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土地·血緣·共有觀-兼論中國人的公私觀
[摘 要] ：土地、血緣和共有觀是構(gòu)成中國傳統(tǒng)的三大基本要素。家國同構(gòu)"差序格局"的本質(zhì)應是以大大小小血緣群體為核心構(gòu)成的擬血緣金字塔型網(wǎng)絡(luò)，并在此基礎(chǔ)上形成了建立在群體共有制基礎(chǔ)上的以群體為本位的、相對與彈性的公私觀。[關(guān)鍵詞]：群體共有制， 家國同構(gòu)的金字塔社會 中庸
土地、血緣和共有觀是構(gòu)成中國傳統(tǒng)社會的三大基本要素。土地是幾千年來中華賴以生存之本；血緣是凝聚中華民族大家庭之根；共有觀則是在前二者的基礎(chǔ)上形成的中國人獨特的生存法則。唯有弄明白這三大基本要素的相互關(guān)系，方可搞清楚中國傳統(tǒng)的特質(zhì)和中國人獨特的公私觀。
一 共有觀與共有制的形成和發(fā)展
把土地變成可以增殖的商品，是西方建立在個體私有制基礎(chǔ)之上的商品的產(chǎn)物，它主要有兩個特點："第一，在上，它不必與社會的成員或社會組織有任何關(guān)聯(lián)；第二，它是一種個人的財產(chǎn)，無需牽涉到任何親屬上的關(guān)系。"[1]總的說來，西方由于其獨特的，缺乏長足發(fā)展的條件，始終無法做到自給自足，迫使他們別無選擇地形成貿(mào)易、掠奪、殖民三位一體的獨特生存發(fā)展模式，以彌補農(nóng)業(yè)發(fā)展的不足，從而不得不打破氏族制度，形成建立在商品經(jīng)濟和個體私有制基礎(chǔ)之上的城邦國家。最遲到古希臘時期，隨著商品經(jīng)濟的發(fā)達，便"出現(xiàn)了個人單獨經(jīng)營的土地耕作，以后不久又出現(xiàn)了個人的土地所有制"[2]( P.110)。但中國卻不僅得天獨厚地具有農(nóng)業(yè)長足發(fā)展和自給自足的自然條件，而且具有相對與世隔絕的獨特地理歷史環(huán)境，為農(nóng)業(yè)和自給自足自然經(jīng)濟的發(fā)展提供了足夠的保護。因此，商品經(jīng)濟一直處于被抑制狀態(tài)，古老的氏族制度便得以保存，無法形成個體私有觀念以及相應的個體私有制度，土地也就不可能成為自由產(chǎn)業(yè)。由此形成了根深蒂固的共生、共存及共有觀念。
也就是說，正是由于不同的地理歷史條件，決定了中國和西方以不同的方式和道路邁入文明社會。
距今1萬年前后，黃河、長江兩大流域的初民，告別了依靠自然界恩賜的生活狀態(tài)定居下來，開始了原始農(nóng)耕生活，從此，他們便一直為土地之根所羈絆。大致從公元前8500年起，長達數(shù)千年溫暖潮濕的全新世大暖期[3]又為農(nóng)業(yè)的大發(fā)展提供了極好的條件。隨之而來的壓力，由于宜農(nóng)土地遼闊而得到緩解，致使原始血緣氏族以類似細胞分裂的方式，繁衍出許許多多同質(zhì)的、具有共同血緣的氏族村落，從而也使中國的原始血緣氏族制度得到充分的發(fā)展。在此基礎(chǔ)上發(fā)展起來的原始手和商業(yè)，也就成為農(nóng)耕生產(chǎn)生活的輔助，而沒有向商品經(jīng)濟和貨幣經(jīng)濟發(fā)展，由此也就形成了中國特有的、以農(nóng)業(yè)為主體的自給自足自然經(jīng)濟生存發(fā)展模式。
然而，自進入約公元前3500年至前2000年的銅石并用時代后，人口增長與環(huán)境資源相對枯竭的矛盾終于激化，當同血緣或異血緣的氏族開始發(fā)生大規(guī)模的邊界糾紛時，所有制觀念才姍姍來遲。但此時形成的所有觀還是建立在原始血緣群體共有制基礎(chǔ)上的群體所有觀--誰開墾的土地就歸誰所有；只有同一血緣祖先的人們才能擁有對土地和財富的共有共享權(quán)；非我族類，無權(quán)涉足。
隨著生存壓力的進一步激化，以黃河流域為主的北方各氏族部落，開始了為保衛(wèi)或拓展本群體的生存空間的戰(zhàn)爭，但與西方農(nóng)耕與游牧兩種異質(zhì)文化的大沖突、大動蕩相比，中國的戰(zhàn)爭基本上是農(nóng)耕文化區(qū)域內(nèi)同質(zhì)文化間的兼并戰(zhàn)爭。而且，由于自給自足的自然經(jīng)濟生產(chǎn)生活方式所能創(chuàng)造的剩余價值畢竟有限，所以對古代先民而言，土地只是生活生產(chǎn)資料，不可能轉(zhuǎn)化為商品。他們不會也不可能為擴大再生產(chǎn)去掠奪和經(jīng)營土地，而只能是為了家族的生存、血脈的繁衍，占有、使用或開拓土地。因此，以此為目的的兼并戰(zhàn)爭，不論具體起因或初衷是什么，其最終的或宏觀的目的，都只能是爭奪祭祀、軍事和農(nóng)業(yè)的宗主權(quán)和領(lǐng)導權(quán)。戰(zhàn)爭的性質(zhì)也只能是農(nóng)耕社會內(nèi)部通過改變生產(chǎn)關(guān)系來提高和解放生產(chǎn)力的內(nèi)斂性兼并戰(zhàn)爭。加之由于兵農(nóng)不分，戰(zhàn)爭都是以部落為單位，在一個強大的部落首領(lǐng)或首領(lǐng)集團的統(tǒng)一領(lǐng)導下進行聯(lián)合作戰(zhàn)，原來就不多的戰(zhàn)利品也主要歸部落而非個人所有，相應地，對兼并土地和臣服的人口的分封也是以部落為單位進行的。因此，這種戰(zhàn)爭不僅沒有像西方那樣，生成、強化了個體財產(chǎn)私有觀念，并形成相應的個體私有制度；反倒強化、發(fā)展了血緣與擬血緣群體的共有意識和群體共有制度。其結(jié)果，便是將權(quán)力滲透到氏族制度之中，使之向血緣的宗族化和異血緣群體的擬血緣化發(fā)展。
于是，一方面，通過在氏族制度基礎(chǔ)上的兼并戰(zhàn)爭，以最強大的部族為核心，以血緣的親疏遠近、歸附的早晚或效忠的程度為分層的標準，使擬血緣的部族聯(lián)盟，像滾雪球一樣一層層越滾越大；另一方面，血緣族群內(nèi)部的等級越來越森嚴，權(quán)力逐漸集中到最有權(quán)威的氏族父家長手中。整個社會便以血緣和擬血緣群體為單位向金字塔式國家發(fā)展，不同地域分散的同質(zhì)文化亦由此逐漸凝聚成一個整體。
大約在公元前2800年至前2000年的龍山時代，通過一系列的兼并戰(zhàn)爭，男人們的社會地位有了顯著的提升，以姻親為紐帶的父系制逐漸取代了以血親為紐帶的母系制。原先分散而自足的氏族公社，也經(jīng)歷了蘇秉琦先生指出的古文化、古城和古國三個階段，開始向方國和帝國方向過渡。[4]但通過一系列內(nèi)斂式兼并戰(zhàn)爭所形成的國家，不是、也不可能是西方式的、建立在個體私有制基礎(chǔ)之上的集私為公的國家，而是、也只能是建立于血緣和擬血緣共有制基礎(chǔ)上的家國同構(gòu)國家，它的職能自然也就不可能是保護和發(fā)展個體私有制，而是保護和發(fā)展群體共有制。即首先是政治權(quán)力與權(quán)利的按差等共有與分享制度，其次是在政治特權(quán)保障下的生活生產(chǎn)資料(土地)的按差等共有共享制度。
在這種生存發(fā)展模式下，那些在兼并戰(zhàn)爭中獲得權(quán)勢的家族或擬血緣族群，所獲得的不是建立在個體私有制基礎(chǔ)上的土地的所有權(quán)，而是建立在群體共有制基礎(chǔ)上的土地、賦稅與勞役的支配權(quán)，即使是號稱"普天之下，莫非王土"的皇帝，也不可能有個體土地私有權(quán)。作為血緣與擬血緣群體的父家長總首領(lǐng)，他代表著血緣和擬血緣群體的各路祖先，著號稱是"普天之下，莫非王土"的偌大江山。但這江山既不是靠他一人之力打下的，更不可能靠他一人之力來管理，他必須遵循血緣與擬血緣群體共有制的原則，首先，將政治特權(quán)以及相應的經(jīng)濟利益，按照血緣親疏、軍功大小及其在國家管理中所負的責任輕重，有等差地分配給皇親國戚和擬血緣官吏集團分治與共享。其次，為保證國家的和勞役供給，他還不得不努力保障他的"子民"得到最起碼的生存和人口繁衍的條件。只有這樣，才能使其子孫后代永享祖宗基業(yè)。
等而下之的、從王公貴胄直至編戶齊民的各級父家長們，所擁有的同樣也只能是按等差分得的土地使用權(quán)而不是所有權(quán)。尤其是處于金字塔最底層的農(nóng)民，不僅要為擬血緣君父交納賦稅，承擔沉重的勞役；為保住土地--全家人的生存與繁衍的命根子，還必需集中所有家庭或家族成員分工協(xié)作，集中全部物力財力統(tǒng)一使用，從而就必需將統(tǒng)籌調(diào)配的權(quán)力集中于父家長，所謂"家有千口，主事一人"。相應地，子婦也就必需"無私蓄，無私藏"；另一方面，集財力與權(quán)力于一身的父家長，則必須以血緣群體整體、長遠的利益為重，對所有家庭或家族成員一視同仁，保證他們的生存需求，讓他們各盡所能，各得其所，子孫自立門戶時，都能分到大體均等的家產(chǎn)(由此形成約定俗成的諸子均分制)，無權(quán)像日本那樣，將家產(chǎn)只傳給長子或最有能力的子女，更不用說像西方那樣贈給或傳給血緣群體以外的人了。
在這種制度下，甚至連窮人家的也是血緣群體共有的，父債子還，窮人家的子孫分家時 分得的，往往是或承佃權(quán)，同時，世代為仆，又必然使他們與地主之間，結(jié)成擬血緣的主佃關(guān)系。
在這種制度下，土地的買賣自然不可能自由地進行。任何一個等級的血緣或擬血緣父家長都可以代表其所統(tǒng)領(lǐng)的血緣或擬血緣群體，買賣土地的占有權(quán)、使用權(quán)甚至是承租權(quán)，卻不可能買賣土地的所有權(quán)。因為從皇族、國族到平民家庭、家族層層分解的土地共有權(quán)，必然要受到國家的調(diào)控、鄉(xiāng)族勢力的干預和宗族與家族勢力的制約。
我們的祖先就是這樣被土地和血緣牢固地凝聚在一起，從而形成獨特的"家國同構(gòu)"--一個以血緣群體為內(nèi)核，以擬血緣群體為外延組成的巨型金字塔式網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)。如果借用《紅樓夢》中賈政見眾多小珠拱起母珠時所發(fā)的感慨，那么，它就像由眾多大大小小的小珠與母珠--血緣與擬血緣群體相互吸引、拱衛(wèi)而成的金字塔，頂尖的那顆最大的母珠，便是以皇帝為首的整個皇族。
如同基因的遺傳與變異都是為了物種更好地生存與發(fā)展一樣，在"家國同構(gòu)"金字塔社會形成進程中，我們的祖先沒有也不可能割斷血緣群體共有制這個臍帶，所以，以它為母體或核心，以擬血緣群共有制度為變異或擴大的群體共有制，雖然已不同于原始氏族共有制，加入了"擬血緣群體"和"按等差共有分享"兩個新的內(nèi)涵。但它的本質(zhì)未變，說到底，依然是建立在農(nóng)耕生產(chǎn)生活方式基礎(chǔ)上的共生共存、共有共享觀念。
二 "家國同構(gòu)"的金字塔結(jié)構(gòu)
走入"家國同構(gòu)"金字塔，無論是親屬關(guān)系還是其他社會關(guān)系，并不像費孝通先生形容的"差序格局"--"把一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋"[5](P.26)那么簡單，而更像生活在上下縱橫、盤根錯節(jié)、變幻不定的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)中，其中，家庭或家族之網(wǎng)，是他生存之根、立足之本。他必須以此為根基，方能廣結(jié)鄉(xiāng)族、官族或國族之網(wǎng)。所以，"差序格局"的本質(zhì)絕不是"一根根私人聯(lián)系所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)"(同上，P31)，而是以大大小小血緣群體聯(lián)系所構(gòu)成的擬血緣金字塔型網(wǎng)絡(luò)。每個人遵循的也不是"一切價值是以’己’作為中心"的"自我主義"[5]( P.28)，而是一切價值以"家"為中心的"家族主義"，也就是說，他可能"為了家可以犧牲黨，為了黨可以犧牲國，為了國可以犧牲天下"，卻不可能"為了自己可以犧牲家"[5](P.29)。這是一個原則性的根本問題。
自古天子以"孝"治天下，正是因為血緣群體與血緣觀念是中華生存繁衍的根本。"男耕女織"、"累世聚居"的生產(chǎn)生活方式，不僅將中國的男人與女人牢牢地栓在土地上；還由此衍生出根深蒂固的祖先崇拜觀念。其結(jié)果就是所謂的"獨苗難活"，"獨木不成林"。分散的小農(nóng)家庭雖是這個社會最基本的細胞，卻不是它最基本的細胞組織。每一個中國人都完全消融于"家族"之中，不僅夫婦是家族關(guān)系的配軸，父子也不是它完整的主軸。包括逝去祖先在內(nèi)的祖輩，與生生不息的子孫，共同構(gòu)成了家族的生命流。從這個意義上說，中國的男人權(quán)力的本質(zhì)，既不是夫權(quán)，也不是父權(quán)，而是祖權(quán)--一種為著保障家族的整體利益和長治久安，集祖宗智慧之大成的家族或集體領(lǐng)導權(quán)。只有祖權(quán)才是神圣不可侵犯的，誰能遵循它的原則，誰就能擁有父家長的實權(quán)與威嚴。傳統(tǒng)的中國人也無不把傳宗接代視為天經(jīng)地義的義務；將光宗耀祖看成義不容辭的責任。這種數(shù)千年來積淀著的強大的民族共識力量，迫使每個血緣群體的父家長，都不得承擔起賦予他們的重任，不管他是否心甘情愿，也不管他是否力所能及。否則，即為大不孝。倘若他還要"為自己而犧牲家"，那簡直就是大逆不道了!必然為世人所不容，為社會所不恥。但倘若他為家而犧牲黨、國家或天下，至少能在家族中贏得"孝義"的口碑，即或不能進入國族的史冊流芳百世，至少也可以留芳于家族、鄉(xiāng)族的譜志。
如果說孝是血緣群體之"德"，將它擴大、發(fā)展至擬血緣群體的"家天下"，便是移孝作忠、移孝作義，因為地緣或擬血緣不過是血緣的投影而已。民以土生，君以民存，建立在自給自足自然基礎(chǔ)上的金字塔式國家，只能以農(nóng)養(yǎng)政--靠從鄉(xiāng)村一家一戶"毛細血管"中，聚集起各級統(tǒng)治群體所需的一切與消費的、物力和財力。由此，不僅生發(fā)、成熟了歐洲封建社會不曾有過的以戶籍制為保障的賦役制度，還相應地形成了"四海之內(nèi)皆兄弟"的擬血緣共生共榮觀和"以民為本"的統(tǒng)治憲法�！盾髯印ね踔啤费裕�"君者，善群也。群道當，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。"天下大勢，分久必合，合久必分，江山社稷本為天下人之所共，管理江山社稷及黎民百姓的交椅亦可輪流坐，但無論誰擔當起擬血緣父家長的職責，道義上，他們就不得不大體上以所轄的擬血緣群體利益為重。如果他還想長治久安，就更要安撫眾生，以得民心。只有父慈，才能子孝；只有上行，才能下效。于是，"君子先慎乎德，有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。德者本也，財者末也"[6]。在傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)中，這決不僅僅是冠冕堂皇的口號。至于從皇帝官吏到鄉(xiāng)紳長老，他們實際是以哪一級的血緣或擬血緣群體利益為重，則不僅取決于他個人的志向與權(quán)衡的水平，更要受他實際結(jié)成網(wǎng)絡(luò)勢力大小的制約。但不管怎樣，上至皇帝大臣下至平民百姓，每個中國人都只能生活在大大小小、上下縱橫、盤根錯節(jié)、錯綜復雜、變幻不定的關(guān)系網(wǎng)中，這些以血緣為核心、以擬血緣為外延的關(guān)系網(wǎng)，既是他們安身立命的保護網(wǎng)，也是他們?nèi)松顒拥倪吔缛�。當然，更是他們利益紛爭的勢力后盾。只要自給自足的自然經(jīng)濟基礎(chǔ)不變，他們血緣或擬血緣的父子君臣關(guān)系也不會發(fā)生根本的改變。
三 共有觀的核心
在這個上上下下都以血緣或擬血緣群體為本位，以"群體利益至上"為根本生存法則的國度里，根本不存在生成西方個體私有制的土壤，也不可能形成建立在個體私有制基礎(chǔ)上的個人主義，以及建立個人主義基礎(chǔ)上的"觀念"和"公共"。換言之，我們既無西方個體之"私"，也無西方團體之"公"，只有"家國同構(gòu)"社會群體之"共"。由于個人已完全消融在大大小小的血緣與擬血緣群體當中，無論他是想滿足個人私欲，還是想為大眾謀福利，都不能單靠匹夫之智、匹夫之勇、匹夫之能，而只能借助群體之力、遵守"群體利益至上"的原則。因此，建立在群體共有制基礎(chǔ)上的公私觀，只能是一種以群體為本位的、相對與彈性的公私觀。其核心標準就是："群體利益至上"。凡為個人欲望和利益而不顧群體利益者，即是自私，都要受到輿論的譴責和道德的批判；反之，只要不是出于一己之私，小到父子之愛，大到直言進諫，只要是為對方著想，以群體利益為重，都屬于公的范圍已，必會得到輿論的褒獎和道德的提倡。
為了保障各級血緣與擬血緣群體的利益，上上下下都在倡導"公"、"平"、"正"，遏制"私"、"欲"、"爭"。所以，司馬光在《涑水家儀》中倡導曰："凡為家長，必謹守禮法，以御群子弟及家眾……制財用之節(jié)，量入以為出，稱家之有無，給上下之衣食，及吉兇之費，皆有品節(jié)，而莫不均一。裁省冗費，禁止奢華。""凡為子為婦者，毋得蓄私財俸祿，及田宅所入，盡歸之父母舅姑。當用則請而用之，不敢私假，不敢私與。"《大明律集解附例·戶部》也規(guī)定，對同居所共之財，"若卑幼不稟命而私用，是謂專擅；尊長當分散而不均平，是為利己"。以天子為首的擬血緣父家長統(tǒng)治集團，同時肩負著家、國雙重重任，治國亦如治家，"利可共而不可獨，謀可寡而不可眾。"[7]。故"有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安，蓋均無貧，和無寡，安無傾"》［8］。也就是說，他們應當以擬血緣群體大局為重，以身作則、克已奉公地為他們子民的利益著想，他們的子民才能恪守忠君之道，為之盡忠盡責。
然而，提倡是一回事，否能做到又是另一回事 ，現(xiàn)實生活永遠比禮法豐富復雜得多。在實際生活中通行的則是一種變通的公私觀及評判標準--一種將私人利益融于集體利益之中，公私雜糅，公私兼顧，亦公亦私的共有實踐理性。中國自古提倡寡欲而非禁欲，孟子早就承認"食色性也"，但在這樣一個生存中--即使為滿足個人正常的生存需求，也必需先通過謀取群體利益后方能獲得，于是，便逐漸形成了一種先公后私或假公濟私的"曲線謀私"人生。人們通常以與自己切身利益密切相關(guān)的圈子作為評判公與私的尺度。對任何一個圈子中人來說，圈子中人的共同利益就"公"，違背了這一共同利益的思想和行為就是"私"。但因每個人都生活在不同的圈子中，圈子又有大有小，而且還要發(fā)生變化。所以，公與私就具有了需時時把握與權(quán)衡的相對性。
以皇帝為例，他本應以天下為家，但因他同時又兼任著皇族父家長的職責，所以，對他個人而言，"父子之愛本是公"［9］，君臣之愛亦是公，愛民若子更是公。但這"三公"所代表的群體利益(即"共")有大小之別，公的性質(zhì)或程度也有高低之分；小圈之共(也就是"小公")與個人私利聯(lián)系密切，自然應當給予更多的關(guān)注；但相對于君臣之愛，父子之愛即為私，如過分縱私愛，臣屬便會離心離德，使他成為閉目塞聽的孤家寡人；相對君民之愛，君臣之愛又為私，故不能縱寵臣以侵民利，否則"載舟之水亦能覆舟"。于是，便迫使他不得不像走鋼絲般地，時時事事審時度勢、權(quán)衡利弊，努力做到公、平、正。然而難辦的是，他畢竟也是個有血有肉、有七情六欲、有這樣那樣的私心、弱點和短處的人，加之世事多變、千頭萬緒，人心難測、千奇百怪，平心而論，將天大的一副擔子加在他一人的肩上，要他言必信，行必果，可能嗎？更何況，除了少數(shù)從底層一路奮斗上去的開國皇帝，他們大多都是從小養(yǎng)尊處優(yōu)的紈绔子弟或昏聵無能的傀儡，實權(quán)常常掌握在皇族、外戚、宦官、首輔等集團的手中，他充其量不過是個在政治集團之間、政治集團與子民百姓之間、以及其他各種對立勢力之間，權(quán)衡利弊、調(diào)和矛盾、避免沖突的中間人罷了。
同樣，那些依靠家族、宗族、鄉(xiāng)族全力扶助和同年、同鄉(xiāng)、同僚盡力提攜而步入宦海的官吏們，"一人得道"之后，不但要"雞犬升天"地報答血緣親族之恩，更要煞費苦心地經(jīng)營和擴展他們的官場勢力網(wǎng)，否則便會前功盡棄。所以，在他們威風凜凜、不可一世的表象背后，也依然是個勉為其難、兢兢業(yè)業(yè)地走鋼絲的雜技演員。
等而下之的其他各級父家長，也大抵如此。
正是在這種生存狀態(tài)和約定俗成的生存規(guī)則下，講求實際的孔夫子才提倡中庸，并將中庸視為"至德"--"中庸之為德也，其至矣乎"［8］所謂"中庸"就是：既不是大公無私，也不是自私自利，更不是絕對的均平與平等,而是一個在相對封閉而又資源有限的生存環(huán)境中，不得不遵循的均衡之術(shù)--一種為顧全大局而不得不把握"度"的，一種為長久生存而不得不保持的動態(tài)平衡。水至清則無魚，水過濁亦無魚。說到底，人生在世，一名一利耳。無論是為名垂青史而嚴于律已的清政廉潔，還是為此生奢靡而放縱自己的貪污腐化，只要出于一己之私，都必將對群體的整體利益與長久生存無益。而絕對的平均--利益均分或各打五十大板，兩邊誰也不得罪，則叫作"鄉(xiāng)愿"，同樣都不是中庸之道。對于一個擔著血緣與擬血緣群體兩大擔子走鋼絲的父家長來說，他必須真正本著為雙重群體利益著想的"公"、"平"、"正"之心，隨時隨地地從大局出發(fā)，做通盤的考察與權(quán)衡，并能真正做到"補不足而損有余"，方能保持大體上的動態(tài)均衡。所以"治大國"才"如烹小鮮"，需時時處處小心謹慎，以至"如臨深淵，如履薄冰"。像這樣"公私兼顧"，才是"至德"之人。
然而，鑒于自古忠孝難兩全、公私難兼顧，早就感嘆這種至德"民鮮久矣!"其實，皇帝與官吏更"鮮久矣"，縱觀中國數(shù)千年的文明史，真正做到中庸治家治國的，有幾人？
但中庸之道乃是中國特有的共有觀的哲學核心，則是肯定的。
參考文獻：
［1］陳奕麟：《重新思考Lineage Theory與中國》�！稘h學研究》，民國73年，第2巻，第2期。
［2］恩格斯：《家庭·私有制和國家的起源》
［3］徐建輝：《全新世暖期與黃河中游的史前文明》�！犊茖W時報》，1997-7-16～17。
［4］參閱蘇秉琦：《中國文明起源新探》。三聯(lián)書店，1999。
［5］費孝通：《鄉(xiāng)土中國·生育制度》，北京大學出版社，1998。
［6］《大學》。
［7］(宋)李邦獻：《省心雜言》。
［8］《論語·》
［9］(宋)程頤：《河南程子遺書》。
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