現(xiàn)代西方哲學(xué)論文（精選7篇）
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現(xiàn)代西方哲學(xué)論文 篇1
首先給哲學(xué)觀下一個定義，從字面來說，哲學(xué)觀就是“對哲學(xué)本身的理解”。它不是哲學(xué)理論中的“一個觀念”，而是構(gòu)成這種理論的“核心觀念”、“根本觀念”、“靈魂觀念”，它決定該種理論的生命力，構(gòu)成該種哲學(xué)理論與其他的理論的原則區(qū)別。與其說它是托馬斯·庫恩的較為復(fù)雜意義上的“研究范式”，毋寧說它是伊姆雷·拉卡托斯的較為單純意義上的“理論硬核”。[1]這個硬核包括哲學(xué)的定義、性質(zhì)、研究對象、特征和功能等。
馬克思的哲學(xué)觀和馬克思主義哲學(xué)的哲學(xué)觀是不一樣的，必須予以區(qū)分。為了真正地理解馬克思，我們必須回到馬克思的文本，追本溯源。本文以馬克思主義哲學(xué)為對象，從四個方面來理解馬克思主義哲學(xué)。
一、馬克思主義哲學(xué)是一種批判哲學(xué)，改造世界的哲學(xué)
馬克思主義哲學(xué)具有強(qiáng)烈的批判精神，它不僅對社會現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批判，而且對各種各樣的理論和舊的意識形態(tài)進(jìn)行批判，最后在一定的程度上還進(jìn)行自我批判。在馬克思主義的發(fā)展過程中，馬克思主義從深入人心的真理變成了束縛人的教條。哲學(xué)的目的是要解放人的思想，這種行為與哲學(xué)的精神是背道而馳的。有人斷言，只有馬克思主義是唯一的科學(xué)，馬克思主義以前的哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)都不是科學(xué)的。我想，這種做法表面上看似擴(kuò)大了馬克思主義哲學(xué)的權(quán)威，實(shí)質(zhì)上則損害了馬克思主義哲學(xué)的威嚴(yán)。這樣做將會使馬克思主義思想體系越來越封閉，越來越停滯不前。馬克思主義哲學(xué)必須是開放的理論系統(tǒng)，必須在批判中萌發(fā)創(chuàng)造性，只有這樣，才能不斷發(fā)展馬克思主義哲學(xué)。
馬克思在博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯自然哲學(xué)的區(qū)別》中，引用原子的偏斜運(yùn)動，闡述了傾斜運(yùn)動對直線運(yùn)動的脫離，表達(dá)了一種自由意識。追求一種定在中的自由。在自由民主的社會，哲學(xué)批判的功能可以得到全面的發(fā)揮。在專制社會中，人們的言論自由受到嚴(yán)格的控制，哲學(xué)的批判功能就被遮蔽了、弱化了。我們現(xiàn)在的社會以自由民主為發(fā)展目標(biāo)，學(xué)術(shù)批判是是受到保護(hù)的。聶錦芳教授指出，要增強(qiáng)馬克思主義思想的指導(dǎo)地位，必須增強(qiáng)馬克思主義的學(xué)術(shù)性，而學(xué)術(shù)必須允許自由的爭論和批判。這實(shí)際上馬克思主義哲學(xué)對自身的反省和批判。
馬克思具體地提出，向德國制度開火!一定要開火!這種制度雖然低于歷史水平，低于任何批判，但依然是批判的現(xiàn)象。正像一個低于做人的水平的罪犯，依然是劊子手的對象一樣。在同這種制度進(jìn)行的斗爭中，批判不是頭腦的激情，它是激情的頭腦。對共產(chǎn)主義者來說，全部問題在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對并改變現(xiàn)存的事物。[2]因此，馬克思給哲學(xué)提出的歷史任務(wù)是，鍛造一種世界觀武器，使之成為一種革命的、批判的思維方式，對現(xiàn)存的一切進(jìn)行無情的批判。而這種無情的批判所要達(dá)到的目的，則是實(shí)現(xiàn)人類自身的解放。
批判并不是在所有的時候都起作用，而且批判不只是破壞性的，也應(yīng)該是建設(shè)性的、超越性的。就像你說我是錯的，你必須說為什么我錯了，我怎樣做才是對的。這樣才可以體現(xiàn)出一種理論自覺。哲學(xué)的社會功能就是對現(xiàn)實(shí)社會進(jìn)行反思、批判、超越。哲學(xué)來源于生活，但必須高于生活。這是哲學(xué)安身立命的理念。
馬克思的哲學(xué)在很大程度上是辯證法。辯證法不崇拜任何東西，在本質(zhì)上，它是革命的、批判的。隨著社會生活的變化，馬克思主義哲學(xué)也必然要改變自己的形式，發(fā)展自己的內(nèi)容。馬克思主義哲學(xué)的批判性使它成為一個不斷發(fā)展的理論體系。所謂現(xiàn)代精神，就是人類的自我批判精神，就是人類自我反省和自我控制的主體精神。馬克思主義哲學(xué)體現(xiàn)的主體意識，就是這種現(xiàn)代精神。馬克思主義哲學(xué)的誕生，標(biāo)
志著人類自我意識從自我迷失進(jìn)入自我批判、自我反省和自我控制的階段。當(dāng)然，批判的最終目的在于構(gòu)建新世界，批判不僅僅是一種手段，而且更是一種目的。
二、馬克思主義哲學(xué)是時代精神的精華，是文明活的靈魂
哲學(xué)是時代精神的精華。這句話有兩層含義：其一，一定的哲學(xué)是關(guān)于一定時代的精神產(chǎn)物;其二，哲學(xué)是各種思想文化中最高的形式，它是時代精神的精華和精粹。同時，哲學(xué)是文明活的靈魂。因?yàn)檎軐W(xué)具有人類性，具有超越時代的一面。因?yàn)檎軐W(xué)作為一種自我意識的科學(xué)，而意識具有相對的獨(dú)立性。
哲學(xué)必須把握時代最迫切的問題，及時的吸收思想精神，為迫切問題提供一個解釋，進(jìn)而規(guī)范和引導(dǎo)社會的發(fā)展。
在科隆日報的社論上，馬克思首次明確的提出:“任何真正的哲學(xué)都是時代精神的精華。”[3]這個命題被廣泛引用，并被確認(rèn)是馬克思關(guān)于哲學(xué)的最簡潔、最精辟的論斷。馬克思所贊賞和肯定的哲學(xué)是源于時代、源于人民的哲學(xué)，是把時代的問題和人民的精髓升華為理論的哲學(xué)。真正的哲學(xué)必須捕捉到一個時代的迫切問題，必須把自己時代的迫切問題作為哲學(xué)思考的聚焦點(diǎn)。
馬克思認(rèn)為，一個時代的迫切問題，主要的困難不是答案，而是問題。愛因斯坦曾經(jīng)說過，提出問題比解決問題更為重要，一個好問題能極大的推進(jìn)社會的發(fā)展。問題的重要意義就在于，問題是公開的、無所顧忌的、支配一切個人的時代之聲。問題是時代的格言，是表現(xiàn)時代自己內(nèi)心狀態(tài)的最實(shí)際的呼聲。正因?yàn)槿绱�，哲學(xué)必須把問題作為研究對象，而當(dāng)人們把哲學(xué)同幻想混為一談的時候，哲學(xué)必須嚴(yán)肅地提出抗議。
因此，馬克思主義哲學(xué)是時代性和超時代性的統(tǒng)一，既反映和表達(dá)時代精神，同時又塑造和引領(lǐng)時代精神。哲學(xué)是思想中的時代，更引領(lǐng)時代向理想社會前進(jìn)!
三、馬克思主義哲學(xué)是關(guān)心人、解放人的哲學(xué)
馬克思提出，他的哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是“從事實(shí)際活動的人”，立足點(diǎn)是“人類社會或社會化的人類”，而“歸宿點(diǎn)”則是以“每個人的自由發(fā)展”為條件的“一切人的自由發(fā)展”。[4]馬克思主義哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)、立足點(diǎn)、歸宿點(diǎn)顯示了馬克思關(guān)注人類命運(yùn)的博大的人文情懷，顯示了馬克思主張以哲學(xué)解放全人類的意旨。馬克思說，哲學(xué)所關(guān)心的是一切人的真理，而不是個別人的真理。它所參與的運(yùn)動不是為了少數(shù)人的利益的獨(dú)立的運(yùn)動，而是絕大數(shù)人的、為絕大數(shù)人謀利益的獨(dú)立的運(yùn)動。這種關(guān)注人類命運(yùn)的人文情懷和致力于人類解放的哲學(xué)旨趣，是馬克思哲學(xué)的靈魂，是馬克思哲學(xué)的普照光，是構(gòu)成馬克思哲學(xué)的最為根本的哲學(xué)理念。這個哲學(xué)理念就是馬克思主義哲學(xué)的哲學(xué)觀。
馬克思在1843年底至1844年初寫的《黑格爾法哲學(xué)批判序言》中。一開頭就指出，就德國來說，對宗教的批判基本上已經(jīng)結(jié)束;而對宗教的批判是其他一切批判的前提。正因?yàn)槿绱�，馬克思提出，真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。通過對包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的德國哲學(xué)的批判，馬克思明確的提出了自己的哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，德國哲學(xué)“從天國降到人間”;和它完全相反，我們這里是“從人間上升到天國”。[5]這就是說，我們不是從人們所說的，所設(shè)想的、所想象的東西出發(fā)，去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動的人。哲學(xué)是關(guān)于人的學(xué)問，就像中國哲學(xué)里講的道不遠(yuǎn)人，也是這個意思。蘇格拉底把哲學(xué)從天國拉回人間，正是哲學(xué)屬人性的要求。馬克思主義哲學(xué)對異化的分析，以及如何讓消除異化，消滅資本主義社會，建立美好的共產(chǎn)主義社會。體現(xiàn)了馬克思主義哲學(xué)博大的人文關(guān)懷，體現(xiàn)了哲學(xué)的人類性。
四、馬克思主義 哲學(xué)是一種完整嚴(yán)密的世界觀
世界觀就是對世界的根本看法。包括對自然界、社會、和人與人的主觀精神世界在內(nèi)的根本看法。世界觀是哲學(xué)的研究對象。世界觀和方法論是密切聯(lián)系在一起的是一個問題的兩個方面，有什么樣的世界觀，就有什么樣的方法論。肖前、李秀林主編的《辯證唯物主義原理》規(guī)定：哲學(xué)就是理論化、系統(tǒng)化的世界觀和方法論。馬克思主義哲學(xué)則是完整、嚴(yán)密的世界觀和方法論體系。
從物質(zhì)看世界，從精神看世界，從實(shí)踐看世界，這是哲學(xué)世界觀的三種主要方式。[6]從物質(zhì)看世界，世界變成了客觀世界，比如拉美特利的名言“人是機(jī)器”，這種客觀性把人的主觀能動性抑制了。從精神看世界，正如陸九淵所說，心外無物。不是幡動，也不是風(fēng)動，而是心在動。這種哲學(xué)把哲學(xué)變成完全脫離人世的空中樓閣，空有一個形式。它突出了人的自由和想象，但是抽象地發(fā)展了人的能動性。從實(shí)踐的觀點(diǎn)看世界，世界的圖景就是在物質(zhì)世界和精神領(lǐng)域中間有一座橋梁，那就是實(shí)踐。實(shí)踐是主觀見之于客觀的活動，實(shí)踐是物質(zhì)世界和精神世界分化和統(tǒng)一的基礎(chǔ)。實(shí)踐是人所特有的對象化活動。馬克思主義哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”，從實(shí)踐的方式觀看世界，在兩極到中找到了中介。
我們對待世界的方式還有科學(xué)和宗教，道德和藝術(shù)。哲學(xué)的方式是獨(dú)特的，也是最高的。對于哲學(xué)與宗教的區(qū)別，黑格爾說的好，哲學(xué)與宗教在內(nèi)容是一樣的，都是關(guān)于整個世界的學(xué)問，只是他們的形式不一樣，哲學(xué)訴諸理性原則，宗教訴諸于感性原則。黑格爾對哲學(xué)與科學(xué)也有論述，他說，哲學(xué)與科學(xué)在形式上是一樣的，都是理性的思維方式。但是內(nèi)容不一樣。哲學(xué)是關(guān)于整個世界的，而科學(xué)是關(guān)于某一個具體領(lǐng)域的。馬克思主義哲學(xué)承認(rèn)哲學(xué)是世界觀的一種，并不是唯一的一種。
五、結(jié)語
恩格斯認(rèn)為，馬克思主義哲學(xué)從現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展出發(fā)，用“現(xiàn)實(shí)的理性”批判“抽象的理性”�，F(xiàn)實(shí)的理性指的就是實(shí)踐的理性，改造世界的理性。馬克思主義哲學(xué)把哲學(xué)所追求的思維的全體自由性與人類實(shí)踐的歷史發(fā)展統(tǒng)一起來，把真理的絕對性和相對性統(tǒng)一起來，把哲學(xué)的進(jìn)步和科學(xué)的發(fā)展統(tǒng)一起來。哲學(xué)無定論，從不是一成不變的，而是日久日新的。馬克思主義哲學(xué)是現(xiàn)世的智慧，它強(qiáng)調(diào)哲學(xué)要回歸生活世界，正視生活對哲學(xué)的挑戰(zhàn)。
總之，馬克思主義哲學(xué)是一門博大精深的學(xué)問，它也在不斷的發(fā)展，我們必須在發(fā)展中把握馬克思主義哲學(xué)。
現(xiàn)代西方哲學(xué)論文 篇2
摘要：上帝死了之后的西方哲學(xué)留下種種思考的問題，尼采說上帝死了，其實(shí)上帝在有人簽發(fā)哲學(xué)死亡通知的時候已經(jīng)死了。是不是哲學(xué)要走向終結(jié)了？或者用什么方法走出困惑，這就是需要思考的問題。
關(guān)鍵詞：西方哲學(xué)哲學(xué)終結(jié)價值重建存在批判上帝
一、引言
在后現(xiàn)代主義話語中，上帝死了，哲學(xué)終結(jié)是一個熱門話題。其實(shí)對于哲學(xué)終結(jié)的話題并不是后現(xiàn)代主義的專利。自從黑格爾哲學(xué)體系于19世紀(jì)中葉解體之后，西方哲學(xué)家們就有危機(jī)感。維根斯坦和黑格爾不約而同得出“哲學(xué)終結(jié)”的結(jié)論。希臘人發(fā)明哲學(xué)之后，人們就對幾千年來的西方哲學(xué)而為了同樣的問題進(jìn)行爭論不休。事實(shí)上，這些爭論并沒有解決任何實(shí)質(zhì)性的問題�，F(xiàn)代西方哲學(xué)面對危機(jī)，后期維根斯坦從日常語言分析入手，他認(rèn)為：“哲學(xué)是一場反對語言困惑思想的戰(zhàn)斗�！本S根斯坦還說：“沒有一個方法，但確有類似于各種治療的方法。”后人把這種哲學(xué)觀稱之“治療性哲學(xué)”，它通過消除哲學(xué)問題來治療“哲學(xué)病”。然而，哲學(xué)問題被消解之后，哲學(xué)將不復(fù)存在：“哲學(xué)病”被治愈將不再有職業(yè)哲學(xué)家，所以也有人稱之為：“自殺性哲學(xué)”上帝死了之后的西方哲學(xué)，面對各種危機(jī)，如何尋找出路。上帝真的死了嗎？哲學(xué)真的終結(jié)嗎？這些問題是值得我們反思的，同時在反思過程之中是否可以尋找出路。
二、馬克思和簽發(fā)“哲學(xué)死亡”通知
哲學(xué)家羅蒂說要取消哲學(xué)獨(dú)特地位；德里達(dá)甚至說：“哲學(xué)死亡的問題應(yīng)該是那些稱之為哲學(xué)家的人的共同體的惟一問題。熱衷決不是后現(xiàn)代的哲學(xué)家，現(xiàn)代西方兩個最大，最有影響力的代表人物維根斯坦和黑格爾也是積極鼓吹者。
其實(shí)“哲學(xué)的終結(jié)”談?wù)摏Q不是始于現(xiàn)代西方哲學(xué)家，在此之前，就有不少人給哲學(xué)簽發(fā)死亡通知，其中最砌底的當(dāng)屬馬克思。事實(shí)上，在1844年之前，馬克思像傳統(tǒng)哲學(xué)家一樣，對于哲學(xué)予以最高的熱情和尊崇。馬克思在“第179號《科隆日報》社論”中說：“任何真正的哲學(xué)都是自己時代精神上的精華”，“人民的最美好，最珍貴，最隱藏的精髓都匯集在哲學(xué)思想里�！�
不久之后，情況有所變化。這個明顯變化體現(xiàn)在兩個方面。一方面，馬克思通過把哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)功能具體化，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義。哲學(xué)在馬克思眼中的現(xiàn)實(shí)功能就是對現(xiàn)實(shí)的無情批判。他認(rèn)為：“哲學(xué)把無產(chǎn)階級當(dāng)做自己的物質(zhì)武器，同樣地，無產(chǎn)階級也把哲學(xué)當(dāng)做自己的精神武器�！薄暗聡说慕夥啪褪侨说慕夥拧＿@個解放的頭腦就是哲學(xué)，它的心臟就是無產(chǎn)階級”但是，另一方面，同樣是在《黑格爾法哲學(xué)批判．導(dǎo)言》中，馬克思第一次提出了“消滅哲學(xué)”的命題。他認(rèn)為德國的實(shí)踐派要求否定哲學(xué)是正當(dāng)?shù)�，并且認(rèn)為只有在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)哲學(xué)，才能消滅哲學(xué)。馬克思在著名的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的第十一條，也是最后一條說，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”他與恩格斯將一切哲學(xué)都等同于資產(chǎn)階級哲學(xué)，因?yàn)樗鼘儆诂F(xiàn)存的意識形態(tài)，必然要隨著現(xiàn)存的制度消亡。他們兩人都認(rèn)為黑格爾哲學(xué)既是的最大成者，也是哲學(xué)的終結(jié)。其實(shí)他們兩人在宣布“哲學(xué)的終結(jié)”的同時，卻代之以一種新的哲學(xué)。正如一位以色列哲學(xué)家說的，哲學(xué)史只是“哲學(xué)死了，哲學(xué)萬歲。”的永久呼喊。事實(shí)上，恰好回應(yīng)一位以色列哲學(xué)家說的，“哲學(xué)的終結(jié)”意味著哲學(xué)的不可能，但是同時又是矛盾的。證明哲學(xué)的死亡時候恰恰是通過哲學(xué)的論證和哲學(xué)的方法得出的。
在維根斯坦看來，“歷來關(guān)于哲學(xué)事物所寫的大部分命題和就此而設(shè)置的問題并不是假的，而是無意義的。因而我們根本就不能回答哲學(xué)問題。而只能確定它們的無意義性。哲學(xué)家的大部分問題和命題都是因?yàn)椴涣私馕覀冋Z言的邏輯而引起的�！本S根斯坦認(rèn)為這些問題并不是哲學(xué)問題，而是語言問題，并且證明這些問題是不存在任何意義的。他目的是希望獲得一種“正確的邏輯觀點(diǎn)”，理解能說的東西以及其界限。這樣，哲學(xué)沒有自己的特殊命題和特殊內(nèi)容，而是完全變成功能性的，而不是傳統(tǒng)意義上的“哲學(xué)”。他在通過自己論述達(dá)到取消哲學(xué)，但是他這種論述恰恰在構(gòu)建一種元哲學(xué)的理論。在事實(shí)上，這種理論本身也是一種哲學(xué)主張，只是改變哲學(xué)主題，形式，也就是用一種哲學(xué)代替了另一種哲學(xué)。
海德格爾始終認(rèn)為，“存在是哲學(xué)真正命題的和惟一的主題”。哲學(xué)不是存在者的科學(xué)，而是存在的科學(xué)，即存在論。海德格爾關(guān)心是存在問題，只有存在的哲學(xué)才有意義的，并且還強(qiáng)調(diào)哲學(xué)是存在的科學(xué)，而不是存在者的科學(xué)。其實(shí)從亞里士多德開始，西方形而上學(xué)或存在論思想就把存在視為存在者的根據(jù)，存在之所以存在，是因?yàn)橛写嬖�。在研究存在問題時候，我們總有思考這樣的問題，什么是存在。當(dāng)我們?nèi)プ穯柺裁词谴嬖诘臅r候，而這個“是”本身就是一種存在。從某種意義上，“是”等同存在，所以對于這個“是”研究是非常有必要的。按照海德格爾觀點(diǎn)或者他的思想，那么哲學(xué)就是存在哲學(xué)。魯迅也說過，世上本沒有路，走的人多了，也就成了路。魯迅的這句話是論證存在者是什么，其實(shí)意義都是在于人。存在主義者薩特認(rèn)為如果上帝不存在，那么至少有一種東西它的存在是先于它的本質(zhì)的，它是在可能被任何概念所界定以前就已存在了的，這樣的東西，就是人，也就是如海德格爾所說的人的實(shí)在性。這種思想本質(zhì)上是說明這個世界的意義就是人的世界，離開人的存在，這個世界任何東西都不存在任何意義與價值。海德格爾這里講的決定論不是對個別存在者的決定，而是對作為全體的存在者的決定。
在晚年的海德格爾卻認(rèn)為哲學(xué)在現(xiàn)時代已經(jīng)終結(jié)了，同時他也把哲學(xué)的終結(jié)叫做哲學(xué)的完成。在現(xiàn)代，人們把哲學(xué)變成經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，哲學(xué)不再勝任思考的任務(wù)。因此，哲學(xué)終結(jié)是必然的，是一種歸宿。
馬克思覺得哲學(xué)與宗教，道德，政治和法一樣，不是永恒存在的東西，而是屬于各個時代的社會意識。他的觀點(diǎn)是如果產(chǎn)生哲學(xué)或者所屬的社會制度注定是要消亡，那么哲學(xué)又怎么可能永久存在？人們在改變自己的現(xiàn)實(shí)生活的同時也一定會“改變著自己思維和思維的產(chǎn)物�！卑凑振R克思的想法，哲學(xué)是希臘人發(fā)明的，那么就不是從來就有的，所以消亡也是必然的。馬克思關(guān)心是實(shí)踐問題，如何改造這個世界。他還指出自己畢生關(guān)心和為之奮斗的只有一個問題，一個事業(yè)，這就是無產(chǎn)階級和全體人類的解放。他從來不關(guān)心“重建本體論”或者“本體論轉(zhuǎn)向”之類沒有實(shí)踐意義的問題。他使哲學(xué)變成社會改造實(shí)踐的一部分，哲學(xué)不再存在思辨。于是，哲學(xué)也就終結(jié)了。
三、上帝死了，面對價值重建問題
尼采曾大聲疾呼：“上帝死了！”他接下來說：“假如上帝沒死，我就沒法活！”當(dāng)他說完這話不久就精神失常，很快就一命嗚呼了。上帝死了，留下了什么？留下了上帝的尸體，還是留下一種終極的價值。上帝為什么會死？到底是誰把上帝殺了，為什么要?dú)⑸系�？那么死去的上帝會不會�?fù)活，耶穌死了，但是耶穌又活過來。我的死是為了我的復(fù)活，但是上帝復(fù)活了嗎？上帝是什么？是一種終極價值體驗(yàn)，還是一種超驗(yàn)的存在。這些問題都是困惑現(xiàn)代西方哲學(xué)，也是現(xiàn)代西方哲學(xué)面對危機(jī)。面對簽發(fā)死亡通知的現(xiàn)代西方哲學(xué)如何超越，如何走出困惑，這就是一種價值的反思。人們給哲學(xué)簽發(fā)死亡通知，所以我們可以知道就是上帝的兒子人把上帝殺了。
人們給哲學(xué)簽發(fā)死亡通知，只是把上帝殺死，并沒有真正意義上讓哲學(xué)終結(jié)。那么哲學(xué)并沒有終結(jié)，只是在上帝死了之后面對各種困惑。上帝死了是不是價值輪回的表現(xiàn)，而這種價值是如何輪回的。在價值輪回過程是不是出現(xiàn)取代上帝的值體系，或者某種價值體系在重建之后實(shí)現(xiàn)這種取代。如果上帝沒有死了，尼采就沒法活下去。但是上帝死了，尼采也就發(fā)瘋了�；蛟S當(dāng)人把上帝殺的同時也把自己殺了，這是價值的互毀。于是人們需要回歸上帝復(fù)活的價值。
在這里，要面對的問題不是追究是誰把上帝殺了，或者談?wù)撋系鬯赖脑�，而是關(guān)注價值重建的問題。后現(xiàn)代主義的非理性思潮，重建本體論面對種種困惑，價值重建出路在何方？如果現(xiàn)代西方哲學(xué)是一種超驗(yàn)的存在，而超驗(yàn)的東西屬于純粹理性。純粹理性如何避免理性的獨(dú)斷？康德認(rèn)為：“純粹理性在它的理念里并沒有存在于經(jīng)驗(yàn)范圍以內(nèi)的特殊對象，它所要求的只是理智使用在經(jīng)驗(yàn)總和的完整性。但這種完整性只能是原則的完整性，不能是直觀和對象的完整性�！狈蠢硇运汲背霈F(xiàn)是因?yàn)榧兇饫硇员旧聿蝗フJ(rèn)識某個特定的對象，或者是無法突破這個完整性而使用范疇到自在之物上去。其實(shí)現(xiàn)代西方哲學(xué)是一個傳統(tǒng)主題和主體性慨念不斷被消解和解構(gòu)過程。有一位學(xué)者說過，“實(shí)踐的觀點(diǎn)所突出的便不可避免地是能動性或主體性方面�！�
從哲學(xué)史上看，西方哲學(xué)已經(jīng)經(jīng)歷過三次危機(jī)，每次危機(jī)之后，哲學(xué)都獲得了新生和繁榮�，F(xiàn)代西方哲學(xué)危機(jī)已經(jīng)進(jìn)入了第四危機(jī)時期，而這次危機(jī)是否可以再次獲得新生和繁榮？西方哲學(xué)傳統(tǒng)三大主題———上帝，心靈和世界之后是否面臨喪失的危機(jī)。努力重建本體論，復(fù)活上帝，或者再造上帝是否解決擺脫哲學(xué)危機(jī)。
現(xiàn)代西方哲學(xué)要至少面對三個問題，第一是“重建本體論”，第二是“本體論轉(zhuǎn)向”，第三是“終結(jié)論”。重建本體論主張復(fù)活上帝，保留傳統(tǒng)三大主題。本體論轉(zhuǎn)向是主張哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)榕c其他學(xué)科結(jié)合在一起的綜合學(xué)科和邊緣學(xué)科。終結(jié)論主張純哲學(xué)的終結(jié)。
價值重建在發(fā)展過程不再是純粹的重建本體論，在很多時候是本體論轉(zhuǎn)向。有學(xué)者認(rèn)為：“西方哲學(xué)將沿著跨學(xué)科，跨文化的大哲學(xué)的方向，最終將擺脫純哲學(xué)帶來的危機(jī)，這是沒有什么問題的�！�
我個人認(rèn)為現(xiàn)代西方哲學(xué)發(fā)展本體論轉(zhuǎn)向只是解決哲學(xué)危機(jī)的方法，最終還是會回歸到“重建本體論”。一個人病了就必須吃藥，但是康復(fù)之后就不再吃藥了。我覺得西方哲學(xué)就是這樣情況的，必須通過“本體論轉(zhuǎn)向”獲得新生和繁榮。
四、結(jié)束語
現(xiàn)代西方哲學(xué)在發(fā)展過程中經(jīng)歷過各種困惑，經(jīng)歷過新康德主義，功利主義，實(shí)用主義，存在主義等。1968年“五月風(fēng)暴”之后，西方馬克思主義和存在主義，結(jié)構(gòu)主義等原先流行的思潮突然失去影響力，但是結(jié)構(gòu)主義與后現(xiàn)代主義興起，給原來現(xiàn)代西方哲學(xué)帶來沖擊。結(jié)構(gòu)主義的哲學(xué)加入了后現(xiàn)代主義，后現(xiàn)代主義進(jìn)入哲學(xué)領(lǐng)域。
作為“后結(jié)構(gòu)主義”的哲學(xué)代表人物�？抡J(rèn)為作為知識的主體和知識的對象的“人”已經(jīng)不復(fù)存在，“人只是近期的產(chǎn)物，并且正在走向消亡�！薄叭讼袷钱嬌显谏碁┥系男は瘢强梢员荒ㄈサ��！备？伦苑Q自己是尼采主義者，在尼采喊出“上帝死了”之后，他也喊出了“人死了”這一命題。
現(xiàn)代西方哲學(xué)需要走出危機(jī)，作為一種思辨方式，必須選擇本質(zhì)性的精神進(jìn)行拯救，前提是人類精神能夠全面自由的達(dá)到反思狀態(tài)。 只有這樣，現(xiàn)代西方哲學(xué)才可以最終實(shí)現(xiàn)“重建本體論”。
主要文獻(xiàn)
[1]《良知與理論》廣西師范大學(xué)出版社 2003年8月版.
[2]《現(xiàn)代西方哲學(xué)新編》北京大學(xué)出版社 2001年2月版.
[3]《馬克思恩格斯全集》人民出版社.
[4]《純粹理性批判》康德著 韋卓民 譯 華中師范大學(xué)出版社 2000年版.
現(xiàn)代西方哲學(xué)論文 篇3
【摘要】時間是一個基礎(chǔ)而重要的概念，所以對時間觀的研究是有價值的。本文主要通過對西方近代哲學(xué)、現(xiàn)代哲學(xué)、當(dāng)代哲學(xué)中三位具有代表性的哲學(xué)家柏格森、海德格爾、德里達(dá)對時間及與時間相關(guān)概念的哲學(xué)論述的分析與比較，對西方哲學(xué)近代以來時間觀窺見一斑，從大體上把握西方哲學(xué)與科學(xué)中時間觀發(fā)展的脈絡(luò)。本文將一些抽象的哲學(xué)觀點(diǎn)通過比喻和圖表解釋，深入淺出、通俗易懂，為時間觀的研究略盡綿薄之力。
【關(guān)鍵字】時間；綿延；存在；分延
時間與所有存在息息相關(guān)，但卻很難準(zhǔn)確地定義。因而，時間觀是一個基礎(chǔ)而重要的概念。自古以來，許多哲學(xué)家、思想家都對時間進(jìn)行過思考。隨著哲學(xué)不斷地發(fā)展，時間問題逐漸成為一些哲學(xué)家關(guān)注的焦點(diǎn)。在西方近代、現(xiàn)代、當(dāng)代哲學(xué)中，出現(xiàn)與一些與時間緊密關(guān)聯(lián)的哲學(xué)概念。本文就要將幾個與時間相關(guān)的哲學(xué)觀點(diǎn)進(jìn)行梳理、闡述、分析與比較，對西方哲學(xué)近代以來的時間觀進(jìn)行一些探討，并反思其變化，對這些時間觀的本身正確與否暫且不予置評。
一、三位著名哲學(xué)家的時間觀
1、綿延與時間——柏格森的時間觀柏格森是西方近代哲學(xué)中非理性主義生命哲學(xué)的代表哲學(xué)家。柏格森哲學(xué)中一個重要的概念是綿延。綿延是真正的時間，真正的時間是連續(xù)的，是質(zhì)的連續(xù)不間斷的變化，這種變化既不可分割，也不可測量。實(shí)在的本質(zhì)是綿延，眼前的物質(zhì)只是綿延的一個“截面”。同樣，人的真正的自我，并非形而上的自我實(shí)體，也是一種綿延。因?yàn)榭臻g是可以分割的，所以對空間的研究可以采用理性。但是，為了更好地把握時間，應(yīng)該使用直覺。因?yàn)槔硇曰顒咏財(cái)嗔司d延，而直覺可以從整體上把握綿延本身。一團(tuán)火焰在空氣中燃燒，其形態(tài)在時間中不斷變化，每一刻都是不相同的，這就類似于綿延。如果用照相機(jī)去拍，可以得到一個瞬間的火焰的形態(tài)的照片，但如果用這張照片和正在燃燒的火焰進(jìn)行對比，會發(fā)現(xiàn)火焰形態(tài)在很多細(xì)節(jié)上不同。照片上的火焰形態(tài)是截?cái)嗔嘶鹧嫘螒B(tài)的綿延產(chǎn)生的，它喪失了不斷燃燒涌動的本性。所以運(yùn)用理性去分析綿延上的某個片段，就好像用照相機(jī)拍一張火焰的圖片一樣，是徒勞無益的。如果想了解綿延本身，靠截取是無用的，只能用直觀。正如古希臘哲學(xué)家赫拉克利特所說：“人不可能同時兩次踏進(jìn)一條河流。”柏格森的時間觀：
2、存在與時間——海德格爾的時間觀胡塞爾提出的現(xiàn)象學(xué)主張“懸置判斷，面向事件本身”。所謂的“現(xiàn)象”是懸置理性思維，直觀事物本身呈現(xiàn)出來的普遍共相。海德格爾則認(rèn)為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)還原后的“對象本身”，還只是自己顯現(xiàn)出來的“存在者”，有些是真相，有些是假象，而使“存在者”開顯出來的“顯示”更為重要。這種“顯示”就是“存在者”自身的“存在”，或者說“存在者”如何“存在”。運(yùn)用理性、直覺可以認(rèn)識、把握“存在者”，卻無法體驗(yàn)“存在”本身。只有作為深層感性的“煩”，才能將“存在”開顯出來。這是海德格爾運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)原理，對傳統(tǒng)哲學(xué)中理性、直覺等概念進(jìn)行“懸置”后，直面事物本身的產(chǎn)生的領(lǐng)悟�？梢哉f，“存在者”還是一種認(rèn)識對象，而“存在”則不是一種認(rèn)識對象，它甚至不是一種“對象”，只是一種呈現(xiàn)，一種過程與狀態(tài)�！盁笔且�?yàn)椤按嗽凇备惺艿阶陨砑捌渌嬖谡摺盎钌卮嬖凇倍a(chǎn)生的深層情感。根據(jù)佛洛伊德學(xué)說，人的心理活動分為意識、前意識、無意識三部分。意識只是心理活動的“冰山一角”，無意識才是“除一角外的整座冰山”。理性是意識的自主性活動，直覺是比理性根本的意識直觀感覺，而更為根本深層情感“煩”則與無意識有聯(lián)系。所以，“煩”比“思維”、“直觀”更為貼近人的真正存在狀態(tài)。海德格爾認(rèn)為“存在”即“此在”的“在場”，由此產(chǎn)生了“現(xiàn)在”。將“現(xiàn)在”作為分界點(diǎn)，“過去和將來”也隨即產(chǎn)生。這三種時間狀態(tài)對應(yīng)“此在”三種存在狀態(tài)：拋擲態(tài)（過去），沉淪態(tài)（現(xiàn)在），生存態(tài)（將來）。但是，“此在”永遠(yuǎn)是存在于“現(xiàn)在”的，而“過去與未來”只存在于幻想和想象當(dāng)中，所以此在的三種存在狀態(tài)是并列、交織于現(xiàn)在的，三種存在狀態(tài)并沒有先后之分。海格德爾的時間觀：
3、分延與時間——德里達(dá)的時間觀西方當(dāng)代解構(gòu)主義的代表哲學(xué)家德里達(dá)提出“分延”概念，將詞與物的關(guān)系由能指到所指的縱向關(guān)系（由索緒爾提出）轉(zhuǎn)化為由能指到能指的橫向關(guān)系。“分延”是文本中能指到能指的不斷區(qū)分與推延，將一個能指從其他能指中區(qū)分出來，推延到一個新的能指，由于文本無法創(chuàng)造“所指”，所以只能不斷創(chuàng)造新的“能指”將“所指”推延，因此分延是無限的，“所指”永遠(yuǎn)“不在場”。能指不斷地分延，是一種時間性的過程。能指的分延路徑稱為“蹤跡”，把握“蹤跡”即頓悟，但是這種頓悟并非“所指”真正的“在場”，只是把握了“蹤跡的蹤跡”而產(chǎn)生的一種“到達(dá)所指”的朦朧幻覺。這就好比一個人要去某個地方，道路錯綜復(fù)雜，而且終點(diǎn)離起點(diǎn)無限遠(yuǎn)，因此人在走的時候就不僅需要知道走的道路，還得知道怎么選擇合適的道路去走，才能走向終點(diǎn)，如果走路的時間也是無限，那么這人就可以到達(dá)終點(diǎn)。同樣，把握“能指”分延的“蹤跡的蹤跡”，相當(dāng)于把握了整個“蹤跡”（雖然是無限的），產(chǎn)生了一種“到達(dá)感”，似乎“所指”已經(jīng)“在場”。這又好比面對一個無限的數(shù)列，雖然可以找到其通項(xiàng)公式，計(jì)算出其任意一位的數(shù)值，似乎是把握了這個數(shù)列，但無論你算出哪個數(shù)字，都還有更大（更�。┑臄�(shù)字，你無法到達(dá)無限的邊緣。因此，該蹤跡沒有終點(diǎn)，主體對能指運(yùn)動蹤跡的把握只是一種“頓悟”。從德里達(dá)的觀點(diǎn)中可以看出，不僅能指可以分延，能指的差異也可以分延，因?yàn)槟苤傅牟町愐彩且环N新的能指，因而可以分延。人對“時間”的頓悟就是由不同的能指之間差異的蹤跡形成的，即兩個（或多個）能指之間的差異分延到另外兩個（或多個）能指之間的差異，這種不斷的分延形成的差異的蹤跡，對不同差異的蹤跡的把握，產(chǎn)生類似對點(diǎn)狀“現(xiàn)在”的頓悟（并不是“現(xiàn)在”的終極意義）。但是，由于蹤跡不斷分延，差異的蹤跡也是如此，所以點(diǎn)狀的“現(xiàn)在”（作為被真正理解的意義上）永遠(yuǎn)無法到達(dá)，而其“所指”也并非一個實(shí)體。因而，點(diǎn)狀的“現(xiàn)在”被解構(gòu)了，導(dǎo)致“過去”與“將來”也隨即被解構(gòu)，最終導(dǎo)致線性化的時間也被解構(gòu)。德里達(dá)將“點(diǎn)”變成一個無法完全把握其意義，只能頓悟的能指撒播的“蹤跡”。由于，“時間線”是由無限的“時間點(diǎn)”構(gòu)成的，所以“線”無法真正被構(gòu)造出來的——只能無限接近，永遠(yuǎn)無法真正成為。通過以上分析發(fā)現(xiàn)，德里達(dá)的時間是一種非線性化的無法真正理解的時間，而只能通過“頓悟”去把握。德里達(dá)的時間觀：
二、三位哲學(xué)家觀點(diǎn)的比較
1、生命的本質(zhì)與存在的本質(zhì)——柏格森與海德格爾的“異”
�。�1）直覺與情感柏格森傾向于用直覺把握綿延，海德格爾則傾向于用深層情感“煩”體驗(yàn)存在。柏格森認(rèn)為生命的本質(zhì)是一種綿延，而綿延是不能被分析的，只有直覺可以把握綿延；海德格爾則認(rèn)為存在的本質(zhì)就是“此在在場”，而“此在在場”產(chǎn)生“現(xiàn)在”，“現(xiàn)在”產(chǎn)生“時間”，理性與直覺只能把握“存在者”，只有通過深層情感“煩”才能體驗(yàn)到“存在”，存在的本質(zhì)就是時間。
�。�2）特征與來源柏格森關(guān)注的時間的特征，海德格爾則關(guān)注時間的來源。柏格森提出時間是綿延，是將時間作為對象進(jìn)行研究，研究時間的特性、特征，即時間有什么特點(diǎn)。海德格爾則重點(diǎn)研究存在與時間的關(guān)系，認(rèn)為時間就是存在的本質(zhì)，而時間產(chǎn)生于存在（“此在在場”），時間相對于“此在”才有意義，與“此在”聯(lián)系密切。
2、“此在的在場”到“差異的蹤跡”——海德格爾到德里達(dá)
�。�1）由“此在”到“差異”海德格爾認(rèn)為“時間”是“此在”開顯出來繼而產(chǎn)生的。德里達(dá)則認(rèn)為比“存在”更為根本的是“差異”，有“差異”才有“存在”與“存在者”的區(qū)別，才有“此在”與“存在”的區(qū)別。所以，“差異”是一個比“此在”和“存在”更為根本的概念。
�。�2）由“在場”到“蹤跡”海德格爾認(rèn)為存在者“存在”是一種“在場”的狀態(tài)，正因?yàn)椤霸趫觥辈庞小艾F(xiàn)在”，在場是一種顯現(xiàn)。德里達(dá)則認(rèn)為“在場”只是一個假象，所謂的“所指在場”只是掌握了“能指”分延、撒播的“蹤跡”�！佰欅E”是通往隱秘的道路，所謂“在場”是道路的終點(diǎn)，但德里達(dá)認(rèn)為這條道路是沒有終點(diǎn)的。因而，蹤跡是一種隱匿。
三、西方哲學(xué)史上重要的時間觀簡述
歷史上哲學(xué)家的時間觀簡述：通過上表可以發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)史上時間觀的發(fā)展大致遵循了客觀化解釋與主觀化解釋的交替的脈絡(luò)。觀念的發(fā)展類似一個圓，重新回到起點(diǎn)，但卻達(dá)到更高的層次：從亞里士多德到柏格森是一個圓（主客觀是分離），從柏格森到德里達(dá)又是一個圓（主客觀交融），第二個圓比第一個圓層次更高。另外，科學(xué)史的時間觀也發(fā)生重大、顛覆性的變化。時間由線性絕對，變成非線性相對的；由均勻地流動，變成不僅可以收縮膨脹，而且可以倒流。將兩個表格進(jìn)行比較可以發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)理論與科學(xué)研究得出的結(jié)論大體是一致的，即否認(rèn)線性絕對時間觀。
四、結(jié)論
哲學(xué)對時間的認(rèn)識，從近代、現(xiàn)代、當(dāng)代三位著名的哲學(xué)家的觀點(diǎn)來看，由生命綿延闡述時間特點(diǎn)，轉(zhuǎn)化為從存在的角度闡釋時間，最終轉(zhuǎn)化為從差異的蹤跡角度去理解時間，使得作為生命綿延的純粹時間，被“此在在場”斬?cái)嗳�，與存在的三種狀態(tài)密切相關(guān)，成為存在的本質(zhì)，但最終因?yàn)榇嗽跓o法在場被徹底解構(gòu)了，成為由不同能指間差異地分延的不同蹤跡。海德格爾將線性時間橫向截?cái)啵吕镞_(dá)卻將時間點(diǎn)縱向解構(gòu)為一個差異無限分延的蹤跡，只能靠頓悟去把握�！艾F(xiàn)在”作為一個“點(diǎn)”不復(fù)存在，而成為一條“射線”。因此，宏觀的線性絕對時間觀被解構(gòu)，留下了非線性的、相對的、理性無法真正理解的“不在場”的時間觀。
【參考文獻(xiàn)】
[1]趙敦華著.西方哲學(xué)簡史[M].北京：北京大學(xué)出版社，2000.
[2]趙敦華著.現(xiàn)代西方哲學(xué)新編[M].北京：北京大學(xué)出版社，2001.
現(xiàn)代西方哲學(xué)論文 篇4
思維與存在的關(guān)系問題是哲學(xué)的基本問題。整個哲學(xué)史圍繞著對思維與存在關(guān)系的問題的自覺和反思的層次，可以被劃分為兩次轉(zhuǎn)向和三個階段。古代哲學(xué)的源起。正如亞里士多德所言，是產(chǎn)生于“驚異”。宇宙萬物的變幻神奇給人以巨大的驚詫感，于是，古代本體論哲學(xué)要尋求“萬物的統(tǒng)一性”。但同時，古代本體論哲學(xué)沒有從人與世界，思維與存在的關(guān)系出發(fā)去看世界。近代哲學(xué)的“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”則自覺到了思維與存在的關(guān)系問題，從思維與存在的二元對立中去尋求二者的統(tǒng)一關(guān)系。哲學(xué)的任務(wù)由尋求“世界的統(tǒng)一性”轉(zhuǎn)變?yōu)閷で蟆八枷氲目陀^性”的問題。而現(xiàn)代哲學(xué)的語言轉(zhuǎn)向，則反對近代認(rèn)識論哲學(xué)離開語言這個中介去直接斷言思維與存在的關(guān)系問題。它實(shí)質(zhì)內(nèi)容和真實(shí)意義，是把對思存關(guān)系問題的反思“從近代哲學(xué)的認(rèn)識論反省和邏輯學(xué)反思引向了文化批判。”把哲學(xué)關(guān)注的重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到了對思維把握存在的中介的考察上來，以中介化、歷史性的思維方式去反思思維與存在的關(guān)系問題。并以各種中介為核心形成了人與世界，思維與存在的多元的統(tǒng)一性原理�？梢哉f，語言學(xué)轉(zhuǎn)向具有不可忽視的哲學(xué)意義，它又一次以倒退的形式推進(jìn)了對思維與存在關(guān)系問題的反思，豐富了人們對思維與存在關(guān)系問題內(nèi)在矛盾的理解。
卡西爾的文化哲學(xué)就產(chǎn)生于第一次哲學(xué)轉(zhuǎn)向即認(rèn)識論哲學(xué)轉(zhuǎn)向已經(jīng)完成，第二次哲學(xué)轉(zhuǎn)向即西方語言哲學(xué)轉(zhuǎn)向正在進(jìn)行的過程中�？ㄎ鳡栕杂X的參與了現(xiàn)代哲學(xué)的思維方式的變革，以文化為中介推進(jìn)了對思維與存在關(guān)系問題的反思。同時卡西爾在傳統(tǒng)哲學(xué)體系崩潰，現(xiàn)代哲學(xué)科學(xué)主義思潮和人本主義思潮雙峰對立，陷入要么走哲學(xué)科學(xué)化，要么走哲學(xué)文學(xué)化的道路的困境之時，用符號意義功能的統(tǒng)一性，為現(xiàn)代哲學(xué)開辟了一條新道路。從而引領(lǐng)和塑造了時代精神，達(dá)到了其文化哲學(xué)的理論自覺。本文試圖在現(xiàn)代西方哲學(xué)語言轉(zhuǎn)向的意義上重新審視卡西爾，以期揭示其在現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)向中所具有的重大哲學(xué)史意義和地位。
一、從意識哲學(xué)到文化哲學(xué)
近代哲學(xué)中，思維與存在的對立以精神實(shí)體與物質(zhì)實(shí)體的.抽象對立的形式表現(xiàn)出來，哲學(xué)的主要任務(wù)變?yōu)榱藢で蟆八枷氲目陀^性”問題，即內(nèi)在的精神和外在存在如何相符合，相統(tǒng)一的問題。經(jīng)驗(yàn)論和唯理論各自以片面的真理展現(xiàn)了思維與存在的關(guān)系問題。經(jīng)驗(yàn)論認(rèn)為一切知識來源于感覺經(jīng)驗(yàn)，但它否認(rèn)精神對感覺經(jīng)驗(yàn)的超越性，把人的認(rèn)識完全限制在人的主觀觀念范圍內(nèi)。將世界劃分為意識內(nèi)的世界和意識外的世界，最終只能走向懷疑論和不可知論；唯理論則認(rèn)為知識潛在于人的意識中，否認(rèn)感覺經(jīng)驗(yàn)是知識的來源，最終一切思維活動只能是純粹主觀的思維活動，精神世界和外在世界完全對立起來。
到了康德那里，思維與存在的抽象對立已經(jīng)到了迫切需要統(tǒng)一的時候�？档戮C合了經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的觀點(diǎn)，他肯定了唯理論提出的人具有先驗(yàn)認(rèn)識能力的說法，同時也肯定了經(jīng)驗(yàn)論著重的感覺經(jīng)驗(yàn)的重要性，提出思維無內(nèi)容則空，直觀無概念則盲。認(rèn)為人是用先天認(rèn)識能力統(tǒng)攝后天經(jīng)驗(yàn)形成知識，并給知識劃定了范圍。即知識的對象只能是自在之物反映于人頭腦中的現(xiàn)象世界，自在之物(物自體)本身不是知識的對象。由此，康德在積極的意義上保衛(wèi)了知識，否定了休謨的懷疑論。但同時，他并沒有消解精神實(shí)體與物質(zhì)實(shí)體的抽象對立，反而是證明了這種對立的不可克服性。
康德在進(jìn)行重大哲學(xué)變革時提出，既然人們要運(yùn)用理性認(rèn)識能力才能形成知識，那么，在運(yùn)用理性對事物做出判斷之前，應(yīng)先著手對理性自身的認(rèn)識能力和認(rèn)識的范圍的有效性進(jìn)行考察。這是任何知識得以可能的前提。由此，哲學(xué)的意義和作用發(fā)生了重大變革，即對于哲學(xué)來說，最重要的問題不再是研究事物本身，不再是如何增進(jìn)“知識的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容”，而是滿足于對知識的工具，對意識能力的考察。通過對意識的認(rèn)識論反思，來解決“思想的客觀性”問題。康德的整部《純粹理性批判》都在力圖完成這項(xiàng)任務(wù)。
可以說，康德的對認(rèn)識工具的重視已經(jīng)蘊(yùn)含著現(xiàn)代哲學(xué)思維方式重大變革的萌芽，現(xiàn)代哲學(xué)正是要從“中介”出發(fā)去思考思維與存在的關(guān)系問題。作為新康德主義者的卡西爾正是繼承和發(fā)展了康德的這一哲學(xué)革命。哲學(xué)的研究課題不再是認(rèn)識獨(dú)立于人類意識之外的存在實(shí)體。卡西爾提出“我們不僅要理解世界‘是什么’，而且還要理解世界‘從何而來’”。他指出，存在是以各種符號形式為中介，才得以被人類思維所把握的�！斑@些特定的符號形式并不是些模仿之物，而是實(shí)在的器官；因?yàn)�，唯有通過它們的媒介作用，實(shí)在的事物才得以轉(zhuǎn)變?yōu)樾撵`知性的對象，其本身才能變得可以為我們所見。”
卡西爾明確提出，“我們不需要放棄由康德發(fā)現(xiàn)并由他清晰地第一次提出來的這個基本的批判問題。我們現(xiàn)在必須引導(dǎo)批判問題去面對嶄新的材料，但我們可能而且應(yīng)當(dāng)維護(hù)這個問題的形式。”康德對人類認(rèn)識能力的考察主要是對邏輯理性能力的考察。因?yàn)樵诳档驴磥恚嬲Q得上嚴(yán)格意義上的“知識”的，唯有數(shù)學(xué)、物理學(xué)等由邏輯理性能力獲得的自然科學(xué)的知識。雖然康德后來在《判斷力批判》中對審美判斷進(jìn)行了考察，但他認(rèn)為審美判斷“不是知識判斷”。可以說，康德把人文學(xué)排除在了知識的范圍之外。
卡西爾認(rèn)為康德對認(rèn)識能力的劃分標(biāo)準(zhǔn)是由他所處的時代決定的，康德所處的時代，是數(shù)學(xué)、物理學(xué)、天文學(xué)等自然科學(xué)取得輝煌成績的18世紀(jì)。這些科學(xué)的發(fā)展體現(xiàn)在了康德的哲學(xué)里，表現(xiàn)為他對純粹數(shù)學(xué)何以可能，以及純粹自然科學(xué)何以可能的問題的考察，從而為科學(xué)奠基。而到了卡西爾所處的年代，生物學(xué)、歷史學(xué)、心理學(xué)等科學(xué)的發(fā)展已經(jīng)迫使哲學(xué)不能回避這些問題。
卡西爾要將康德進(jìn)行的“理性批判”的范圍擴(kuò)大到“所有其他的思維、判斷、認(rèn)知、理解的形式上”。神話、語言、宗教、藝術(shù)等符號形式“盡管與理智符號不相類似，但卻同樣作為人類精神的產(chǎn)物而與理智符號平起平坐……每一種形式都……是人類精神邁向其對象化的道路，亦即人類精神自我展示的道路”�！拔覀儽仨氉穯柕牟粌H僅是純粹數(shù)學(xué)和純粹自然科學(xué)何以可能的問題，我們還必須追問每一基本功能的整體性和系統(tǒng)全面性的問題�！币�?yàn)檫壿嬂硇灾荒茏鳛樽匀豢茖W(xué)何以可能的條件，只是人類思維把握世界的一種認(rèn)識形式，我們要對人文科學(xué)諸如神話學(xué)、語言學(xué)、宗教學(xué)、歷史學(xué)等知識得以可能的條件加以考察�！爸挥羞@樣，我們才會擁有描述大千世界圖景的力量，我們才會描繪宇宙的圖景和人類世界的圖景”。由此，“康德所發(fā)動的哥白尼革命就獲得了一種全新的、擴(kuò)大了的意義。”為此，卡西爾在其早期著作《符號形式的哲學(xué)》三卷本中，分別對語言、神話和科學(xué)三種認(rèn)識形式進(jìn)行了考察。而后又在其晚期的《人論》中，對神話、宗教、語言、藝術(shù)、歷史、科學(xué)人類各種認(rèn)識形式進(jìn)行了全面的考察。從而將康德的意識哲學(xué)進(jìn)而發(fā)展和改造成其文化哲學(xué)。
由此，由各種符號形式構(gòu)成的人類文化整體成為了溝通思維與存在，屬人世界和自然世界的中介和橋梁。思維與存在的關(guān)系由認(rèn)識論哲學(xué)的心靈與物質(zhì)實(shí)體的抽象對立的形式轉(zhuǎn)變?yōu)橐晕幕癁橹薪榈霓q證統(tǒng)一關(guān)系。因而，思維與存在的統(tǒng)一關(guān)系只有通過對人類思維創(chuàng)造的各種符號形式的考察才能被揭示出來。因此，文化哲學(xué)的任務(wù)就是要訴諸于對文化這個中介的考察，通過文化批判來自覺反思思維與存在的關(guān)系問題。
可以說，這種中介化的思維方式是現(xiàn)代哲學(xué)的共同特征之一，也是其超越傳統(tǒng)哲學(xué)而實(shí)現(xiàn)的思維方式上的重大變革。現(xiàn)代西方哲學(xué)各主要流派的基本特征就是，“它們都試圖找到某種揚(yáng)棄自然與精神、客觀與主觀抽象對立的中介環(huán)節(jié)，并以這個中介環(huán)節(jié)作為統(tǒng)一性原理而提供現(xiàn)代人類的安身立命之本。”馬克思的實(shí)踐哲學(xué)、海德格爾的存在哲學(xué)、伽達(dá)默爾的意義哲學(xué)都是以中介化思維方式為特征的現(xiàn)代哲學(xué)主要流派�？ㄎ鳡柕奈幕軐W(xué)即是抓住了文化(或符號)這樣一個中介環(huán)節(jié)，形成人與世界的統(tǒng)一性原理。它以追問和具體研究思維與存在、人與世界的文化中介的方式，推進(jìn)了對思維與存在問題的反思。
二、文化世界與功能的統(tǒng)一性
這種以文化為中介的哲學(xué)的重要特征就是突顯了人的文化世界。在卡西爾看來，正是“符號化的思維和符號化的行為”使人和動物區(qū)別開來。與其他動物相比，人不僅生活在一個單純的物理世界中，人還生活在一個“新的實(shí)在之維”——符號世界中。并將人定義為“符號的動物”。沒有符號系統(tǒng)，“人的生活就會被限定在他的生物需要和實(shí)際利益的范圍內(nèi)，就會找不到通向‘理想世界’的道路——這個理想世界是由宗教、藝術(shù)、哲學(xué)、科學(xué)從各個不同的方面為他開放的�！币虼�，一個區(qū)別于自然世界的屬人的世界其實(shí)就是一個文化世界。正如他所言，“在語言、宗教、藝術(shù)、科學(xué)中，人所能做的不過是建造他自己的宇宙——個……符號的宇宙”。由此，文化在卡西爾這里就不僅具有中介的意義，而且具有本體的意義。
但這個文化本體不再是傳統(tǒng)哲學(xué)設(shè)定的那種恒定不變實(shí)體，而是一個不斷生成的過程。這種中介化的現(xiàn)代哲學(xué)意識到了人的歷史性和有限性，不再像傳統(tǒng)哲學(xué)那樣總是“以追求思維把握和解釋世界的全體自由性為目標(biāo)。傳統(tǒng)哲學(xué)總是要追求至真、至善、至美，從而為人類確立“安身立命之本”。包括黑格爾在內(nèi)的全部傳統(tǒng)形而上學(xué)家總是想超越人類的歷史發(fā)展，一勞永逸的實(shí)現(xiàn)思維把握存在的全體自由性。這充分體現(xiàn)了人類思維的“至上性”，但卻沒有認(rèn)識到人的歷史性、有限性。
卡西爾拒絕像傳統(tǒng)哲學(xué)那樣去尋求確定的實(shí)體的統(tǒng)一性，而要尋求“功能的統(tǒng)一性”。他強(qiáng)調(diào)，“在文化的宇宙中要宣稱有一種絕對存在和實(shí)體性是荒誕的”�！拔覀儽仨氂霉δ苄缘睦硇运枷肴〈诟駹栿w系中統(tǒng)攝和彌漫著的實(shí)體性的理性思想。”不能把理性看做是一種恒常存在的實(shí)體，而“必須在精神自身持續(xù)不斷的勞作中去尋找理性”。
在這一點(diǎn)上，卡西爾特別贊同學(xué)者威廉·馮·洪堡對語言的看法，“語言乃是一種功能，而并非一些被影響下的結(jié)果”�！罢Z言并非一單純之產(chǎn)品，而是以持續(xù)而且不斷自我更新的過程”。在卡西爾看來，洪堡的這一表述不僅僅適用于語言，而且適用于所有符號形式，所有文化產(chǎn)品。語言、藝術(shù)、宗教、歷史、科學(xué)等每一種符號形式都是一種“生產(chǎn)性活動”，它們各自以其特性和個別的方式，展現(xiàn)著人類精神持續(xù)不斷勞作的過程。這個過程揭示了思維與存在、人與世界之間以符號為中介，通過勞作構(gòu)建的歷史性的對立統(tǒng)一的關(guān)系。
卡西爾強(qiáng)調(diào)“這種統(tǒng)一性不能以一種體系化形而上學(xué)的方式被看作是簡單的、不可分割的實(shí)體。它不能用純屬實(shí)體性的方式去描述。它必須用功能性的方式去理解和界定——即是以關(guān)系、活動、運(yùn)用的方式去理解和界定”�！拔覀儗で蟮牟皇墙Y(jié)果的統(tǒng)一性而是活動的統(tǒng)一性；不是產(chǎn)品的統(tǒng)一性而是創(chuàng)造過程的統(tǒng)一性”。
同時，卡西爾意識到了要在人的歷史發(fā)展中，要在對人類文明史的發(fā)展的考察中去追求思維與存在的統(tǒng)一關(guān)系。而不是像傳統(tǒng)哲學(xué)那樣僅以哲學(xué)家個人頭腦中的思辨活動去把握思維與存在的統(tǒng)一思想。正如傳統(tǒng)哲學(xué)的集大成者黑格爾指出的那樣，“全體的自由性，與各個環(huán)節(jié)的必然性，只有通過對各環(huán)節(jié)加以區(qū)別和規(guī)定才有可能”。
文化哲學(xué)要在對人類的文明史的考察中歷史的把握思維與存在的統(tǒng)一關(guān)系。由此，卡西爾特別注重對他所處時代所取得的最新科學(xué)成果的考察和吸收。他認(rèn)為，哲學(xué)要有所發(fā)展，“只能借助具體科學(xué)的緊密聯(lián)合和合作”。只有如此，哲學(xué)才能把握時代精神的狀況；只有如此，哲學(xué)才能形成理論形態(tài)的人類自我意識�？ㄎ鳡栐谶_(dá)爾文、烏克威爾等生物學(xué)家的研究成果的基礎(chǔ)上重新考察了人與動物的區(qū)別，形成了人是符號的動物的觀點(diǎn)；現(xiàn)代物理學(xué)的量子力學(xué)和相對論的提出，為卡西爾提出從結(jié)構(gòu)和功能角度闡述人類文化的思想提供了重要的科學(xué)基礎(chǔ)。同時，卡西爾還吸收了語言學(xué)、心理學(xué)、歷史學(xué)等科學(xué)的最新研究成果，對它們進(jìn)行考察。通過對這些具體科學(xué)成果的研究和吸收，用他的獨(dú)特理解，使其文化哲學(xué)較之康德時期的哲學(xué)有了新的內(nèi)涵，成為了他所處時代精神的精華。
由此，卡西爾就以一種歷史的、生成的統(tǒng)一性思維方式超越了傳統(tǒng)哲學(xué)尋求確定的、實(shí)體的統(tǒng)一性思維方式。從豐富的另一個側(cè)面揭示了思維與存在關(guān)系問題的內(nèi)在矛盾。人類所追求的真善美都不再是一個確定性的絕對。而是自己時代的絕對、歷史的相對。這體現(xiàn)了現(xiàn)代哲學(xué)對本體觀念所實(shí)現(xiàn)的深刻變革。從實(shí)體性的絕對化的思維范式轉(zhuǎn)變?yōu)闅v史性的、功能性的理解思維與存在、人與世界的對立統(tǒng)一關(guān)系。
三、“卡爾納普問題”的卡西爾解答，現(xiàn)代語言哲學(xué)的可能進(jìn)路
可以說，以中介化、歷史性的哲學(xué)思維來拒斥傳統(tǒng)形而上學(xué)，是現(xiàn)代各哲學(xué)流派體現(xiàn)出的廣泛而深刻的一致性。這種對傳統(tǒng)形而上學(xué)的拒斥是以高度重視從哲學(xué)上去研究語言為重要特征的，也就是實(shí)現(xiàn)了我們通常所說的“語言轉(zhuǎn)向”�，F(xiàn)代哲學(xué)將研究重點(diǎn)訴諸于對語言的考察，是將語言作為思維與存在關(guān)系的中介，以后退的方式推進(jìn)了對思維與存在關(guān)系的反思。同時，也是將語言視為人的存在方式，通過對語言的考察來反思人的存在方式。
從這一角度看，現(xiàn)代哲學(xué)對語言的不同理解，也就是對哲學(xué)本身的不同理解，是對人的存在方式的不同側(cè)面的反思。邏輯實(shí)證主義哲學(xué)家魯?shù)婪颉た柤{普曾經(jīng)對語言功能進(jìn)行了劃分，他將語言的功能劃分為“表述”和“表達(dá)”兩種。并以語言的兩種功能對傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行批判，要求重塑新哲學(xué)。事實(shí)上，現(xiàn)代哲學(xué)面臨的問題可以歸結(jié)為“卡爾納普問題”。
卡爾納普將語言的功能劃分為“表述”和“表達(dá)”兩種主要功能。語言的“表述”功能是對事物進(jìn)行描述、判斷。其命題是可驗(yàn)證的，是包含知識的真命題；語言的“表達(dá)”功能是對人的情感的抒發(fā)，無所謂真假，不可證實(shí)也不可證偽，不對事實(shí)做判斷，不包含知識，不具有理論意義。
卡爾納普以語言的兩種功能對傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行分析和批判。結(jié)果宣稱，傳統(tǒng)哲學(xué)的命題(如“世界是火”，“世界是水”)“自命傳授一種比經(jīng)驗(yàn)科學(xué)有著更高水平的知識。”實(shí)際只是用語言的“表達(dá)”功能執(zhí)行語言的“表述”功能的工作，這些命題“給予知識的幻相而實(shí)際上并不給予任何知識”。卡爾納普最終得出結(jié)論，“所有這些哲學(xué)的論題都是沒有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，沒有理論意義的；它們是假問題”因此，卡爾納普要求拒斥作為“沒有意義”的“假命題”的形而上學(xué)。要求用科學(xué)的哲學(xué)代替?zhèn)鹘y(tǒng)哲學(xué)。這一重塑的新哲學(xué)的任務(wù)就是對科學(xué)的概念、命題進(jìn)行邏輯分析。由此，哲學(xué)稱為科學(xué)的一個分支，作為“科學(xué)的邏輯”，成為“科學(xué)的副產(chǎn)品”。
可以說，卡爾納普基于語言功能的劃分而對傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行的批判有其深刻之處，其深刻之處在于他一針見血的指出了傳統(tǒng)哲學(xué)的根本前提，即企圖超越科學(xué)、超越人的歷史發(fā)展去尋求絕對的確定性，要求對世界做出普遍說明和終極解釋的幻想。
但其對新哲學(xué)的重塑亦有其淺薄之處。他在拒斥傳統(tǒng)哲學(xué)，重塑新哲學(xué)的同時，將自然科學(xué)看作人類理性發(fā)展的最高成果和代表，將自然科學(xué)的認(rèn)識方法供在哲學(xué)祭臺的中央，把自然科學(xué)的認(rèn)識方式當(dāng)作衡量一切認(rèn)識方式的標(biāo)準(zhǔn)和尺度。要求哲學(xué)成為“科學(xué)的副產(chǎn)品”，成為為科學(xué)澄清邏輯語言用法的工具。實(shí)則封閉了哲學(xué)稱為科學(xué)的傳統(tǒng)哲學(xué)知識論道路，同時也使哲學(xué)喪失了作為表征人類自我意識的世界觀理論而與其他符號形式進(jìn)行對話的職能。
遺憾的是，面對卡爾納普對傳統(tǒng)哲學(xué)的批判，而后的現(xiàn)代哲學(xué)卻囿于卡爾納普對兩種語言功能的劃分，要么對哲學(xué)具有“表述”功能的辯護(hù)。要求哲學(xué)走“擬科學(xué)化”的道路，即就是現(xiàn)代哲學(xué)的科學(xué)主義思潮；要么認(rèn)為隨著科學(xué)的發(fā)展，語言的“表述”功能的研究可由科學(xué)承擔(dān)，哲學(xué)應(yīng)專門研究語言的“表達(dá)”功能，哲學(xué)應(yīng)自覺執(zhí)行“表達(dá)”功能，走“擬文學(xué)化”的道路，即現(xiàn)代哲學(xué)中的人本主義思潮。無論科學(xué)主義思潮還是人本主義思潮都是以語言為中介來反對傳統(tǒng)形而上學(xué)的獨(dú)斷或思維與存在的抽象對立。但同時，二者卻都是片面強(qiáng)調(diào)了語言的某一功能。兩者的共同誤區(qū)就在于它們各自囿于語言的某一種功能，使哲學(xué)被迫只能走哲學(xué)科學(xué)化或是哲學(xué)文學(xué)化的道路，從而使哲學(xué)不能超越科學(xué)主義和人本主義。
面對現(xiàn)代哲學(xué)陷入的卡爾納普問題的困境，卡西爾通過對符號功能的意義理論的闡釋，為現(xiàn)代哲學(xué)走出困境做出了富有啟發(fā)意義的嘗試，開辟了一條新道路�？梢哉f，卡爾納普問題的實(shí)質(zhì)是將語言的功能要么看作是對人類心靈情感的摹本，要么看作是對外在事物的摹本。而卡西爾則反對這種觀點(diǎn)，正如前文所述，卡西爾十分認(rèn)同洪堡對語言的看法。即語言不僅是“產(chǎn)品”，而是一種“功能”。這一功能的進(jìn)展“愈來愈清楚確定地位人類勾勒出他所謂的‘世界’之輪廓”。
語言不只是詞語和音階的結(jié)合，而是一個意義系統(tǒng)。從語言發(fā)展的歷時性來看，我們會覺得人類早期語言在詞匯、音階的豐富性方面非常匱乏。但事實(shí)上，每一時期的語言都表征著當(dāng)時人類的世界圖景、民族精神和生存狀況�！叭祟愌哉Z的所有形式，就其以清晰而恰當(dāng)?shù)姆绞匠晒Φ乇磉_(dá)了人類的情感和思想而言都是完善的。所謂的原始語言，就其符合于原始文明的狀況和原始心靈的一般傾向而言，與我們自己的語言之符合于精致深奧的文明的目的并無二致”。從語言發(fā)展的共時性來看，語言之間的區(qū)別，不僅是符號與音響之間的差異，而是世界觀的區(qū)別。“每一種語言形式都表達(dá)了一種獨(dú)一無二的‘世界觀點(diǎn)’，表達(dá)了思想與表象的一種獨(dú)特的基本方向”。
卡西爾進(jìn)一步認(rèn)為，對語言的理解可以適用于所有符號形式�？ㄎ鳡枌⒎柟δ芊譃槿N，即“表達(dá)(expression)”、“表述(representation)”和“指義”(signification)。其中表達(dá)功能最具代表性的符號形式是神話：表述功能最具代表性的符號形式是語言；指義功能最具代表性的符號形式則是科學(xué)。這種劃分與卡爾納普對語言功能的劃分不無類似之處。但卡西爾強(qiáng)調(diào)，無論符號的表達(dá)、表象還是指義的功能，都絕不僅僅是對外在事物的模仿，或是僅僅是對人類心靈情感的表達(dá)，它體現(xiàn)著人類創(chuàng)造一個屬人的世界的精神力量。
在符號的每一功能中，都蘊(yùn)含著意義。符號是人類意義世界的一部分。符號正是由于其對意義的承載，才得以與信號區(qū)分開來。每一個符號都是一個意義整體，是精神借以表達(dá)自身的載體和形式，沒有未被賦義的符號。每一種符號形式都創(chuàng)造了一個意義世界。在卡西爾看來，神話形式不是早期人類思維的幻象，而是一個前邏輯的人類世界圖景，其最典型的特征是“部分代替整體”。例如在某些巫術(shù)中，如能獲得一個人的頭發(fā)或指甲，就等于獲得了這個人；在早期的祭祀儀式中，能否準(zhǔn)確的呼喚出神靈的名字對于祭祀儀式的有效性起著至關(guān)重要的作用，因?yàn)樯耢`的名字與神靈是同一的。而在語言形式中，卡西爾明確指出，“一個感性的知覺體驗(yàn)同時包含著一個確定的、非直觀的意義于其中并將此意義直接而具體的展現(xiàn)出來”。卡西爾以聾啞盲的孩子海倫·凱勒學(xué)會語言為例，當(dāng)她發(fā)現(xiàn)每一個事物都有一個名字，一個新的世界就像她敞開了。如主體和客體的關(guān)系，就這樣產(chǎn)生了。意義理論對于作為符號指義功能的代表的自然科學(xué)也不例外�！拔覀円磺嘘P(guān)于自然的知識都最終建立在自由活動和理性賦予自己的立場之上。”因此，包括科學(xué)、神話、語言、藝術(shù)等所有符號形式都是精神展示自身的不同方式，“這樣一個由自我創(chuàng)造的記號和圖式所構(gòu)成的世界，恰恰是所謂的客觀現(xiàn)實(shí)的對立面，它在自給自足的‘外殼’和原初性的力量中宣示出自己�！边@樣的“宣示”的產(chǎn)物，就是屬人的世界。
符號的表達(dá)、表述和指義雖被劃分為三種不同的基本功能，但其共同的作用是創(chuàng)造一個屬人的世界。只是在不同的符號形式中，意義被賦予的形式和結(jié)構(gòu)不同而已。例如盡管米開朗琪羅、達(dá)·芬奇、與阿雷蒂諾等人彼此之間有巨大的不同甚至對立，我們?nèi)园阉麄兌挤Q作“文藝復(fù)興人”，并不是“因?yàn)樗麄儽舜讼嗤蛳嗨�，而是因�(yàn)樗麄円煌瑓⑴c了一共同的使命”。即他們每一個都以其自己的方式參與締造了我們所謂的“文藝復(fù)興的精神”。正如上述例子一樣，神話、藝術(shù)、歷史、科學(xué)等如此分殊的符號形式。之所以能成為一個“形式的整體”，能夠不失去其“統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)”就在于它們都是“以千般彰顯方式和千般面目展現(xiàn)出來的‘同樣’的一人類而已”。
對卡西爾來說，精神不是先驗(yàn)的認(rèn)識主體，也不是一個和物質(zhì)實(shí)體相對立的精神實(shí)體，而是人的意識的能動性和創(chuàng)造功能。這種功能是“非直觀”的，只能通過對其載體即各種符號形式的考察得以認(rèn)識。符號形式哲學(xué)就是要成為一門“語法學(xué)”，研究不同符號形式的“習(xí)語”和“表達(dá)”。就是要揭示不同符號形式的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和不同的賦義功能，揭示出其作為把握世界的不同方式的特征所在。這正是哲學(xué)作為世界觀的理論價值之所在。
可以說，意義問題是卡西爾文化哲學(xué)中的一個核心問題。人的世界就是一個意義世界，對符號功能意義維度的揭示，是卡西爾對卡爾納普及其后的科學(xué)主義、人本主義思潮最根本的超越。認(rèn)識論問題和真理問題只是意義問題的特殊情況而已。因此，卡西爾拒絕像卡爾納普那樣，將自然科學(xué)的認(rèn)識方法供在哲學(xué)祭臺的中央，也拒絕將神話、藝術(shù)等任何一種認(rèn)識方式置于其他認(rèn)識方式之上。我們看到，囿于語言的表述功能的科學(xué)主義思潮或囿于語言的表達(dá)功能的人本主義思潮，由于其對語言意義維度的忽視，只能使哲學(xué)要么淪為科學(xué)的副產(chǎn)品，要么淪為文學(xué)、藝術(shù)的副產(chǎn)品。這兩條道路都使哲學(xué)喪失了作為人類把握世界方式之一的獨(dú)特功能。而在卡西爾看來，哲學(xué)的獨(dú)特功能就在于揭示符號各功能中的意義，通過對各種符號形式的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和賦義形式的揭示，來考察人類精神中共同創(chuàng)造人的意義世界的不同力量。
由此，卡西爾通過訴諸于蘊(yùn)含在符號功能中的意義理論的闡釋，使得現(xiàn)代語言哲學(xué)得以走出囿于語言的“表述”或“表達(dá)”功能，只能要么科學(xué)化要么文學(xué)化的困境。超越了科學(xué)主義和人本主義，形成了訴諸功能統(tǒng)一性、表征意義的文化哲學(xué)，為現(xiàn)代語言哲學(xué)開辟了一條新的道路。從而實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)與其他符號形式的對話。實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)對人類世界觀和民族、時代精神的表征。
四、結(jié)語
卡西爾的文化哲學(xué)是以文化為中介確立起了思維與存在、人與世界的統(tǒng)一性原理，以后退的方式自覺的推進(jìn)了對思維與存在關(guān)系問題的反思。同時將文化視作人的存在方式，賦予了文化以本體意義，并以功能的統(tǒng)一性代替了傳統(tǒng)哲學(xué)的實(shí)體統(tǒng)一性。并通過對符號的意義理論的闡釋，為現(xiàn)代哲學(xué)走出要么科學(xué)化、要么文學(xué)化的困境開辟了新道路。可以說，卡西爾的文化哲學(xué)對于其后的現(xiàn)代哲學(xué)乃至當(dāng)今哲學(xué)仍有極大的啟示意義。
當(dāng)然，我們應(yīng)該看到，“以人的歷史活動為中介而探索人與世界的關(guān)系問題，這是整個現(xiàn)代哲學(xué)的共同特征”。但是，人的歷史活動是由豐富多樣的環(huán)節(jié)內(nèi)在構(gòu)成的�，F(xiàn)代西方哲學(xué)各流派風(fēng)別抓住了人的歷史活動的某一個環(huán)節(jié)，以其作為構(gòu)成人與自然世界對立統(tǒng)一關(guān)系的中介、橋梁，并對這個中介環(huán)節(jié)片面夸大，從而形成了現(xiàn)代的唯心主義哲學(xué)。在這個意義上，卡西爾亦是抓住了文化這樣一個中介環(huán)節(jié)，形成人與世界的統(tǒng)一性原理，建立其符號形式的哲學(xué)，也就是他自己所稱的“批判唯心主義的文化哲學(xué)”。然而拋開這個局限，我們應(yīng)看到，卡西爾的文化哲學(xué)對思維與存在關(guān)系問題的反思的推進(jìn)，具有不容忽視的哲學(xué)史價值。
現(xiàn)代西方哲學(xué)論文 篇5
摘要：現(xiàn)代的西方哲學(xué)在前期哲學(xué)家不斷補(bǔ)充和完善的基礎(chǔ)上同現(xiàn)代科技充分結(jié)合從而形成了一種新型的哲學(xué)風(fēng)格。本文正是對于新時期的現(xiàn)代西方哲學(xué)在其內(nèi)容及特點(diǎn)上進(jìn)行較為深入的探究，從而對于當(dāng)前人類社會的發(fā)展提供哲學(xué)上的借鑒。
關(guān)鍵詞：現(xiàn)代；西方哲學(xué)；特征
其實(shí)早在十九世紀(jì)的上半葉就已經(jīng)誕生了現(xiàn)代的西方哲學(xué)，從那開始到如今歷經(jīng)整整兩個世紀(jì)的發(fā)展，中間出現(xiàn)了多種形式的哲學(xué)流派，影響較為顯著的有實(shí)證主義，唯意志主義及馬赫主義，實(shí)用主義和分析哲學(xué)，存在主義和結(jié)構(gòu)主義以及后期的法蘭克福學(xué)派，它們對于現(xiàn)代西方哲學(xué)予以發(fā)展并補(bǔ)充，并且隨著社會的不斷進(jìn)步，科技得到了飛速地發(fā)展，現(xiàn)代西方哲學(xué)又實(shí)現(xiàn)了同現(xiàn)代科技的有機(jī)結(jié)合從而形成了同當(dāng)今社會的發(fā)展相適應(yīng)的哲學(xué)風(fēng)格，這也是西方哲學(xué)史上嶄新的發(fā)展階段。筆者認(rèn)為現(xiàn)代西方哲學(xué)主要的特征就是植根于現(xiàn)實(shí)生活，否定不實(shí)際的偶像并且能夠并敢于對現(xiàn)實(shí)生活中不同的問題予以解答，最終的目的只有一個就是為人類社會的實(shí)踐活動服務(wù)。因而，現(xiàn)代西方哲學(xué)對于當(dāng)前我國堅(jiān)持馬克思主義哲學(xué)原理的基礎(chǔ)上，同社會及科技的發(fā)展相適應(yīng)，進(jìn)而進(jìn)行哲學(xué)領(lǐng)域的改革無疑是具有借鑒意義的。
一、現(xiàn)代西方哲學(xué)的不同流派對于方法論的重視
盡管當(dāng)先部分哲學(xué)對于本體論也是比較注重，同時也充分表現(xiàn)出對于該理論的重視程度，將本體論視作進(jìn)行哲學(xué)研究時的出發(fā)點(diǎn)，典型代表有德國現(xiàn)代的哲學(xué)家海格將自己研究的哲學(xué)稱作是“基本本體論”或是“本體論存在哲學(xué)”等，但是相當(dāng)一大部分的哲學(xué)流派直接將自己研究的哲學(xué)獨(dú)立于唯心主義及唯物主義之外，將哲學(xué)上探討的物質(zhì)及意識哪個為第一性的根本性問題，或是直接歸咎在經(jīng)驗(yàn)之外或是直接用其發(fā)現(xiàn)的諸如事實(shí)、經(jīng)驗(yàn)等中立性要素直接將其取代；再就是他們認(rèn)為回答這樣的哲學(xué)問題是絲毫沒有意義和價值的。因此他們將這樣的哲學(xué)問題統(tǒng)稱為形而上學(xué)的問題，在此基礎(chǔ)上提出了拒絕并嚴(yán)斥形而上學(xué)的宣傳口號，并且他們普遍認(rèn)為當(dāng)今哲學(xué)最基本的功能就是為其他不同的社會學(xué)科提供方法論的指導(dǎo)，也就是說哲學(xué)在其他社會學(xué)科的學(xué)習(xí)上起到了科學(xué)警察的引導(dǎo)作用，畢竟邏輯分析正是哲學(xué)的基本任務(wù)，因而就能夠看出哲學(xué)的目的正是人們的思維更具有邏輯性，所以說哲學(xué)并非僅僅是一種理論，而成為一種具有實(shí)際意義的方法。就此而言，哲學(xué)家們對于方法論的注重和研究，并且對于哲學(xué)方法論的意蘊(yùn)予以突出強(qiáng)調(diào)是十分可取的。畢竟隨著人類社會的不斷發(fā)展，科技也隨之進(jìn)步，此時哲學(xué)的研究就應(yīng)當(dāng)同社會和科技的發(fā)展相適應(yīng)，在關(guān)注本體論研究的同時注重方法論更具有實(shí)際意義。因此，哲學(xué)最偉大的意義在于它不僅能夠帶給人們科學(xué)的世界觀同時還能夠提供正確全面的方法論。這樣的現(xiàn)代哲學(xué)方能夠解決實(shí)際問題，對于生活予以科學(xué)的指導(dǎo)。
二、現(xiàn)代西方哲學(xué)更為重視社會現(xiàn)實(shí)問題的探討
現(xiàn)實(shí)性是社會最明顯的特征，而作為社會主體的人類也是生活在現(xiàn)實(shí)的社會之中的。因此，對于所有的人而言，只有現(xiàn)實(shí)性的問題才更有意義和價值，才更有緊迫感與吸引力。而作為一項(xiàng)指導(dǎo)性的學(xué)科，哲學(xué)要想在科學(xué)的殿堂之中占有一席之地，只能同社會的現(xiàn)實(shí)性相結(jié)合，也就是哲學(xué)問題的探討只有植根于社會現(xiàn)實(shí)并且面對、關(guān)心現(xiàn)實(shí)，能夠解答社會現(xiàn)實(shí)提出來的問題，才能夠引起社會的廣泛關(guān)注，并且哲學(xué)通過理論的形態(tài)來反映出社會的時代特征、發(fā)展趨勢及其規(guī)律。而現(xiàn)代西方哲學(xué)諸多的流派已經(jīng)做過嘗試，主要體現(xiàn)在哲學(xué)思想來源于社會現(xiàn)實(shí)并且最終又能夠回歸現(xiàn)實(shí)，典型代表有法蘭克福學(xué)派對于當(dāng)時發(fā)達(dá)資本主義進(jìn)行的哲學(xué)研究，列斐伏爾對于日常生活的批判性理論以及弗洛伊德提出的無意識理論還有哲學(xué)科學(xué)流派對于科學(xué)發(fā)展在社會影響的相關(guān)探索等，這些同社會現(xiàn)實(shí)生活都息息相關(guān)。盡管這些哲學(xué)理論的基礎(chǔ)是唯心主義，并且在相關(guān)問題的探討闡述上明顯存在著不足之處，但是這種對于哲學(xué)的探索精神極其可貴。哲學(xué)正是一門揭示事物本質(zhì)規(guī)律，探視未知世界的一門理論性為主的學(xué)科，這種探索正是對于生活本質(zhì)的執(zhí)著追求，更具現(xiàn)實(shí)意義和價值。
三、現(xiàn)代西方哲學(xué)與自然科學(xué)密不可分
一直以來，哲學(xué)的發(fā)展同社會自然學(xué)科就存在著密切的關(guān)系，二者是緊密相連，不可分割的，現(xiàn)代西方哲學(xué)同自然學(xué)科在今天的結(jié)合更為緊密，更為深入，更為細(xì)致。根據(jù)相關(guān)數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)，在對于哲學(xué)探究的相關(guān)刊物上，當(dāng)今自然科學(xué)家在刊物上發(fā)表的相關(guān)哲學(xué)論文竟高達(dá)百分之六十之多，并且很多的哲學(xué)家本身就是社會自然的科學(xué)家，典型代表人物如弗洛伊德，阿芬那留斯以及馬赫等；像是結(jié)構(gòu)主義以及科學(xué)哲學(xué)的很多哲學(xué)家他們研究的領(lǐng)域不僅僅包括社會科學(xué)同時在自然科學(xué)領(lǐng)域造詣頗深。而且他們對于哲學(xué)結(jié)果的探討一向是哲學(xué)研究領(lǐng)域所注重的，能夠直接從社會自然科學(xué)中汲取所需營養(yǎng)，因此在哲學(xué)研究上便表現(xiàn)為角度新穎且手段先進(jìn)，在研究成果上也更為突出。盡管當(dāng)前我們研究的哲學(xué)也是對于自然社科及思維知識的歸納與總結(jié)，卻暴露了一大弊端就是對于自然科學(xué)發(fā)展的忽視。盡管改革開放之后這一狀況得到了一定程度的緩解，但是對于自然科學(xué)同哲學(xué)的結(jié)合并未得到明顯的改善，在兩者的有機(jī)結(jié)合上依舊不夠深入，主要有兩方面的原因，一方面是我國的哲學(xué)家中對于自然科學(xué)所知甚少，同樣對于自然科學(xué)家而言對于哲學(xué)又很少涉及；另一方面就是相關(guān)學(xué)者對于哲學(xué)和自然科學(xué)兩者的結(jié)合上存在著認(rèn)識上的偏差，將其片面地理解為用自然科學(xué)知識去論證哲學(xué)，實(shí)現(xiàn)科學(xué)成果同哲學(xué)原理上的搭配。而哲學(xué)上的信息論則進(jìn)一步證明了所謂的意識不過是人腦對于事物的反映，信息論則對于聯(lián)系的普遍性予以充分論述，這些都直接證明了唯物辯證法是正確無誤的。因此，哲學(xué)正是依托其探索性的精神對于自然科學(xué)進(jìn)行系統(tǒng)地概括及總結(jié)。
四、現(xiàn)代西方哲學(xué)其獨(dú)立性較強(qiáng)
由于現(xiàn)代西方哲學(xué)亦是作為一種理論及一門學(xué)科而呈現(xiàn)在人們面前的，因此它具有相對獨(dú)立性的特征，現(xiàn)代西方哲學(xué)并不依附于任何政治和權(quán)勢。值得注意的是，哲學(xué)無法游離于政治之外，所以同政治的關(guān)系也是緊密相連的。并且作為意識形態(tài)及思想上的上層建筑，哲學(xué)是服務(wù)于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的，但是這并不表明哲學(xué)就等同于政治。首先哲學(xué)也是作為一門獨(dú)立的學(xué)科而屹立于當(dāng)今科學(xué)的殿堂之中的，遵從事實(shí)，服從真理，但是并不服從于任何人以及任何權(quán)勢，否則，只能說那樣的哲學(xué)僅僅是一門權(quán)術(shù)，是偽科學(xué)的。因此說哲學(xué)僅僅限于純粹的學(xué)術(shù)研究，為做學(xué)術(shù)而進(jìn)行學(xué)術(shù)研究，但是并不反對哲學(xué)為政治進(jìn)行服務(wù)。馬克思主義哲學(xué)正是一種為廣大無產(chǎn)階級政治進(jìn)行服務(wù)的哲學(xué)，其哲學(xué)的階級性就直接決定了馬克思主義哲學(xué)成為了無產(chǎn)階級認(rèn)識世界并改造世界的強(qiáng)大的思想武器。鑒于當(dāng)前國際形勢發(fā)展的需求，我們正應(yīng)當(dāng)大力發(fā)展馬克思主義哲學(xué)，爭取為廣大的無產(chǎn)階級群眾服務(wù)，在此哲學(xué)正是充分發(fā)揮了其認(rèn)識、改造及預(yù)測的功能。
對于現(xiàn)代西方哲學(xué)有必要進(jìn)行科學(xué)全面地甄別及分析，而非盲目推崇，盡管現(xiàn)代西方哲學(xué)在其發(fā)展過程中有不少的學(xué)術(shù)流派存在著辯證法及唯物主義的因素，并且在看待問題時較為深入，也提出了具有價值意義的觀點(diǎn)，但是必須認(rèn)識到現(xiàn)代西方哲學(xué)其核心和主導(dǎo)是形而上學(xué)及唯心主義，也不乏諸如新托馬斯主義和唯意志論的反動流派，那些都是應(yīng)強(qiáng)烈抵制的�？傊�，基于現(xiàn)代西方哲學(xué)的以上特征，相信對于我國哲學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展是具有一定的借鑒意義的。（作者單位：吉林師范大學(xué)）
參考文獻(xiàn)：
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現(xiàn)代西方哲學(xué)論文 篇6
最初接觸尼采，只知道他自詡為太陽，感覺他是世界上最狂的一個人，后來通過上課和網(wǎng)上查找資料，感覺尼采并非是自詡為太陽，而是他病痛的身體實(shí)在一天也離不開陽光，而他的情緒，簡直就依賴著陽光在支撐每一天，他的生活行程追逐著太陽在歐洲的步伐。所以他愛太陽，溫暖的陽光就是他的生命。
尼采全名弗里德里�！ねつ岵�，1844年10月15日出生在德國撒克森州境內(nèi)，是西方文化史中一位承前啟后的人物。他通過宣告上帝之死而摧毀了傳統(tǒng)的精神哲學(xué)，建立起一種現(xiàn)世的和個體本位的生存實(shí)踐哲學(xué)，并因此成為現(xiàn)代西方文化的奠基人之一�，F(xiàn)代西方文化的主流思潮大都可以在尼采那里找到淵源。他的超人學(xué)說作為尼采哲學(xué)的重要組成部分對現(xiàn)代西方文化產(chǎn)生了巨大的影響。
尼采心中的理想世界就是“超人”的世界。超人是上帝的征服者和虛無的戰(zhàn)勝者�！俺恕边@個普遍的但不徹底的概念，意味著在虛無主義的歷史中以現(xiàn)代方式思考人類本質(zhì)，意味著對迄今為止的人的超越，超人不是人，更不是一種超級人。超人也不是個體，而是個體一項(xiàng)活動的總稱�！俺藢W(xué)說”的超越性主要表現(xiàn)在：
一、尼采的超人學(xué)說的超越首先在于使人類的超越理想從天上回到大地，因而恢復(fù)了人類超越理想的屬人性
尼采提出超人理想的直接目的是否定上帝。他是在宣布上帝之死的同時提出超人理想的。上帝和彼岸世界都是人類的作品和人類的錯誤。人作為肉體由于對自己和大地失望而虛構(gòu)一個彼岸世界并幻想筑居于其中，但它不過是屬于肉體和大地的幻想。對于尼采來說，愛超人與有人類是一回事，因?yàn)槌耸侨祟愡M(jìn)化的超越目標(biāo)。愛人類就意味愛超人，亦即熱愛人類的自我否定：這種自我否定是對生命神圣的肯定。而且，人類因?yàn)樽鳛橐粋�類有了自己的超越理想而更現(xiàn)實(shí)地成為一個類。尼采認(rèn)為諸神和上帝是民族的目的，因此，尼采提出超人這個屬于人類的超越理想是為了使人更加現(xiàn)實(shí)地成為一個類，并作為一個類自我超越，實(shí)現(xiàn)大地的意義。
二、尼采的超人學(xué)說之超越性其次在于超越了統(tǒng)治與服從的二分法，指出了與超人理想一致的新型社會關(guān)系——創(chuàng)造者與創(chuàng)造者的聯(lián)合
上帝本質(zhì)上是圣化了的精神。尼采創(chuàng)立超人學(xué)說的目的就在于用超人這一屬于現(xiàn)實(shí)世界的超越理想代替上帝，摧毀關(guān)于上帝的說教所支撐的統(tǒng)治與服從的二分法，創(chuàng)造新型的社會關(guān)系，使具有獨(dú)立設(shè)計(jì)自己生存道路能力的個體誕生。
面對超人立場這一原初立場方式使個體將自己作為超越者確定下來。以超人為目標(biāo)的實(shí)踐必然使個體相互超越，所以，個體作為創(chuàng)造者的共同創(chuàng)造關(guān)系創(chuàng)造著他們之間的距離。尼采因此認(rèn)為人類是不平等的：“我不愿意被雜在平等之說教者一起而被視為他們之一。尼采囑告人們：“別怨恨那登在你們之上而達(dá)到了自己的高度人�！眲�(chuàng)造者這種聯(lián)合中的沖突使人類個體在相互超越中走向超人，達(dá)到新的高度，在使萬物更加完滿的同時使自己更加完滿，最終形成更美好和強(qiáng)壯的族類。
三、尼采超人學(xué)說之超越性還在于賦予婚姻、死亡和個體的自我超越以生存論——本體論意義，指出個體實(shí)現(xiàn)超越理想的具體道路
尼采通過賦予婚姻、死亡和個體的自我超越以生存論—本體論意義而指出了走向超人的具體道路。人類的超越理想不再是人只能崇拜的對象，而是人通過生存實(shí)踐向之進(jìn)化的具體目標(biāo)。所以，尼采在指出走向超人的道路時進(jìn)一步恢復(fù)人類超越理想的屬人性。
四、尼采超人學(xué)說的主要欠缺于未能領(lǐng)受到超人是永恒的理想和沒有正面肯定人梯的價值
尼采的超人學(xué)說在超越了先前的超越理想的同時存在著嚴(yán)重的欠缺。這欠缺首先在于沒有領(lǐng)受到超人是永恒的理想，而將超人當(dāng)作有朝一日會誕生的實(shí)在，此實(shí)在因超越人類而成為更高級有存在者。我們曾將人定義為設(shè)計(jì)存在的存在者，并且，人作為設(shè)計(jì)存在的存在者所設(shè)計(jì)的歸要結(jié)底是他的生存，因此，人總會設(shè)計(jì)出超越他的當(dāng)下實(shí)在的理想存在；當(dāng)此理想超越人作為類的實(shí)存時，它便會被認(rèn)作超人類的。諸神、上帝、超人都是這樣的理想存在。超人學(xué)說高于神話和宗教之處在于領(lǐng)受到了超人是大地的意義即人生存實(shí)踐的目標(biāo)，因而在很大程度上恢復(fù)了人類超越理想的屬人性。
尼采本質(zhì)上是一個詩人哲學(xué)家。他的浪漫主義氣質(zhì)既使他具有理性主義者給以企及的激情和創(chuàng)造性，也使他的作品具有語義上的不確定性這一欠缺，并最終使他走向了相對主義。尼采是自相矛盾的，這是許多西方學(xué)者也承認(rèn)的事實(shí)。超人學(xué)說的主要欠缺都與此有因果關(guān)聯(lián)。明確這一點(diǎn)對我們正確評價尼采哲學(xué)有重要價值。
我深深敬佩著這個被稱作狂人的哲學(xué)家，他身體瘦弱，有著一雙大大的、敏感的眼睛。他選擇的生活道路，就是在今天，也沒有幾個人敢于嘗試。
現(xiàn)代西方哲學(xué)論文 篇7
隨著社會不斷發(fā)展，信息的溝通和交流變得日益密切，尤其是互聯(lián)網(wǎng)的迅速發(fā)展，使得全球間的信息傳遞不斷加快。改革開放以來，大量的外資不斷涌入國內(nèi)，與此同時，外來文化和思想也紛紛影響到了不同階段的人們。隨著各國之間在政治、經(jīng)濟(jì)、文化交流上的日益密切，彼此之間的文化觀念也開始逐漸融合，然而，在全球范圍之內(nèi)，大量道德滑坡有損社會公平正義的事件時有發(fā)生，這對人們的思想價值觀念造成了巨大的沖擊。對此，本文將對近現(xiàn)代西方哲學(xué)文化進(jìn)行剖析，來對其思想道德觀念中積極的部分進(jìn)行學(xué)習(xí)，豐富我們的傳統(tǒng)道德觀念。
一、研究的意義
由于缺乏系統(tǒng)性的研究，在學(xué)術(shù)領(lǐng)域，目前缺乏對于此方面的研究，因此借助于這次的研究能夠來彌補(bǔ)在學(xué)術(shù)研究上的不足。道德問題的發(fā)生，是由于群眾受到了眾多道德觀念的沖擊，造成其思想道德上的混亂，本文將對道德觀念和非道德觀念進(jìn)行分析舉例，探索不同道德觀念產(chǎn)生的背景和原因，來尋求其對于社會發(fā)展的積極影響。
同時，借助于道德研究，能夠?qū)δ壳拔覈媾R的社會問題進(jìn)行解決，同時能夠追究道德問題出現(xiàn)的根源所在，這樣的方式能夠促使社會公眾逐漸加強(qiáng)對于道德的重視程度，在社會宣傳上鼓勵公眾進(jìn)行積極的道德宣傳教育，在社會形成積極良好的社會道德風(fēng)氣。
二、道德觀的分類
�。ㄒ唬├硇灾髁x道德觀
顧名思義，理性主義道德觀就是以人的思維理性為基礎(chǔ)來對道德的概念進(jìn)行定義并加以規(guī)范。然而，在理性主義道德觀的形成上，不同學(xué)者之間并沒有形成達(dá)成相應(yīng)的共識，其既可以被認(rèn)為是由于人類思維所致，在日常行為活動中所默認(rèn)形成的社會群體自覺遵循的道德準(zhǔn)則和規(guī)范，也可以理解為由于理性思維的影響，在日常行為活動中所產(chǎn)生的社會習(xí)俗和社會偏向。理性主義是對人類思想智慧的發(fā)展和總結(jié)，人類通過思考和探索來得出對于世間真理的探索，但是理性思維也存在著一定的不足，由于缺乏對自我的正確認(rèn)識，容易由于極度自信從而導(dǎo)致思想的偏差。
�。ǘ┓抢硇灾髁x道德觀
非理性主義這一概念的提出最早源自西方哲學(xué)思想，隨著時代的發(fā)展，這一觀點(diǎn)和理論得到了越來越多人們的關(guān)注，在擺脫過去依靠理性思維進(jìn)行主導(dǎo)的情況，使得人們對于社會道德的定義和規(guī)范更為的廣闊，在非理性思維的主導(dǎo)下，構(gòu)建了科學(xué)合理的分析體系，使其形成系統(tǒng)性的研究科學(xué)。在道德領(lǐng)域上，非理性思想的影響力也在逐步擴(kuò)大，人們開始漸漸習(xí)慣將非理性思想運(yùn)用到道德觀念當(dāng)中。
三、道德觀念的規(guī)范
對于理性道德觀來說，其是一種利己主義的體現(xiàn)，由于人類的行為活動或多或少存在著一定的私心，因此道德變成為了用以滿足個人私利的工具，即便一個人的行為目的不是出于一定的私心，也會出于一定的目的。在社會的發(fā)展過程中，必須要考慮到集體觀念和集體利益的沖突，因?yàn)槿瞬豢赡茉谏鐣泄铝⒋嬖诘�，因此，在行為活動中必須考慮到集體利益，為了滿足和實(shí)現(xiàn)集體利益，必須構(gòu)建和諧良好的社會環(huán)境，在追求利益的過程中也不能夠忘記集體的利益。在追求個人利益最大化的過程中，需要抱有長遠(yuǎn)的眼光，不能夠因?yàn)檠矍暗睦娑罱K損害了個人同集體之間的關(guān)系，這樣的做法是得不償失的，甚至?xí)沟蒙鐣h(huán)境陷入困境，引發(fā)信任危機(jī)，造成極為不利的社會影響。作為個人來說，在發(fā)展自身的同時，也需要考慮到周邊的利益狀況，為社會營造出良好的和諧氛圍，有助于良好道德規(guī)范社會的形成。
非理性道德觀念是社會發(fā)展的必然，如果人人都站在自身的角度去思考問題，行為活動只關(guān)心自己的利益問題，那么社會穩(wěn)定將難以維持，久而久之必將爆發(fā)嚴(yán)重的社會危機(jī)，嚴(yán)重?fù)p壞社會穩(wěn)定。作為社會的一份子，必須站在客觀公正的角度去對社會問題進(jìn)行思考和探討，為了社會道德的有序進(jìn)行，人們在行為方式上必須遵循一定的非理性道德。對于道德而言，其考驗(yàn)的是對于人類活動同人類自由之間的問題，對非理性道德而言其是一種能夠深入了解人類社會同自然社會的一種思維方式，在這樣的思維基礎(chǔ)上道德是對人類行為活動的一種具體規(guī)范，規(guī)定了在日常行為活動中能做什么，不能做什么。非理性道德的發(fā)展所必須遵從的就是需要同事物之間建立聯(lián)系，并且要體現(xiàn)出事物的客觀合理性。
四、西方哲學(xué)視域中道德觀多元化的當(dāng)代啟示
對于道德來說，其是一種人們對于社會活動和發(fā)展的要求，是人們在潛意識當(dāng)中對于理想社會的向往，通過彼此之間進(jìn)行行為約束來構(gòu)建心目中理想的社會狀態(tài)，構(gòu)建人與自然和諧相處的局面。沒有道德的約束，社會環(huán)境將會混亂不堪，沒有道德的約束，行為活動之間缺乏相應(yīng)的準(zhǔn)則，難以對正確與否進(jìn)行定義。對道德來說，其在一定程度上，是對自我利益的一種限制，但是，這種限制的目的是為了社會群體能夠在行為活動中獲取更大的自由，不受客觀條件的約束和干擾。為了能夠在和諧理想的條件下，去不斷的充實(shí)滿足自我，實(shí)現(xiàn)更深層次的理性需要，必須自覺對道德進(jìn)行遵守。對于一些不良社會行為的出現(xiàn)，不能夠讓其影響到個人的思想道德觀，切記對自身的道德觀念造成影響，為追求自身利益來破壞社會的道德約束。
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