea”的傳統(tǒng)，才是真正形成了以后整個西方哲學的主要形式，幾乎沒有一個西方哲學家能跳出這一模式和路數(shù)。而這正是柏拉圖的真正影響所在。這也是自巴門尼德試圖以“理念”定義世界以來真正的“idea”之路。若在此意義上而言，懷特海所說的“一切哲學都是柏拉圖的注腳”確屬其然。不管是亞里士多德、笛卡爾、康德、黑格爾亦不例外。
然而，懷特海之言卻只適用于西方哲學。顯然地，就限于《論語》中，孔子在回答或是談論某一問題時，雖然常常是涉及更深的哲學大問題，但是越是高深，卻被孔子以越是平凡之言道之。因人而異，因地而異，因人說法，因材施教，從來是中國哲人的風范和特長。相比之下，如果將孔子的言論對比于蘇格拉底，決然兩樣�？梢詰蜓�，如若孔子與蘇格拉底并非圣哲，也許一者會說對方“巧言令色，鮮已仁”，而一者會說對方不夠“勇敢”，沒有理論或者說沒有對于真理探索的勇氣。一者是“辭達而已矣”，一者是千方百計的“助產”和“誘導”；一者是“予欲無言”，一者是蠱惑辯論。這樣的情形卻如實地發(fā)生在軸心時期的兩位圣哲身上，這也許就是中西方哲學之所以差異的濫觴吧。至于二位圣哲各自的繼承者，如柏拉圖，則將對于“idea”的思考和追問推行極致，以致形成“理念世界”，而相比較而言，東方的亞圣孟子卻道出“學問之道無它，求其放心而已矣，”相比較柏拉圖的漫步學院而言，孟子或許只是在攻其異端時才“予非好辯”，自稱其為“不得已。”
至于相比較于構建龐大的理念世界而言，孟子卻只想“中道而立，能者從之�！�
換一個角度而言，自孟子以后，直到千余年后的唐代，韓愈仍然為從來沒有孟子的真正繼承者而以繼承者自居�？墒�，在西方，情形就大不相同了，或許還正好形成鮮明的對比。自柏拉圖以后，亞里士多德作為踢其母親的小馬駒，在“吾愛吾師，吾尤愛真理”中不但剖析了柏拉圖，而且又重新建立起了自己的龐大哲學體系，形成整個西方幾乎所有學科的搖籃，其思辨性的實體哲學以及完備的知識論體系，更是成為其后整個西方哲學家爭相效仿的榜樣。僅此做一簡單的對比，我們就已不難看出，中西方哲學的巨大的差異性。
也許我們可以簡而言之，當我們在無限的思辨和激發(fā)我們的思索細胞之時，常常會有無限的遐想，如果是所謂具有一定的哲學天賦者，這些無限的思索加以整理，大大小小的“體系”也不是不可能建立的，而且如果是“站在巨人的肩膀上”，則往往愈來愈“深邃”。而東方的孔子卻道出了他自己也曾經終日而思、終夜而慮，但卻“無益”，所以不如學習，也就是去具體的學習和踐履。原因何來？
正是“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉�！保ā墩撜Z·陽貨》）也就是對于“天”、“天道”的效仿，形成了由天地而來的“天行健，君子以自強不息”、“地勢坤，君子以厚德載物”之統(tǒng)續(xù)。也正是這種“易簡而天下之理得”的傳統(tǒng)，使中國的圣哲們形成歸簡、規(guī)約，直指天地良知的“生命”，并進而將個體小生命和宇宙大生命打通為一，才有“生生之德”、“生生不息”的洞徹和通達。牟宗三先生曾說，哲學之進路，以“文字”、“邏輯”以及“見”為三要素，且具有層次之別。由此看來，孔子“辭達而已矣”、“欲無言”、孟子“不得已”，正是源自對于“天”、“天道”之“見”。按郭齊勇教授而言即“中國哲學中有人”，即中國哲學中有“生命”，正是地地道道的“見”，這種“insight”毫無疑問是天地萬物生化通同的體現(xiàn)。這種性通天道之“見”，孔子也“罕言”，也許正是“中人以下，不可與言上也”之故。由此，簡約之對比，中西哲學無論是在本體論，亦或是認知論上，顯然差異卓然顯現(xiàn)。不言已自明。而這正是為何中西哲學對比研究所必須要高度注意之所在。無明者使含混日增。
三、對于中國哲學及史研究方法論略論
眾所周知，由于近代以來中國出現(xiàn)了在歷史上千年未有之劇變，仁人志士、前輩先賢們自器物至典章度數(shù)及其文明哲學，無不在自與不自覺、介乎原不愿之間進行了艱難而漫長的探求學習和引進。在人類歷史上從未有過的新形勢和船堅炮利之下，中國可謂一則慌忙應對、倉促拿來。然而船大難調頭，數(shù)千年積淀形成之文明一時難以撼動。由此，中西之爭愈演愈烈。而這一切的根本性之所在，無不最為深刻地體現(xiàn)在了作為文明內核的哲學上。難怪乎中國時賢有“師夷長技”，進而到“中體西用”，以至于將西學推到極端的“全盤西化”論。時至今日，一個多世紀過去了，中國歷史的發(fā)展應該可以以事實說明許多東西。轉而面對中西之間差異由來的內核，中西文化哲學之交往時間不可謂不長，然而事實上，中西文化哲學之間交往之效果卻同樣不可謂理想。最典型的是中國哲學在西方文明的沖擊敲打之下創(chuàng)建一個世紀以來，其所取得的成績依然見仁見智、眾說紛紜。這其中最具典型性的便是所謂中國哲學的“合法性”問題。這毫無疑問是一切中西哲學交往融合的是非得失的集中反映。這難道不是所謂哲學史或者說是哲學研究的敗筆嗎？長久以來，不但所謂一流大家的西方哲學家不懂所謂中國的哲學，恐怕就連中國本土所謂的一流哲學家是否真懂中國哲學也還是個問題。
取一家一派之“研究方法”作為格義乃至于“梳妝打扮”中國哲學自中國哲學學科自覺地產生以來從來如此。這其中就更不用說“五四”以降無數(shù)偏激者對于中國哲學的詆毀和無知，時間已經愈來愈證明了其中的原委曲直�？梢哉f，時至今日，隨著中國綜合國力的增強，作為文明內核的中國哲學已“一陽來復”、“貞下起元”。這不得不令人感慨“君子惡居下流”之狀。
“我們對于中國傳統(tǒng)哲學自身的特性及治中國哲學史的方法學，仍在摸索之中�！笨梢韵胂螅谥袊卸嗌僦握軐W史的同仁會發(fā)出多少不同的感慨。中國哲學發(fā)展到今天，可以肯定的是，不管是開啟專門治史的胡適以實用主義進行的格義梳理，還是馮友蘭由實用主義轉到新實用主義及邏輯實證主義，以及梁漱溟所借助的西方所謂的生命哲學，亦或是任繼愈、張岱年借助于馬克思主義，對于以上諸般治中國哲學的所謂方法論，平心而論，都是中國哲學自身發(fā)展在特定階段的必然產物。至少存在的時至當下是存在中的合理。然而，按牟宗三先生所言，我們在了解以上諸賢的中國哲學時，能否“相應”上，抑或說通過他們的特點，中國哲學，能否和肯定是有其存在一慣性和生命存在的原本中國哲學“相應”，則是另外一回事了。
我們承認西方哲學有其自身的優(yōu)長和發(fā)展的內在邏輯性，而且在許多層面是需要借鑒和交流的，然而我們同時也不得不承認中國哲學亦復如是。按照郭齊勇教授所言，“目前我們特別要強調中國哲學學科的自立性或自主性。時至今日，中國哲學靠依傍、移植、臨摹西方哲學或以西方哲學的某家門派的理論與方法對中國哲學的史料任意地梳妝打扮、削足適履的狀況已經不能再繼續(xù)下去了�！�
那么，中國哲學接下來的路要怎么走呢？“不能再繼續(xù)下去了”顯然是要以另外的方式繼續(xù)下去。我想，馮友蘭、蕭萐父所強調的“辯同異”仍然不過時。只有知道自己有什么，才能知道自己沒有什么；只有知道自己之所在，才能知道自己之所不在�？梢钥隙ǖ氖牵袊軐W經過近現(xiàn)代的曲折歷程，到當下，才正式開始“貞下起元”，才真正掀開找回自我的大幕。正如“我是誰，我從哪里來，我要到哪里去”的呼聲愈發(fā)響起。“學中國哲學的必須懂西方哲學，否則就叫不懂哲學，或沒有資格研究中國哲學，但學西方哲學的完全不必學中國哲學，不必懂孔孟老莊。正如學中醫(yī)的必須懂西醫(yī)，但學西醫(yī)的不必學中醫(yī)。為什么這樣？這里恐怕的確有某種文化特權和崇拜西方的問題，……但就短期來看，這種不平衡的文化交流還難以改變。我相信，無論何人、何方、出于何種原因，盲目傲視他人或崇拜他人，都是非理性和非健康的態(tài)度，不僅于己無利，而且有害于人�！�
這便是中國本土走出的第一問取得中國哲學博士學位的學者劉笑敢教授，而且也算是在自己本土香港的感受。劉笑敢教授所提到的中醫(yī)，現(xiàn)如今帶“中國”頭號的事物恐怕都難免以上境況�？梢哉f，中國哲學和中醫(yī)有極其類似的境遇，比如還未有一點中國哲學的根底，也許一不小心諸如“自封”、“保守”、“狹隘”、“排拒”等等感受難免上身。這是中國哲學的名實極為不符之處。郭齊勇教授反復強調中國哲學不但一點不遜于西方哲學，而且還擁有西方哲學所沒有的許多屬于全人類的最為深邃通達之原發(fā)性智慧，這是毋庸置疑的。
建立在“生命”體驗之上的中國哲學，其中有人、其中有道。就這些而言，如果離開了這一基本點，無論外向型的“思辨”如何發(fā)達，不但難以通同大道，而且最終會舍本逐末、所謂“上不在天，下不在田”（《易·文言》）的境地。康德不是體道者，他是哲學家，卻并非圣之者，他可以構建空前龐大的體系，但他無法取代孔孟老莊而成為具有原發(fā)性源頭活水智慧的信仰之所在，離開了上帝，他也和凡夫同為無能兒。這就是為何西方要么“實證”一切而解掉一切所謂空洞的“形而上學”，要么宣布“上帝死了”，要么走向非理性主義，或是解構、后現(xiàn)代主義又宰制靈魂。也許一個有道者不會輕易“創(chuàng)作”和“完成了哲學”，所以才相對地不那么流派眾多、“大家輩出”、異彩紛呈，也許這些對于圣哲而言都是浮光掠影，所謂“人類一思考，上帝便發(fā)笑”之情形。有所破方有所立，同時也有所立才方能具能破之能，恐怕后者更具有可靠性。市面所謂“真正民族的才是世界的”，而中國哲學在自身民族性、即本性未立之時，便過分追求世界性，西方視域，恐怕既難免丟了自己真性，又誤傳一通，不但自損，也是在損滅全人類的慧根。朱熹的哲學易于與柏拉圖、亞里士多德等西方哲學家相比較，也恰恰是新儒家牟宗三先生所謂的“別子為宗”，因為這個哲學“道問學”之功始終具有根本性地位。在中國哲學之中，“中庸”之前是有限定的，即《中庸》所謂“極高明而道中庸”。如果一定要對中國哲學之所謂研究方法論做一根本定義對話，那么可勉強名之曰“極高明而道中庸”�？擅銖姸帧皹O高明”為體，“道中庸”為用，前為本，后為用。但這也是西方哲學式的二分，二分法、非此即彼、排中律、主客對立、三段論等等在中國哲學這里是在根本上“不合法”的。如果僅僅在此意義上說，現(xiàn)代新儒家開山的熊十力先生之大著《體用論》也是違背了中國哲學儒釋道之本意的。
那么，中國哲學的研究方法論竟是何為呢？如若在原始儒釋道為代表的中國哲學而言，離開了孔子答仁式的智慧，那再拿“philosophy”而言之，已經離真正的“智慧”遠矣。正老子所謂“其出彌遠，其知彌少”。哲學，離開了“其中有人”、“生命”、“道”之域，已不成其為真正之哲學，因為其已遠離了真正之智慧。這也許正是西方哲學發(fā)展史所昭然若見的，這也許也正是中國哲學之世界性“大事因緣”之所在。這正是中國哲學根本上之研究方法論。
參考文獻：
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