西方生命美學(xué)的三重局限哲學(xué)論文

　　本文所說的生命美學(xué)是廣義的，意指所有以人感性的生命活動(dòng)為言說依據(jù)并以生命整體為言說對(duì)象的美學(xué)思想，其中包括未被命名為生命美學(xué)的西方美學(xué)流派。所謂感性的生命活動(dòng)，歸根結(jié)底是人作為身體的實(shí)踐，而生命美學(xué)首先是身體美學(xué)和實(shí)踐美學(xué)。實(shí)踐著的身體之所以能夠進(jìn)行自我創(chuàng)造，是因?yàn)樗�已�?jīng)存在于生命世界中，被涵括他的大生命共同體所創(chuàng)生和成全，因此，由身體的實(shí)踐又通達(dá)大生命美學(xué)即生態(tài)美學(xué)。完全實(shí)現(xiàn)了其本質(zhì)可能性的生命美學(xué)是身體美學(xué)—實(shí)踐美學(xué)—生態(tài)美學(xué)的三元統(tǒng)一。西方生命美學(xué)已有形態(tài)的最大局限在于未能充分實(shí)現(xiàn)生命美學(xué)的內(nèi)在可能性，對(duì)此局限的明晰意識(shí)將推動(dòng)中國學(xué)人走上提升世界生命美學(xué)的大道。

　　西方生命美學(xué)的局限之一：身體美學(xué)的搖擺狀態(tài)

　　生命美學(xué)的超越對(duì)象是精神美學(xué)而非僅僅是理性中心主義美學(xué)。精神美學(xué)將人的本質(zhì)領(lǐng)受為思想，因而無法找到內(nèi)在的精神言說世界的根據(jù)，面臨著致命的合法性危機(jī)。這個(gè)困境只有在將人領(lǐng)受為實(shí)踐著的身體時(shí)才會(huì)獲得真正的消解，與此相應(yīng)，生命美學(xué)也只有落實(shí)為身體美學(xué)方能徹底超越精神美學(xué)。然而恰恰在對(duì)身體美學(xué)的態(tài)度上，西方生命美學(xué)家未能表現(xiàn)出應(yīng)有的明晰性和堅(jiān)定性。雖然他們對(duì)于身體的關(guān)注從總體上說非精神美學(xué)家所能比，有的甚至建構(gòu)出了以身體為出發(fā)點(diǎn)的美學(xué)，但尼采之外的生命美學(xué)家遲遲不敢說出身體是審美主體這個(gè)事實(shí)，而尼采本人也沒有完成對(duì)身體美學(xué)的建構(gòu)，所以，身體美學(xué)在西方生命美學(xué)家族中尚未充分成形。

　　作為生命美學(xué)最早的建構(gòu)者，叔本華在撰寫《作為意志和表象的世界》時(shí)完全可以建構(gòu)出系統(tǒng)的身體美學(xué)，因?yàn)樗�在推論“世界是我的表象”時(shí)實(shí)際上將身體當(dāng)作“表象者”：“他不認(rèn)識(shí)什么太陽，也不認(rèn)識(shí)什么地球，而永遠(yuǎn)只是眼睛，是眼睛看見太陽；永遠(yuǎn)只是手，是手感觸著地球�！保�1）這幾乎等于說：身體作為“表象者”就是主體。然而他終究沒有走出關(guān)鍵的一步：他只是將身體的地位提升到“直接客體”的高度，然后就拒絕向前邁進(jìn)了。身體是“直接客體”，主體顯然只能是別的什么東西了。由于世界的本質(zhì)是意志和理念，因此，審美主體歸根結(jié)底是精神。既然身體只是意志直接客體、第一表象、可見的意志，那么，決定審美的關(guān)鍵就是意志而非身體，所以，叔本華的美學(xué)其體系以得意（意志）忘形（身體）為歸宿。叔本華的主要美學(xué)范疇——媚美、優(yōu)美、壯美——都是相對(duì)于意志而言的，故而他的美學(xué)是依然意志美學(xué)而非身體美學(xué)（雖然他對(duì)身體給予了更多的重視）。

　　叔本華思想中存在一個(gè)根本性的含混之處：如果說世界是我的表象和意志，那么，我是什么呢？由于叔本華對(duì)意志的定義含混不清，因此，他對(duì)于我是什么沒有清晰的答案。這種曖昧性在他的繼承者和否定者尼采那里是不存在的，因?yàn)槟岵蓪?duì)“我是什么？”這個(gè)問題的回答是斬釘截鐵的：“我完全是肉體，而不是別的什么；靈魂是肉體某一個(gè)部分的名稱�！保�2）�！拔摇奔炔欢嘤谌怏w，也不少于肉體，因?yàn)椤拔摇本褪侨怏w；認(rèn)為在肉體之外存在精神/靈魂乃是純粹的謬誤；所謂的精神/靈魂不過是肉體的工具，是肉體的意志之手；肉體是大理性，而精神不過是小理性而已；蔑視肉體就是蔑視人自身，是頹廢和沒落的征兆，是死亡意志的顯現(xiàn)。與這種對(duì)人的本質(zhì)的正確領(lǐng)受相應(yīng)，尼采清晰地宣告了身體美學(xué)的誕生，成為身體哲學(xué)美學(xué)迄今為止最堅(jiān)定的建構(gòu)者。尼采之所以能夠達(dá)到如此高度，是因?yàn)閺氐捉鈽?gòu)了精神哲學(xué)—美學(xué)：1、與他對(duì)靈魂概念的批判相應(yīng)，他宣告了上帝即絕對(duì)精神之死，徹底地告別了任何形態(tài)的精神中心主義；2、在解構(gòu)上帝的同時(shí)，尼采恢復(fù)了身體與大地的意義：

　　從前侮辱上帝是最大的褻瀆；現(xiàn)在上帝死了，因之上帝之褻瀆者也死了�，F(xiàn)在最可怕的是褻瀆大地，是敬重“不可知”的心高于大地的意義。

　　從前靈魂蔑視肉體，這種輕蔑在當(dāng)時(shí)被認(rèn)為是高尚的事：——靈魂要肉體丑瘦而且饑餓。它以為這樣便可以逃避肉體，同時(shí)也逃避了大地。（3）

　　如果身體與大地是實(shí)在的同義語，那么，超越性就不在彼岸，而是現(xiàn)實(shí)世界的內(nèi)在維度。人就是創(chuàng)造性的身體，身體居住在大地上，這便是關(guān)于人的基本真理，所以，尼采的美學(xué)是大地美學(xué)和身體美學(xué)，甚至超人的形象也是在大地上舞蹈的身體，也就是說，超越性直接是大地美學(xué)和身體美學(xué)的一個(gè)維度。

　　“健康的肉體在談?wù)摯蟮氐囊饬x”：尼采身體美學(xué)的全部意蘊(yùn)包含在這個(gè)詩意的語句里：1、身體本身就是健康、完美、方正的，是個(gè)體的整體性存在，精神是屬于肉體的而非相反；2、大地（現(xiàn)實(shí)世界）是身體的家，身體的實(shí)踐在實(shí)現(xiàn)著大地的意義，它指向大地本身；3、大地的意義在超越性的維度上指向超人，亦即，人的超越目標(biāo)不是人自身，而是超越人的存在；4、超人作為大地的意義與上帝等舊理想完全不同，他乃是高等的身體，注定要生活在大地上，是人作為身體自我超越的產(chǎn)物。人作為身體在大地上自我超越，最終超越自己已有的類存在，正是身體和大地肯定自己的方式。尼采設(shè)定了超人的形象，就是要給身體以超越的理想。上帝是精神，是彼岸，是對(duì)大地和肉體的否定，超人是身體，是此在，是對(duì)大地和肉身的祝福。正如上帝是精神美學(xué)/彼岸美學(xué)的理想，超人在尼采眼里則是大地美學(xué)的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)。尼采拒斥上帝而另立超人，在美學(xué)層面上就是告別精神美學(xué)/彼岸美學(xué)而為身體美學(xué)/大地美學(xué)的誕生尋求根據(jù)，證明身體美學(xué)/大地美學(xué)也有自己的超越目標(biāo)/理想。由此可見，對(duì)于超人的推崇在某種意義上說是尼采的策略，是他為身體美學(xué)/大地美學(xué)進(jìn)行合法性辯護(hù)的嘗試。且不論這嘗試引發(fā)出多少始料不及的問題，單就他給予尼采以建構(gòu)身體美學(xué)/大地美學(xué)的內(nèi)在動(dòng)力看，它確實(shí)是有效的。尼采以超人的名義為大地和身體進(jìn)行了辯護(hù)，他的美學(xué)也因此成為大地和身體的頌歌。

　　由人是身體這個(gè)基本原則出發(fā)，可以建構(gòu)出完整而全新的美學(xué)體系，但這個(gè)工作在尼采這里是未完成的，他僅僅提出了身體美學(xué)的基本原則而未能創(chuàng)造出細(xì)致的身體美學(xué)體系。這與他作為格言作者的簡(jiǎn)約風(fēng)格有關(guān)，更與他的建構(gòu)意向有因果關(guān)系。在宣告上帝之死后推出超人意象，以讓超越性自身轉(zhuǎn)變形態(tài)，顯示出尼采作為思想家的良苦用心。然而由于他把超人理解為必然在大地上出現(xiàn)的實(shí)在者，他犯了將超越理想實(shí)在化的錯(cuò)誤。這個(gè)致命的錯(cuò)誤也使身體美學(xué)的建構(gòu)被耽擱了。尼采在談到身體之美時(shí)，幾乎總是或隱或顯地聯(lián)系到權(quán)力意志范疇：在《權(quán)力意志》第152頁，尼采寫到：“要以肉體為準(zhǔn)繩�！�…這就是人的肉體，一切有機(jī)生命發(fā)展最遙遠(yuǎn)和最切近的過去靠了它又恢復(fù)了生機(jī)，變得有血有肉”，而在該書第154頁，我們便讀到下面的句子：“必須把一種內(nèi)的意義賦予這個(gè)概念，我稱之為‘權(quán)力意志’，即貪得無厭地顯示權(quán)力，或者，作為創(chuàng)造性的本能來行使權(quán)力，等等�！睂⑦@兩句話聯(lián)系起來，下面的結(jié)論是必然的：身體是權(quán)力主體，他只有在行使權(quán)力時(shí)才真實(shí)而健康地存在，才可能是美的。那么，為什么身體必須是權(quán)力主體呢？因?yàn)槌�人作為理想要求人自我超越，人在自我超越的大�?jìng)賽中是不平等的，誰能處于較高的高處取決于誰有力量。這樣身體美學(xué)就由權(quán)力美學(xué)具體化為階級(jí)美學(xué)，身體被尼采再次置入統(tǒng)治—被統(tǒng)治的二分法中，高等的身體將低等的身體貶為工具在這種語境中乃是完全合理之事�！叭怏w乃是統(tǒng)治的產(chǎn)物”（4）在尼采看來是絕對(duì)的真理——無論是從身體的內(nèi)部斗爭(zhēng)，還是從身體間際的競(jìng)爭(zhēng)來說，均是如此。他是如此陶醉于對(duì)身體權(quán)力的分析和贊美，以至于他在反對(duì)平等、民主、社會(huì)主義理念上花了太多的精力，沒有完成對(duì)身體美學(xué)更細(xì)致的整體性建構(gòu)。

　　尼采對(duì)身體美學(xué)建構(gòu)機(jī)緣的錯(cuò)失在二十世紀(jì)并沒有獲得實(shí)質(zhì)性的彌補(bǔ)，二十世紀(jì)的生命美學(xué)家們?cè)谪瀼厣眢w原則的徹底性上普遍不如尼采，把身體作為主體來研究的美學(xué)家更是寥寥無幾。在這種世紀(jì)情境中，梅洛—龐蒂的存在顯得異常珍貴，因?yàn)樗�是二十世紀(jì)極少建構(gòu)出以身體為出發(fā)點(diǎn)的美學(xué)家。我如此評(píng)價(jià)梅洛—龐蒂并不意味著我認(rèn)為他建構(gòu)出了身體—主體美學(xué)，恰恰相反，他展示了身體—主體美學(xué)再次錯(cuò)失誕生機(jī)緣的具體機(jī)制。梅洛—龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)要求將本質(zhì)放回存在，理解在反思之前已經(jīng)存在的世界，但他對(duì)知覺結(jié)構(gòu)的反思也未能與總體性的實(shí)踐結(jié)構(gòu)聯(lián)系起來，其結(jié)果就是他在身心問題上處于明顯的搖擺狀態(tài)：a、“只有當(dāng)我實(shí)現(xiàn)身體的功能，我是走向世界的身體，我才能理解有生命的身體的功能。”（5）；b、“我?guī)е�我的身體置身于物體之中，物體與作為具體化主體的我共存。”（6）由a可以推論出：我是身體，身體即主體；b則意味著：“我”是主體，身體是“我”的所有物。這種搖擺并不是平衡的：傳統(tǒng)的靈魂中心主義支配著他，使他無法想象靈魂是身體某個(gè)部分的功能，而是將“我”當(dāng)作多于身體的存在�！拔摇敝�配著身體，身體支配著物，于是實(shí)踐誕生了。內(nèi)在的意識(shí)綜合通過身體變成了對(duì)物體的綜合，世界因此成為“我”的世界。身體的重要性就在于此：它在世界中，與其他事物結(jié)成因緣整體，同時(shí)又是這個(gè)因緣整體的中心，猶如這個(gè)世界的心臟�？墒�，“我”與身體的具體關(guān)系如何呢？梅洛—龐蒂的回答始終是曖昧的：

　　“我”依靠我的身體移動(dòng)外部物體，以便把它挪到另一個(gè)地方。但我直接移動(dòng)我的身體，……我不需要尋找身體，身體與我同在……我的決定和我的身體在世界中的關(guān)系是不可思議的關(guān)系。（7）

　　靈魂和身體的結(jié)合每時(shí)每刻在存在的運(yùn)動(dòng)中實(shí)現(xiàn)。（8）

　　身體與我具有某種同一性關(guān)系，但它不是“我”，因?yàn)檫�有靈魂。靈魂是某種有別于身體的東西，它支配身體而又超越身體，但它顯然不能直接支配事物，所以，與身體“結(jié)合”對(duì)它來說就是絕對(duì)必要的。由此梅洛—龐蒂又走向了二元論，自然也面對(duì)著二元論者共同的困境：精神與肉體是如何結(jié)合的？由于梅洛—龐蒂?zèng)]有清晰地回答靈魂與身體的具體結(jié)合方式，因此，靈魂如何指揮身體在他這里便是一個(gè)謎。在具體的論述中，他只談身體對(duì)意識(shí)的呈現(xiàn)，而不觸及身心的本體論關(guān)系。身體時(shí)刻向意識(shí)呈現(xiàn)著，故，它同時(shí)是客觀身體和現(xiàn)象身體。它置身于世界中也就是置身于意識(shí)中，意識(shí)可以在意識(shí)到它時(shí)指揮它。但是由意識(shí)對(duì)身體的呈現(xiàn)和指揮來證明“我”多于身體并不具有邏輯上的必然性：意識(shí)對(duì)身體的呈現(xiàn)完全可以是身體的自我呈現(xiàn)，因?yàn)橐庾R(shí)可能是身體的某種功能。我不知道梅洛—龐蒂是否意識(shí)到了這個(gè)難題，但在展開自己的思路時(shí)他顯然意識(shí)到了設(shè)置“靈魂”的麻煩，于是經(jīng)常不自覺地把身體當(dāng)作主體：

　　身體不僅把一種意義給予自然物體，而且也給予文化物體，比如說詞語。（9）

　　實(shí)際上，在談到身體是一個(gè)計(jì)劃圖式時(shí)，梅洛—龐蒂有充足的理由在“我”和身體之間劃上等號(hào)：既然身體是給予者，本身即是計(jì)劃圖式，豈不可以認(rèn)定身體就是“我”嗎？我不正是這個(gè)具有自我意識(shí)的身體嗎？“我的身體”這樣的句子從根本上說是錯(cuò)的——“我”完全是個(gè)多余的假設(shè)，沒有存在的必要。這從主體間際的關(guān)系也可以看出：

　　另一個(gè)身體已經(jīng)不再是世界的一部分，而是某種對(duì)世界的“看法”的地點(diǎn)。它在那邊對(duì)直到那時(shí)還是我的物體進(jìn)行處理。（10）

　　他人在我的知覺中呈現(xiàn)為身體，其行動(dòng)直接是身體的行動(dòng)，我看不見他的意識(shí)，所以，他作為身體向我呈現(xiàn)為主體。在涉及他人時(shí)，對(duì)另一個(gè)“我”的設(shè)定不再必要，身體即是主體這個(gè)事實(shí)自動(dòng)呈現(xiàn)出來。如果在他人那里，身體即主體，而我又是他人眼里的他人，那么，為什么在我這里身體就不是主體呢？顯然在梅洛—龐蒂的體系里存在兩個(gè)線索：身體是主體；身體不是主體。這兩個(gè)線索未能統(tǒng)一起來。直到《知覺現(xiàn)象學(xué)》的結(jié)尾處，梅洛—龐蒂還執(zhí)著于“我的主體性后面拖曳著其身體”這樣笨拙的邏輯，并稱人為心理—物理主體，因而最終沒有超越二元論。（32）西方靈魂中心主義傳統(tǒng)的支配使他未能超越“我的身體”的邏輯，而對(duì)身體的直觀又使他下意識(shí)地將身體當(dāng)作主體。身體的身份在他的體系中的確是曖昧的。大多數(shù)評(píng)論家將此曖昧性當(dāng)作缺點(diǎn)，我則認(rèn)為它恰恰表征了西方身體哲學(xué)對(duì)自身的艱難超越。對(duì)于西方靈魂中心主義傳統(tǒng)而言，梅洛—龐蒂已經(jīng)處于一腳門里一腳門外的狀態(tài)。他固然沒有建立起以身體為主體的美學(xué)，但卻讓我們看到了建構(gòu)徹底的身體美學(xué)的希望。

　　西方生命美學(xué)的局限之二：實(shí)踐美學(xué)在其中的總體性缺席

　　人是身體，身體是實(shí)踐者。實(shí)踐落到實(shí)處而又指向不同級(jí)位的遠(yuǎn)景，使世內(nèi)存在者向著某些目標(biāo)聚集為因緣整體。人將自己的設(shè)計(jì)實(shí)現(xiàn)為世界結(jié)構(gòu)，在這個(gè)過程中與他人和自在者對(duì)話、協(xié)商、斗爭(zhēng)，由此而產(chǎn)生了審美體驗(yàn)。審美歸根結(jié)底是人在實(shí)踐過程中的自我觀照，是人的實(shí)踐的內(nèi)部過程，任何美學(xué)都植根于實(shí)踐，回到其本原的美學(xué)必然是實(shí)踐美學(xué)。身體是人的本體，實(shí)踐是身體的運(yùn)動(dòng)，故，身體美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)原始地是統(tǒng)一的。與身體美學(xué)的在西方生命美學(xué)家族中的搖擺狀態(tài)相應(yīng)，生命美學(xué)對(duì)其實(shí)踐美學(xué)維度的建構(gòu)也很不充分。在我們論及的西方生命美學(xué)家中，真正直接從身體和實(shí)踐出發(fā)的僅有尼采，而尼采沒有建構(gòu)出完整的實(shí)踐美學(xué)體系，所以，我們有充足的理由說實(shí)踐美學(xué)在西方生命美學(xué)中處于基本缺席的狀態(tài)。

　　1、叔本華

　　“世界是我的意志”在叔本華看來同時(shí)是本體論和生存論命題：它是本體論的，因?yàn)樗鼘?duì)整個(gè)宇宙有效，不單指被人化了的世界；它又是生存論的，因?yàn)槭灞救A著力探討的是人的生命意志。問題就出在這種二重性上：世界是我的意志是個(gè)本體論命題，亦即，它在“我”存在之前就是有效的，然而世界如何能在“我”不存在時(shí)就是我的意志呢？叔本華在談?wù)撉叭祟惖淖匀唤鐣r(shí)，僅僅說意志是每一個(gè)事物的存在自身和每一個(gè)現(xiàn)象的內(nèi)核而不再提及“我”的意志，便是在回避這個(gè)困境。這固然可以使叔本華繞過問題建構(gòu)其體系，但將意志本體化也使他錯(cuò)過了在生存論層面上探究意志的機(jī)緣：意志作為一種行動(dòng)意向從屬于我對(duì)世界的設(shè)計(jì)和改造，因而它的真正客體化應(yīng)是對(duì)世界的人化，美學(xué)問題乃是人化即實(shí)踐的內(nèi)部問題，這是在生存論層面探究意志時(shí)不難發(fā)現(xiàn)的事實(shí)，可是叔本華卻沒有將其意志美學(xué)落實(shí)為實(shí)踐美學(xué)，根源就在于將意志本體化——將意志本體化后人的意志必須服從本體化的意志的總體特性，而內(nèi)在于自然中的意志顯然是不指向有意識(shí)的設(shè)計(jì)—改造的。叔本華在論述人的意志時(shí)，正確地指出了人的意志活動(dòng)均是身體的動(dòng)作，由此完全可以推出我們所說的實(shí)踐概念：意志活動(dòng)不可避免地是身體的動(dòng)作，身體作為實(shí)在者可以與世界中的實(shí)在者打交道，實(shí)現(xiàn)意志之所欲，以意志的意向性為指導(dǎo)建構(gòu)起屬人的世界，所以，世界是我的意志是因?yàn)橐庵臼菍?shí)踐的構(gòu)成，是因?yàn)閷?shí)踐實(shí)現(xiàn)著意志的原始欲望和藍(lán)圖。遺憾的是，叔本華在這里只閃現(xiàn)了天才的靈光，而未得出生存論意義上的實(shí)踐概念：在將意志非法地本體論化后，他不得不花大量的筆墨自圓其說，以意志客體化為原則解釋世間萬象和宇宙整體。這些解釋在我看來是牽強(qiáng)附會(huì)的，從根本上說并不成立。將意志本體化使叔本華在討論美學(xué)問題時(shí)陷入了自我駁斥的窘境：一方面，壯美、優(yōu)美、媚美是相對(duì)于意志而言的，是生存論層面的范疇，另一方面，真正的審美又被他規(guī)定為純粹的認(rèn)識(shí)，處于審美狀態(tài)的人是純粹而無意志的認(rèn)識(shí)主體，這樣，審美問題就又成為認(rèn)識(shí)論問題了，而在此前他明確說過認(rèn)識(shí)是意志的工具，故，他對(duì)審美的言說是自我矛盾的。叔本華的困境在于：他已經(jīng)敞開了只能由實(shí)踐原則才能解答的認(rèn)識(shí)域，卻沒能在實(shí)踐的層面上展開其思之旅，因而事實(shí)上處于自我反對(duì)的狀態(tài)。這個(gè)困境只能通過建構(gòu)實(shí)踐美學(xué)來超越。叔本華的生命美學(xué)以其不完善昭示著通向?qū)嵺`美學(xué)的大道。

　　2、懷特海

　　懷特海認(rèn)為構(gòu)成世界的終極事實(shí)就是實(shí)際存在物即彼此相互關(guān)聯(lián)而又各自獨(dú)立的個(gè)體，而每個(gè)實(shí)際存在物都依據(jù)自己的“情感、意圖、評(píng)價(jià)和因果性”攝入外界材料，以滿足其主觀目標(biāo)。每一種攝入都由三個(gè)成分構(gòu)成：（a）從事攝入的“主體”；（b）被攝入的材料；（c）主體如何攝入材料的“主觀形式”。這意味著每個(gè)實(shí)際存在物都是主體，攝入具有類實(shí)踐的結(jié)構(gòu)，即，每個(gè)實(shí)際存在物作為主體在某種意義上都是實(shí)踐者。懷特海的過程哲學(xué)乃是一種泛實(shí)踐哲學(xué)，它把宇宙中每個(gè)實(shí)際存在物都領(lǐng)受為實(shí)踐者。我目前無法確知懷特海是否受到了馬克思的影響，但他將實(shí)踐概念泛化了卻是事實(shí)。這種泛化的革命性和局限性都是顯明的。不同于我們所熟知的實(shí)踐觀念，懷特海的攝入具有以下兩種特征：1、不必然包含意識(shí)；2、分物質(zhì)的攝入和概念的攝入兩種。前者說明懷特海心目中的實(shí)踐不是人類的特權(quán)，后者則顯示懷特海的泛實(shí)踐思想與終極存在有至深的聯(lián)系。任何實(shí)際存在物都有物理極和心理極，物理極的攝入在物質(zhì)層面上進(jìn)行，心理極的攝入是對(duì)概念的精神操作，但二者對(duì)實(shí)際存在物的作用并不對(duì)稱，因?yàn)椤皩?shí)際場(chǎng)合”（實(shí)際機(jī)緣）產(chǎn)生于物理極（10），而上帝和永恒客體只通過心理極提供不具有必然約束力的理想。由此可見，懷特海的個(gè)體（實(shí)際存在物）實(shí)踐（攝入）歸根結(jié)底是物質(zhì)性的。正是在這個(gè)意義上，他修正了西方的絕對(duì)精神中心主義傳統(tǒng)，把以個(gè)體為中心的泛實(shí)踐觀引入到宇宙論，為西方文化開辟了新路。每個(gè)實(shí)際存在物都是實(shí)踐的主體，均能進(jìn)行審美。這種對(duì)美學(xué)領(lǐng)域的徹底擴(kuò)張確實(shí)顛覆了人類中心主義。然而這種超越是通過將主體主義泛化到整個(gè)宇宙來實(shí)現(xiàn)的，隨之而來的必然是主體中心主義的登峰造極。懷特海的泛實(shí)踐哲學(xué)把許多用來解釋人類行為的范疇未加證明地推廣到一切實(shí)際存在物上，不但其合法性是成問題的，而且這種做法也意味著對(duì)自然界的另一種忽略。對(duì)一塊石頭的尊敬絕不在于把它提到人的高度，而是在它是石頭的意義上承認(rèn)其價(jià)值。將萬物都領(lǐng)受為主體即實(shí)踐者必然產(chǎn)生兩個(gè)問題：1、把某些不屬于自在者的品格——如計(jì)劃、意欲、評(píng)價(jià)——加到自在者上；2、在確定人的獨(dú)特性時(shí)會(huì)遇到巨大的困難。懷特海的泛實(shí)踐哲學(xué)—美學(xué)并未被接受為實(shí)踐哲學(xué)—美學(xué)家族的成員，原因就在于此。

　　3、梅洛—龐蒂

　　梅洛—龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)中有對(duì)于主體的言說，但對(duì)于實(shí)踐問題僅僅是觸及了而已。他所說的知覺不是對(duì)世界的復(fù)制，而是被重新構(gòu)造出來的，所以，知覺本身就是創(chuàng)造性的。世界在知覺中被呈現(xiàn)就是被知覺重新創(chuàng)造和安置，被置于一個(gè)計(jì)劃圖式中。然而知覺不能改變我面前的任何實(shí)在者，它依據(jù)什么來重構(gòu)世界呢？在這個(gè)問題上梅洛—龐蒂超越了康德，不是將自己封閉在內(nèi)在性中，而是將知覺理解為對(duì)世界的開放。知覺之所以能夠?qū)κ澜玳_放，是因?yàn)槲易鳛橹�覺主體擁有一個(gè)身體。身體可以支配物體，將內(nèi)在的計(jì)劃變?yōu)閷?shí)在的因緣結(jié)構(gòu)。我可以支配自己的身體，身體可以支配世界，因此，我可以通過向身體下命令的方式影響自己的處境。身體是任務(wù)的執(zhí)行者，它朝向它的任務(wù)而存在，為了執(zhí)行實(shí)際的或可能的任務(wù)而展露出某種姿態(tài)，故而身體圖式就是計(jì)劃圖式，它在將此計(jì)劃圖式不斷付諸實(shí)現(xiàn)時(shí)將意義賦予了自然物體和文化物體。身體因此讓物環(huán)繞在它的周圍，事物則成了身體本身的一個(gè)附件或者延長(zhǎng)。以身體為中心的世界就這樣處于不斷的形成過程中。由此可見，梅洛—龐蒂的身體總是在創(chuàng)造、支撐、感知世界，世界總是以身體為中心被構(gòu)成和展開，也就是說，它歸根結(jié)底是人的創(chuàng)造物。這個(gè)邏輯的充分展開確實(shí)可以演繹出身體—實(shí)踐觀乃至實(shí)踐美學(xué)：

　　1、身體是實(shí)踐者；

　　2、身體通過實(shí)踐組建世界；

　　3、身體以不斷的創(chuàng)造給這個(gè)世界以活力；

　　4、身體在世界中見證自己，認(rèn)出自己，從而感到審美愉悅。

　　這個(gè)身體—實(shí)踐圖式中確實(shí)可以解答藝術(shù)創(chuàng)造之謎：身體作為實(shí)踐者在組建世界時(shí)是自我感知的，他在移動(dòng)鏡子時(shí)既在觸摸鏡子，也在觸摸自己；這種實(shí)踐中的自我呈現(xiàn)是藝術(shù)創(chuàng)造的源泉，因?yàn)樗囆g(shù)無非是自我呈現(xiàn)的創(chuàng)造活動(dòng)。但這實(shí)際上是我們的解釋，而非梅洛—龐蒂的答案：他觸及到了實(shí)踐，卻止步于知覺層面，在孕育出身體實(shí)踐美學(xué)的雛形后又迷失于有關(guān)知覺的玄思奇想中。梅洛—龐蒂對(duì)藝術(shù)之謎的解答最終沒有超越能感—可感的辯證法，其體系從總體上是知覺現(xiàn)象學(xué)而不是實(shí)踐現(xiàn)象學(xué)。他之所以與身體實(shí)踐美學(xué)失之交臂，是因?yàn)樗�依然受西方精神中心主義的支配：1、他將主體設(shè)定為某種多于身體的東西；2、他對(duì)知覺的論述糾纏于思、意識(shí)、感覺的復(fù)雜關(guān)系，卻最終忽略了身體作為實(shí)踐者的本原地位。他的思想實(shí)際上是我思哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)的混合物，他思想的曖昧性來自于他無法統(tǒng)一我思哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)時(shí)的矛盾和掙扎。

　　4、尼采

　　尼采是生命美學(xué)的創(chuàng)始人之一，將尼采放到最后討論也許會(huì)給人以怪異之感。我這樣做的目的是以尼采為范本進(jìn)行總結(jié)——在我們所涉及的生命美學(xué)家中，尼采思想的實(shí)踐意味是最強(qiáng)的，因而他對(duì)實(shí)踐美學(xué)誕生機(jī)緣的錯(cuò)失便更有典型性。

　　人是身體，身體是創(chuàng)造者，他在大地上建構(gòu)出自己的世界。這個(gè)過程就是世界人化的過程。尼采的實(shí)踐觀主要體現(xiàn)為人化說：萬物都通過自己的力量擴(kuò)張領(lǐng)地，人也是如此；人由于強(qiáng)大而征服了弱小的組類，使世界人化了，成為地球的主人，所以，當(dāng)下世界乃是人的作品。對(duì)于世界人化的具體過程，尼采鮮有論述，他所說出的大多是基本的原則：

　　1、“我們樂于繼續(xù)建造一切塵世生物賴以生存的現(xiàn)存世界，就像現(xiàn)在那樣，——我們無意將之視為假的東西。”（11）

　　2、“創(chuàng)造了這個(gè)有價(jià)值的世界的是我們；認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，我們就等于認(rèn)識(shí)到，崇敬真理乃是虛幻假象的結(jié)果——認(rèn)識(shí)到，人們更應(yīng)當(dāng)去崇敬遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過真理的那種創(chuàng)造、簡(jiǎn)化、成形和虛構(gòu)之力。”（12）

　　3、“讓世界‘人化’，即這個(gè)世界日益使人感到自己是地球的主人。”（13）

　　4、“人類的發(fā)展。

　　a)獲得支配自然的權(quán)力，為此要獲得支配自身的權(quán)力。

　　b)假如獲得了支配自然的權(quán)力，那么人就可以利用它使自我自由地向前發(fā)展了。因?yàn)椋瑱?quán)力意志就是自我提高和自我強(qiáng)化。”（14）

　　人通過支配自然而將世界人化，這種思想的確與馬克思的實(shí)踐觀有相同之處。審美就是人在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身，人把自己的美贈(zèng)給世界，又把映照他的事物認(rèn)作是美的，因此，審美的前提是人對(duì)世界的人化，所有美的事物都是人的力量的見證：人在人化世界時(shí)也按照自己的意志塑造自己，感性的豐富性源于“精選的姿勢(shì)”的內(nèi)化，故而姿態(tài)、飲食、行為對(duì)感性的進(jìn)化是決定性的。在實(shí)踐的三種境界——“你應(yīng)”—“我要”——“我就是”——中，“我就是”乃最高的階段，因?yàn)樗�意味著人在洋溢的自豪感中確證自己：我就是那個(gè)我想成為的人。藝術(shù)之所以是對(duì)生命的恒常祝福，是因?yàn)槿嗽谒囆g(shù)化的活動(dòng)中能夠自由塑造自己，是其所是，進(jìn)入生命力極度豐盈的美學(xué)狀態(tài)。即使這種自我塑造僅僅是外觀，并不真實(shí)，但它在肯定生命這個(gè)至高任務(wù)上是有效的，因而其價(jià)值毋庸置疑。藝術(shù)比真理更神圣，是人類實(shí)踐的最高形式，因?yàn)樗�始終肯定生命。尼采的美學(xué)是生命的力學(xué)，在其中存在著實(shí)踐美學(xué)的雛形。

　　尼采具有實(shí)踐意味的思想主要呈現(xiàn)在晚期著作《權(quán)力意志》中。這時(shí)的尼采由于健康原因只能以格言的形式進(jìn)行寫作，其實(shí)踐觀分布在零珠散玉般的片段中。我們?cè)u(píng)述的是尼采文本中的深層話語，包括他沒有明確說出的部分。但即便經(jīng)過這番話語補(bǔ)全工作，我們?nèi)园l(fā)現(xiàn)尼采的實(shí)踐思想是未完成、不完整、充滿悖論的。實(shí)際上，尼采并沒有建構(gòu)出一個(gè)完整的實(shí)踐美學(xué)，他只是沖創(chuàng)出了具有實(shí)踐美學(xué)意味的文本。由于尼采是西方生命美學(xué)家族中唯一堅(jiān)定地從身體和實(shí)踐出發(fā)的美學(xué)家，因此，他的上述欠缺意味著實(shí)踐美學(xué)在西方生命美學(xué)中處于總體上的缺席狀態(tài)。

　　西方生命美學(xué)的局限之三：生態(tài)美學(xué)的欠完善狀態(tài)

　　完整的生命美學(xué)體系是以個(gè)體感性生命為出發(fā)點(diǎn)并以生命為基本場(chǎng)域的宏大建構(gòu)，所以，它必然上升為對(duì)生命共同體的審美觀照。生命共同體的根本特征是諸種生命的相互創(chuàng)生和成全，或者說，它就是諸種生命相互創(chuàng)生—成全而成的整體。地球上的生命共同體被稱為生態(tài)系統(tǒng)，就是由于其成員顯現(xiàn)出相互創(chuàng)生—成全的品格，所以，生態(tài)一詞同時(shí)意指生命共同體和生命共同體的運(yùn)行法則。并非所有的生態(tài)美學(xué)都屬于生命美學(xué)家族，但生命美學(xué)在其可能性獲得充分實(shí)現(xiàn)時(shí)必須包含生態(tài)美學(xué)維度——作為一種從人類個(gè)體的感性生命出發(fā)并以生命為對(duì)象的美學(xué)，它的視野不能局限于人類，而應(yīng)該抵達(dá)涵括人類的生命整體。

　　如果說身體美學(xué)和實(shí)踐美學(xué)的局限在于自身的未充分建立狀態(tài)，那么，生態(tài)美學(xué)的局限則源于它在建構(gòu)過程中對(duì)于生命的理解。妨礙生命美學(xué)家理解生命本質(zhì)的因素很多，但其中最重要的因素是主體中心主義的影響。生命美學(xué)在誕生之初是完全屬于現(xiàn)代主體主義文化的。它所說的生命首先意指的是“我”的生命，因而沒有“我”的中心地位就沒有生命美學(xué)。這至少部分地決定了生命美學(xué)家在建構(gòu)生態(tài)美學(xué)時(shí)的困境，因?yàn)檎嬲�的生態(tài)主義與主體中心主義是正相反對(duì)的。

　　“世界是我的表象”在叔本華在看來是對(duì)所有生活和認(rèn)識(shí)的生物都有效的真理，也就是說，此處的“我”不單單指人。在這點(diǎn)上，叔本華的確對(duì)人類中心主義有所超越。不過這種超越不是對(duì)主體中心主義的超越——他只是擴(kuò)大了主體的范圍（由人擴(kuò)大到所有能認(rèn)識(shí)世界的生物），而非超越主體—客體的二分法，相反，他認(rèn)為主體—客體的二分法是認(rèn)識(shí)得以可能的前提：“客體主體分立是這樣一個(gè)形式：任何一個(gè)表象，不論是哪一種，抽象的或直觀的，純粹的或經(jīng)驗(yàn)的都只有在這一共同形式，才有可能，才可想象�！保�15）在主體—客體的二元結(jié)構(gòu)中，主體是起主要作用的，沒有主體，也就沒有客體，哲學(xué)應(yīng)該從主體出發(fā)。從主體出發(fā)找出客體是叔本華所致力完成的哲學(xué)革命。由此他創(chuàng)建出他獨(dú)特的意志論，將意志推廣為萬事萬物的本體即自在之物，這是叔本華的寬廣處。他的矛盾之處在于他是以人類中心主義的方式超越人類中心主義的：在他說“世界是我的表象”時(shí)，他說出的是一個(gè)部分合法的命題——即使動(dòng)物不能將自己領(lǐng)受為“我”，世界仍然對(duì)它們呈現(xiàn)為表象，但當(dāng)他斷言“世界是我的表象”那個(gè)瞬間則是在用屬人的概念同化整個(gè)世界，這是人類中心主義表現(xiàn)自身的一種方式。即便如此，思想怪異的叔本華還是表現(xiàn)出了同時(shí)代哲學(xué)家少有的生態(tài)意識(shí)：

　　1、他將所有生物都領(lǐng)受為主體，至少說明他認(rèn)為生物在皆是主體這點(diǎn)上是平等的（從中可以看出佛教的影響）；

　　2、他認(rèn)為所有認(rèn)識(shí)的主體都置身于一個(gè)鏈條中：“一方面我們看到整個(gè)世界必然地有賴于最初那個(gè)認(rèn)識(shí)的生物，不管這生物如何的不完全；另一方面又看到這第一個(gè)認(rèn)識(shí)的生物完全地有賴于它身前的一長(zhǎng)串因果鏈條，而這動(dòng)物只是參加在其中的一小環(huán)。”（16）——這種“鏈”的意識(shí)與現(xiàn)代生態(tài)主義是相通的。

　　上述生態(tài)意識(shí)使他對(duì)自然美有較為恰當(dāng)?shù)难哉f，例如他對(duì)光的重視就意味著他不將美產(chǎn)生的原因完全歸功于人類主體。美是意志的客體化，自然也有意志，當(dāng)然也可能是美的，甚至顯現(xiàn)叔本華所期待的那種泯滅欲求的美。進(jìn)而言之，由于客體化了的意志，“可以說任何一事物都是美的”。（17）不過由于叔本華是以泛主體主義為依據(jù)得出這些結(jié)論的，因此，其美學(xué)的過渡性仍然十分顯明：1、他建立了一種泛主體主義的美學(xué)觀，先獨(dú)斷地將萬事萬物判定為有意志的即主體，然后再依據(jù)它們客體化意志的程度來評(píng)判它們的美丑；2、在認(rèn)為“任何一物仍然各有其獨(dú)特的美“的同時(shí)，又?jǐn)嘌浴叭吮绕渌�一切都美，而顯示人的本質(zhì)就是藝術(shù)的最高目的”，沒有完全超越當(dāng)時(shí)的人本主義思想。在叔本華看來，自然與人的敵對(duì)關(guān)系和人對(duì)這敵對(duì)關(guān)系的超越是壯美產(chǎn)生的源泉，而人之所以會(huì)在震撼中生發(fā)出壯美感，是因?yàn)樗�意識(shí)到了自己是整個(gè)宇宙的“肩負(fù)人”，他與自然的爭(zhēng)斗只是假象。這種對(duì)人與自然關(guān)系的理解是反生態(tài)主義的，因?yàn)樗�最終忽略了自然在審美中的意義。盡管如此，叔本華美學(xué)中的生態(tài)意識(shí)與尼采相比還是顯得難能可貴。尼采用強(qiáng)力意志取代了叔本華的生命意志，認(rèn)為萬事萬物間的關(guān)系是征服—被征服的關(guān)系，生物界更是以弱肉強(qiáng)食為準(zhǔn)則：

　　每個(gè)有生命的有機(jī)體都在自己力量允許的范圍內(nèi)盡可能地蔓延開去，并且征服一切弱小者。這樣，它就發(fā)現(xiàn)了它自身存在的樂趣。（18）

　　所有事物均力圖改造世界，力量強(qiáng)大者獲得成功，成為某個(gè)區(qū)域的統(tǒng)治者。在高一級(jí)的主體面前較低級(jí)主體的主體性處于被抑制乃至被消滅狀態(tài)，即弱者的主體性對(duì)于強(qiáng)者來說不存在。決定一切的是力。所以，尼采思想的中心不是泛主體主義，而是如何建立以少數(shù)強(qiáng)者為中心的生存體系。叔本華復(fù)數(shù)化的主體中心主義在尼采這里被簡(jiǎn)化為單數(shù)的主體中心主義。最強(qiáng)大的主體是中心，是目的性存在，其余的皆是階梯和手段。所謂美，對(duì)于人和一切生物來說都不是自在的。最強(qiáng)大的主體是超人，超人是最美的。對(duì)超人意象的推崇說明尼采仍停留在西方主體中心主義傳統(tǒng)中：1、必須有一個(gè)最高主體作為人類的目標(biāo)；2、這個(gè)最高主體是美的。從前是上帝，現(xiàn)在是超人，最高主體的意象雖然在變幻，設(shè)定最高主體這個(gè)行動(dòng)卻是未變的。他只是改變了西方主體中心主義的具體形態(tài)而非超越了主體中心主義本身。單純地強(qiáng)調(diào)征服、暴力、簡(jiǎn)化并把它們說成美的源泉，正是尼采信奉主體中心主義的結(jié)果。單就這個(gè)維度看，他的美學(xué)要比叔本華的美學(xué)“落后”：如果說叔本華思想中還有生態(tài)美學(xué)的因素的話，那么，尼采所建構(gòu)出來的東西只能被成為反生態(tài)美學(xué)。幸運(yùn)的是，這個(gè)向度的尼采思想在生命美學(xué)家族中并不具有代表性：大多數(shù)生命美學(xué)家都或多或少地具有生態(tài)意識(shí)。譬如我們即將討論的柏格森就力圖建構(gòu)符合生命本性的體系。柏格森則在運(yùn)思伊始就反抗對(duì)生命的暴力態(tài)度，要求按照生命所是的樣子去領(lǐng)受生命。他之所以要提倡直覺的方法，就是因?yàn)樗�認(rèn)為直覺才能理解生命的本質(zhì)。從這個(gè)角度看，他至少在出發(fā)點(diǎn)上否定了以人類為絕對(duì)主體的主體主義。他的創(chuàng)造進(jìn)化論意在重構(gòu)宇宙生命的自我創(chuàng)造歷程，從生命的發(fā)生史來理解生命。這種對(duì)生命整體的敬畏態(tài)度使他的生命主義非常接近生態(tài)主義，在叔本華那里萌芽而被尼采打斷的生態(tài)主義在他這里部分地復(fù)活了。我們說“部分”而不說“完全”是大有深意的：柏格森的生命主義接近但不等同于我們今天所說的生態(tài)主義，因?yàn)樗�的思想中還有人類中心主義的遺痕。他否定了目的論，卻又認(rèn)為：

　　進(jìn)化之路上出現(xiàn)了許多的分支，但其中除了兩三條大路外，還有許多死胡同；而在這幾條大路中，只有一條，即從脊椎動(dòng)物通向人類那條路，其寬度允許自由地通過生命的全部呼吸。（19）

　　這等于暗中承認(rèn)了人類的特權(quán)地位，實(shí)際上也不符合生命生長(zhǎng)的真實(shí)狀況：斷言生命沖動(dòng)僅僅在人這里暢通無阻是沒有根據(jù)的，相反，現(xiàn)代化對(duì)于生態(tài)體系的破壞倒是為整體生命沖動(dòng)設(shè)置了障礙。柏格森對(duì)于人類優(yōu)越性的確信來自于他的精神中心主義：他在對(duì)生命沖動(dòng)進(jìn)行了復(fù)雜的言說后，斷言生命的本質(zhì)是意識(shí)，將生命的源泉、動(dòng)力、本體設(shè)為意識(shí)，并且斷定“在人身上，并且只有在人身上，意識(shí)才使自身獲得自由”（20）。雖然“大自然其余的一切都不是為了人才存在的”（21），但由于人類的優(yōu)越性“整體的有機(jī)界因此而成了土壤，它上面或者生長(zhǎng)出人類本身，或者生長(zhǎng)出一種精神上必須與人接近的生靈�！保�21）其它生命乃是人類創(chuàng)造的“材料”，人則是整體生命沖動(dòng)中無目的的目的，這樣，柏格森的創(chuàng)造進(jìn)化論就成了人類中心主義的頌歌。人類中心主義是主體中心主義的一種。主體中心主義永遠(yuǎn)意味著主體對(duì)客體的征服和忽略態(tài)度。柏格森先是將物質(zhì)整體當(dāng)作生命沖動(dòng)的材料，然后又把生命階梯上處于較低位置的生命視為高等生命的土壤，說明他仍受主體中心主義的支配。柏格森思想中的生態(tài)主義因素在與主體中心主義的斗爭(zhēng)中越來越處于劣勢(shì)，最后完全被主體中心主義所淹沒，對(duì)于主體中心主義逐漸加強(qiáng)的信念使得他離建構(gòu)完整的生態(tài)美學(xué)之路愈行愈遠(yuǎn)。懷特海在這方面顯然吸取了柏格森的教訓(xùn)，其機(jī)體哲學(xué)在建構(gòu)伊始就拋棄了思想的主詞—謂詞形式，企圖與任何形式的中心主義訣別。為了超越設(shè)置某個(gè)絕對(duì)中心的宇宙觀，懷特海甚至不再將上帝領(lǐng)受為絕對(duì)，而認(rèn)定它是原初的永恒的偶然性。既然連上帝都不是中心，那么，人類又有何理由自我設(shè)置為中心呢？構(gòu)成宇宙的最基本單位是實(shí)際存在物，每個(gè)實(shí)際存在物都是個(gè)體—主體，個(gè)體—主體處于合生過程中；合生作為個(gè)體—主體共在的具體形式造就出新穎性，所以，宇宙進(jìn)程就是日日新的創(chuàng)造。將包括人之外的實(shí)際存在物理解為主體，乃是懷特海思想的起點(diǎn)。盡管懷特海后來又稱實(shí)際存在物為主體—超體(subject-superject)，但超體一詞在他的言說中始終未獲得明確的解釋，因而超體概念的提出未改變他將每一實(shí)際存在物都領(lǐng)受為主體這個(gè)事實(shí)。將每個(gè)存在物都領(lǐng)受為主體—超體的確完成了整體主義和個(gè)體主義的統(tǒng)一，然而其真理性是成問題的。懷特海實(shí)際上是以人化所有存在物的方式將之設(shè)置為主體的。這等于通過將所有實(shí)際存在物提高到人或類人的水平上來肯定其價(jià)值。錯(cuò)誤因此發(fā)生了：如此這般所肯定的實(shí)際上是人的價(jià)值，非人的實(shí)際存在物并未作為它們本來所是的東西而被珍重。其潛臺(tái)詞是只有主體才是值得珍重的。由這個(gè)善意的拔高可以發(fā)現(xiàn)懷特海未完全克服主體中心主義，他將萬物設(shè)置為主體的合法性可疑的。將所有實(shí)際存在物——尤其是非生命存在——都定義為具有心理極的主體，既不符合事實(shí)，也不能建構(gòu)出真正敬畏萬物的倫理學(xué)—美學(xué)。超越主體中心主義并不意味著將一切實(shí)際存在物都理解為主體，因?yàn)檫@恰恰將主體中心主義極端化了。宇宙在本質(zhì)上是沒有中心的，主體和非主體在本體論層面上都不是中心。生態(tài)系統(tǒng)乃是一個(gè)大的生命共同體，人只是其成員，他由于未對(duì)自己的主體性給予有效的限制而造就了生態(tài)危機(jī)。從這個(gè)角度看，現(xiàn)代人是有罪責(zé)的存在。但贖罪不是要求人放棄主體性和將主體性泛化，應(yīng)該做的事情是超越所有主體中心主義，以敬畏—守護(hù)—成全之心對(duì)待所有事物。在達(dá)到這個(gè)境界以后，人會(huì)重新發(fā)現(xiàn)世界的美，建構(gòu)出真正的生態(tài)美學(xué)。懷特海在《過程與實(shí)在》中有關(guān)審美的言說超越了人類中心主義，但仍停留在主體中心主義的疆域內(nèi)，因此，他那些為后來的生態(tài)主義者提供了啟迪的美學(xué)思想自身并未成形為完善的生態(tài)美學(xué)。

　　結(jié)語

　　西方生命美學(xué)在身體美學(xué)—實(shí)踐美學(xué)—生態(tài)美學(xué)三個(gè)維度上的欠缺意味著它是未完成的。由于生命美學(xué)在當(dāng)代全球化語境中已不僅僅屬于西方（中國的方東美和宗白華就建構(gòu)出了漢語生命美學(xué)），因此，對(duì)于生命美學(xué)的局限意識(shí)乃是我們繼續(xù)建構(gòu)世界生命美學(xué)的理由和動(dòng)力。在西方生命美學(xué)已經(jīng)達(dá)到的水平面上參與世界生命美學(xué)的建構(gòu)，推動(dòng)世界生命美學(xué)向上生長(zhǎng)，乃是漢語美學(xué)超越后殖民語境的重要契機(jī)。本文就是把握這契機(jī)的努力。

　　注釋

　�。�1）（15）（16）（17）叔本華《作為意志和表象的世界》，商務(wù)印書館1001年出版，第33頁，第26頁，第67頁，第283頁。

　�。�2）（3）尼采《查拉斯圖特拉如是說》，文藝出版社1987年出版，第28頁，第6頁。

　　（4）（11）（12）（13）（14）（18）尼采《權(quán)力意志》，商務(wù)印書館1996年出版，第215頁，第117頁，第116頁，第121頁，第628頁，第114頁。

　�。�5）（6）（7）（8）（9）梅洛—龐蒂《知覺現(xiàn)象學(xué)》，商務(wù)印書館2001年出版，第167頁，第242頁，第131頁，第125頁，第445頁。

　　（10）懷特海《過程與實(shí)在》，中國城市出版社2003年出版，第64頁。

　�。�19）（20）（21）（22）柏格森《創(chuàng)造進(jìn)化論》，華夏出版社2003年出版，第222頁，第226頁，第227頁，第230頁。

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