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從朱子與湖湘學(xué)者論知行關(guān)係看陽(yáng)明對(duì)朱子“知而不行”的批評(píng)
【內(nèi)容提要】學(xué)術(shù)界長(zhǎng)期以來(lái)將知行問(wèn)題作爲(wèi)判分朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)的主要論據(jù)之一，即朱子主張先知而後行，而陽(yáng)明則倡導(dǎo)知行合一。然而，我們通過(guò)對(duì)朱子與湖湘學(xué)者的學(xué)術(shù)交往，及由此看待他稍後在與象山交往中所表現(xiàn)出來(lái)的思想傾向，發(fā)現(xiàn)朱子並非如我們通常所想象的那樣，即朱子爲(wèi)了批評(píng)湖湘學(xué)者的先察識(shí)而後涵養(yǎng)（先知而後行）的工夫，而著力闡發(fā)了主敬而致知（先行而後知）的學(xué)說(shuō)。這樣一種傾向構(gòu)成了朱子以後整個(gè)學(xué)術(shù)的背景，就是說(shuō)，朱子在後來(lái)雖有知行並進(jìn)乃至先知後行之說(shuō)，這看似與其先前的觀點(diǎn)相悖，但若我們將之置於他的整個(gè)學(xué)術(shù)背景之中來(lái)看，卻是圓融無(wú)礙的。正是基於這樣一個(gè)角度，我們便不難理解在朱子那裏業(yè)已得到闡發(fā)的“真知”、“知行合一“及“致良知”等爲(wèi)後來(lái)陽(yáng)明所強(qiáng)調(diào)的思想，也由此可以看出，陽(yáng)明對(duì)朱子的批評(píng)在根本上是出乎對(duì)朱子思想的誤會(huì)。
基於這樣一種考察，我們發(fā)現(xiàn)陽(yáng)明之學(xué)在工夫論上與朱子是極爲(wèi)相近的，是皆屬於下學(xué)派。舊來(lái)學(xué)者常常在工夫論上以格物致知（道問(wèn)學(xué)）與誠(chéng)意正心（尊德性）之先後判分道學(xué)源流爲(wèi)心學(xué)、理學(xué)之不同，而未注意到不論心學(xué)還是理學(xué)都是強(qiáng)調(diào)以誠(chéng)意正心爲(wèi)先，更未注意到在從明道至朱子這一段學(xué)術(shù)史判分工夫的不同是以下學(xué)與上達(dá)之不同而展開的，即明道、湖湘學(xué)者乃是以上達(dá)爲(wèi)入手工夫，而下學(xué)作功效看；伊川、朱子則以下學(xué)爲(wèi)入手工夫，而上達(dá)作攻效看。而象山及後來(lái)的陽(yáng)明都屬於下學(xué)派，即不論以格物致知爲(wèi)工夫，還是以發(fā)明本心、致良知爲(wèi)工夫，都注重的是克己之下學(xué)工夫，而將上達(dá)看作下學(xué)既久而有的境界。
【關(guān)鍵字】朱子，湖湘學(xué)派，王陽(yáng)明，上達(dá)，下學(xué)，知，行，致良知
朱子與湖湘學(xué)者的交往在其一生的學(xué)術(shù)活動(dòng)中佔(zhàn)有極重要的地位，從己丑（乾道五年，1169）前朱子對(duì)湖湘學(xué)術(shù)的追隨及其後對(duì)湖湘學(xué)術(shù)的反思與批評(píng)來(lái)看，我們不難發(fā)現(xiàn)，湖湘學(xué)對(duì)朱子思想的形成與發(fā)展的影響是相當(dāng)大的。在這種交往中，朱子通過(guò)對(duì)湖湘學(xué)者的知行概念的批評(píng)，而逐步確立了自己以“主敬致知”爲(wèi)宗旨的工夫論學(xué)說(shuō)。
湖湘學(xué)之工夫?qū)W說(shuō)是“先察識(shí)而後涵養(yǎng)”，即所謂先知而後行，而朱子則強(qiáng)調(diào)在致知省察之工夫前尚須一段主敬涵養(yǎng)的工夫，即所謂先行而後知。通過(guò)對(duì)這一段學(xué)術(shù)史的考察，我們發(fā)現(xiàn)，後儒（包括現(xiàn)今學(xué)術(shù)界）對(duì)朱子的理解是很成問(wèn)題的，甚至恰恰弄顛倒了，這突出地表現(xiàn)在王陽(yáng)明對(duì)朱子的批評(píng)上。陽(yáng)明的批評(píng)一方面固然是出乎對(duì)朱子的誤會(huì)，而另一方面，更爲(wèi)主要的原因則是由於陽(yáng)明本人未曾注意到這一段學(xué)術(shù)史，以至於陽(yáng)明後來(lái)瞭解到朱子這方面的論述時(shí)，卻將之作朱子“晚年定論”來(lái)處理。
另外一個(gè)需要注意的問(wèn)題時(shí)，朱子後來(lái)稍稍轉(zhuǎn)向“知行並進(jìn)”乃至“知先行後”說(shuō)，這絕非回到他以前有過(guò)的站在湖湘學(xué)的立場(chǎng)，亦非如後儒如理解的那樣，是“先致知而後踐履”，這種態(tài)度與他己丑後確立的行先知後的立場(chǎng)並不矛盾，反而是對(duì)這種立場(chǎng)的進(jìn)一步深化。
所以，我們針對(duì)上述問(wèn)題，著重論述以下幾點(diǎn)：其一，湖湘學(xué)者對(duì)知行概念的規(guī)定及其對(duì)知行關(guān)係的把握，及其工夫論與明道《識(shí)仁篇》之關(guān)係；其二，朱子對(duì)湖湘學(xué)論知行關(guān)係的批評(píng)與誤解，及朱子本人在工夫論上的考慮；其三，陽(yáng)明的考慮與其對(duì)朱子的誤會(huì)，及如何看待朱子後來(lái)的“知先行後”說(shuō)。
一、察識(shí)涵養(yǎng)工夫與知先行後
察識(shí)是知，涵養(yǎng)是行，這是朱子與湖湘學(xué)者在他們的交往中共同使用的知行概念，然而，朱子爲(wèi)了批評(píng)湖湘學(xué)者對(duì)知行關(guān)係的理解，又常以省察致知爲(wèi)知，主敬踐履爲(wèi)行，這種對(duì)知行概念的規(guī)定雖與湖湘學(xué)者所說(shuō)不同，不過(guò)，亦能爲(wèi)爲(wèi)湖湘學(xué)者所瞭解。
雖然如此，雙方對(duì)知行概念的具體內(nèi)涵的把握是很不一樣的，這直接影響到他們對(duì)知行關(guān)係的理解。在湖湘學(xué)者那裏，知是知仁、識(shí)心，即對(duì)本體的知識(shí)，而行則是對(duì)本體的涵養(yǎng)。正是基於對(duì)知行概念的這種理解，湖湘學(xué)者主張先知而後行，先察識(shí)而後涵養(yǎng)。然而，這樣一種對(duì)知行概念的規(guī)定及對(duì)知行關(guān)係的處理卻是源自於明道。
明道把知識(shí)看作是對(duì)本體的知識(shí)，並強(qiáng)調(diào)獲得這種知識(shí)是學(xué)者入手之工夫，其《識(shí)仁篇》開首即云：
學(xué)者須先識(shí)仁。仁者，渾然與物同體。
“識(shí)仁”即是體會(huì)“渾然與物同體”的道理。而所謂“須先識(shí)仁”，即是強(qiáng)調(diào)將“識(shí)仁”作爲(wèi)入手的工夫，而不是僅僅作一種境界來(lái)看。這種思想亦見(jiàn)諸他處，如《遺書》卷二上，二先生語(yǔ)上，《東見(jiàn)錄》載明道語(yǔ)：
醫(yī)書言手足痿痺爲(wèi)不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬(wàn)物爲(wèi)一體，莫非己也。認(rèn)得爲(wèi)己，何所不至？若不有諸己，自與己不相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故‘博施濟(jì)衆(zhòng)’，乃聖人之功用。仁至難言，故曰“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能取近取譬，可謂仁之方也�！庇钊缡怯^仁，可以得仁之體。”
仁體即仁之所以爲(wèi)仁，亦即天地萬(wàn)物一體之心，而識(shí)仁即是觀仁之體也。在此，須注意一點(diǎn)，識(shí)仁或觀仁並非指心量真的要擴(kuò)充至天地萬(wàn)物一體之境而後可，只是只是要人體會(huì)萬(wàn)物一體的道理而已，就者說(shuō)，萬(wàn)物一體的經(jīng)驗(yàn)並非聖人才有，一般人亦可能有，故學(xué)者正可以從這樣一種經(jīng)驗(yàn)出發(fā)去做功夫。當(dāng)然，這兩種經(jīng)驗(yàn)還是不同的。而後來(lái)朱子常常是在前一種意義來(lái)理解仁之爲(wèi)體，所以認(rèn)爲(wèi)識(shí)仁乃“地位高者事”。①
朱子于明道，尚不敢妄加非議，以爲(wèi)識(shí)仁只是“地位高者事”，②即只可作爲(wèi)效驗(yàn)看，而不可作爲(wèi)工夫看。而明道理論之規(guī)模立得甚早，此自非地位高者所能言，故朱子常言明道天資好，又言這只是“造道之言”，並非真的有所見(jiàn)也。③至湖湘學(xué)者言“識(shí)仁”，朱子則無(wú)此顧忌，而肆意批評(píng)之。朱子對(duì)湖湘學(xué)者“識(shí)仁”工夫的批評(píng)，我們大致可以看作對(duì)明道的批評(píng)。
在湖湘學(xué)者那裏，“識(shí)仁”之說(shuō)見(jiàn)於五峰《知言》，而朱子以爲(wèi)可疑，故對(duì)之進(jìn)行了批評(píng)。《知言疑義》載：
彪居正問(wèn)：“心無(wú)窮者也。孟子何以言盡其心？”曰：“惟仁者能盡其心。”居正問(wèn)爲(wèi)仁。曰：“欲爲(wèi)仁，必先識(shí)仁體。”曰：“其體如何？”曰：“仁之道弘大而親切。知者可以一言盡，不知者雖設(shè)千萬(wàn)言亦不知也。能者可以一事舉，不能者雖指千萬(wàn)事亦不能也�！痹唬骸叭f(wàn)物與我爲(wèi)一，可以爲(wèi)仁之體乎？”曰：“子以六尺之軀，若何而能與萬(wàn)物而爲(wèi)一？”曰：“身不能與萬(wàn)物爲(wèi)一，心則能矣�！痹唬骸叭诵挠邪俨∫凰溃煜轮镉幸蛔�?nèi)f生，子若何而能與之爲(wèi)一。”居正悚然而去。他日問(wèn)曰：“人之所以不仁者，以放其良心也。以放心求心可乎？”曰：“齊王見(jiàn)牛不忍殺。此良心之苗裔因利欲之間而見(jiàn)者也。一有見(jiàn)焉，操而存之，存而養(yǎng)之，養(yǎng)而充之，以至於大，大而不已與天同矣。此心在人，其發(fā)見(jiàn)之端不同。要在識(shí)之而已。”
朱子對(duì)之批評(píng)道：“‘欲爲(wèi)仁，必先識(shí)仁之體’，此語(yǔ)大可疑。觀答門人問(wèn)爲(wèi)仁者多矣。不過(guò)以求仁之方告之，使之從事於此而自得焉爾。初不必使先識(shí)仁體也。又以放心求之問(wèn)甚切，而所答者反若支離。夫心操存舍亡，間不容息。知其放而求之，則心在是矣。今於已放之心不可操而復(fù)存者，置不復(fù)問(wèn)。乃俟異時(shí)見(jiàn)其發(fā)於他處而後從而操之，則夫未見(jiàn)之間，此心遂成間斷，無(wú)復(fù)有用功處。及其見(jiàn)而操之，則所操者亦發(fā)用之一端耳。于其本源全體，未嘗有一日涵養(yǎng)之功，便欲擴(kuò)而充之，與天同大，愚竊恐無(wú)是理也�！保ā吨砸闪x》）
朱子的批評(píng)大致有三：第一，朱子在此尚未直接否定仁體不可識(shí)，只是不同意將“識(shí)仁”看做下手的工夫而已。就是說(shuō)，工夫只是下學(xué)，即在“求仁之方”上用功，而上達(dá)則自在其中。故不意刻意在上達(dá)處用功也。南軒則順著朱子的意思，曰“必待識(shí)仁之體而後可以爲(wèi)仁。不知如何而可以識(shí)也。學(xué)者致爲(wèi)仁之功，則仁之體可得而見(jiàn)。識(shí)其體矣，則其爲(wèi)益有所施而無(wú)窮矣
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。然則答爲(wèi)仁之問(wèn)，宜莫若敬而已矣�！笨梢�(jiàn)，南軒不僅順著朱子的意思說(shuō)“爲(wèi)仁”先於“識(shí)仁”，且根本反對(duì)識(shí)仁之可能。第二，朱子曰：“及其見(jiàn)而操之，則所操者亦發(fā)用之一端耳。于其本源全體，未嘗有一日涵養(yǎng)之功，便欲擴(kuò)而充之，與天同大。”在朱子看來(lái)，若缺乏在本體上的涵養(yǎng)之功，而只仁體發(fā)用之一端上操存，如何便能擴(kuò)充開來(lái)以至於與天同大？就是說(shuō)，即便能識(shí)仁，卻未必便能爲(wèi)仁。
識(shí)仁乃是已發(fā)時(shí)工夫，即在心之流行處體認(rèn)仁體。常人之心莫不是放心，其間雖有良知萌發(fā)，此爲(wèi)仁體之發(fā)見(jiàn)處，然而去體認(rèn)這良知的卻是放心，因此，彪居正不免有“以放心求心”的疑問(wèn)。五峰舉《孟子》中齊王之“不忍人之心”爲(wèi)例，一方面表明良知無(wú)所不在，利欲之間猶有可見(jiàn)，所以，察識(shí)工夫是可以成立的；另一方面，要在良知中體會(huì)一個(gè)仁，然後方能加以操存涵養(yǎng)之功，所謂“充之以至於大，大而不已與天同矣”，正是說(shuō)的仁體。仁有小大，然仁之爲(wèi)仁，正在于要涵容他者，私情與大公之情便是如此，然常人並非無(wú)仁心，只是量小而已，故齊王之包容心僅能止於祭祀之羊，而不能及于百姓，這正是量小而已，然不可謂之非仁也。識(shí)仁不是識(shí)得此心爲(wèi)善，而是識(shí)得仁體。何謂仁體？便是仁之所以爲(wèi)仁，即本質(zhì)上的一種對(duì)他者的涵容心。如能識(shí)得仁體，則自知當(dāng)下良知之小，自能要去擴(kuò)充以至大。故不輕許人以仁，蓋因爲(wèi)仁之爲(wèi)仁，只是心量上的不同，而心量之?dāng)U充是無(wú)止盡的，故求仁未可有盡也。！
第三，若是須先識(shí)得仁體時(shí)，方能爲(wèi)仁，在朱子看來(lái)，這種工夫不免有間斷之過(guò)。因爲(wèi)良知之發(fā)見(jiàn)往往是偶然的，且即便良知發(fā)見(jiàn)，亦未必能當(dāng)下覺(jué)察到，那麼，良知未見(jiàn)之時(shí)，功夫如何做呢？這個(gè)問(wèn)題確實(shí)切中了識(shí)仁工夫的毛病，後來(lái)，湖湘學(xué)者又認(rèn)爲(wèi)即便在“放心”時(shí)亦可以觀仁，便是後來(lái)的“觀過(guò)識(shí)仁”說(shuō)。
“觀過(guò)識(shí)仁”說(shuō)不知爲(wèi)何人提出，在五峰本人的著作中未見(jiàn)此說(shuō)，卻屢見(jiàn)於湖湘後學(xué)與朱子之論辯中。④我們不妨作這樣一個(gè)推測(cè)，正是出乎對(duì)朱子在《知言疑義》中的批評(píng)的回應(yīng)，更多的是意識(shí)到朱子的這種批評(píng)的份量，所以，湖湘後學(xué)諸子才提出這個(gè)學(xué)說(shuō)。因爲(wèi)在湖湘學(xué)者看來(lái)，察識(shí)乃是一種已發(fā)時(shí)工夫，而人應(yīng)事接物時(shí)所萌生的念慮或爲(wèi)善或爲(wèi)惡，念慮之善自能識(shí)仁，而念慮之惡時(shí)亦未嘗不可藉此識(shí)仁也。
雖然，“觀過(guò)識(shí)仁”說(shuō)亦有所本。明道《定性書》云：
夫人之情，易發(fā)而難制者，惟怒爲(wèi)甚，第能於怒時(shí)遽忘其怒而觀理之是非，亦可見(jiàn)外誘之不足惡，而於道亦思過(guò)半矣。
怒時(shí)乃人之過(guò)，忘怒即爲(wèi)觀怒之法。蓋人於怒時(shí)，常常爲(wèi)情所系而不能自拔，即便有人曉以理之是非，亦不能明。然人怒過(guò)後，則常能悔其前怒之非也�？梢�(jiàn)，若人能於怒時(shí)遽忘其怒，則理之是非自明矣。而忘怒非是將注意力轉(zhuǎn)移至他處，而是要在怒之當(dāng)下同時(shí)卻能與怒保持一種距離，如審美中的靜觀一般，則人自出離於怒，而怒亦不足以牽動(dòng)吾心矣。這樣一種經(jīng)驗(yàn)其實(shí)並不難，因爲(wèi)每當(dāng)我們怒過(guò)後，回首前事時(shí)，那樣一種心態(tài)正是我們?cè)诖怂f(shuō)的經(jīng)驗(yàn)，只不過(guò)常人往往是在事後而有，而學(xué)者之功夫則是要在當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)到到這樣一種與怒的距離。
“觀過(guò)知仁”說(shuō)可以說(shuō)是湖湘學(xué)之精要所在，非此處數(shù)語(yǔ)所能明，故一筆帶過(guò)，留待他文再作探討。
觀五峰語(yǔ)，可知五峰是要將“爲(wèi)仁”與“識(shí)仁”區(qū)別開來(lái)，認(rèn)爲(wèi)識(shí)仁是爲(wèi)仁之入手工夫。爲(wèi)仁乃整個(gè)爲(wèi)學(xué)工夫，不僅包括識(shí)仁之上達(dá)工夫，亦包括涵養(yǎng)之下學(xué)工夫，⑤先須識(shí)仁，方能行此爲(wèi)仁之他事，故工夫之次第須是先察識(shí)而後涵養(yǎng)也。
其實(shí)，先察識(shí)而後涵養(yǎng)之工夫次第亦本諸明道�！蹲R(shí)仁篇》云：
識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防，心茍不懈，何防之有？理有未得，故須窮索。存久自明，安待窮索？……《訂頑》意思，乃備言此體。以此意存之，更有何事？“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)”，未嘗致纖毫之力，此其存之之道。若存得，便合得，蓋良知良能，元不喪失，以昔日習(xí)心未除，卻須存習(xí)此心，久則可奪舊習(xí)。此理至約，惟患不能守，既能體之而樂(lè)，亦不患不能守也。
明道此章備言存養(yǎng)（涵養(yǎng)）之法。“識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之而已”，即先須識(shí)得仁之所以爲(wèi)仁之理（仁體），然後存養(yǎng)之。如何存養(yǎng)呢？以誠(chéng)敬存之。此種存養(yǎng)法乃是先識(shí)仁體而後有，故其與作爲(wèi)入手工夫的存養(yǎng)不同。後者即伊川、朱子所說(shuō)的“主敬”工夫，須是整容貌，正思慮，“戰(zhàn)戰(zhàn)競(jìng)競(jìng)，如臨深淵，如臨薄冰”，而明道所說(shuō)的誠(chéng)敬工夫則不然，“不須防檢，不須窮索”，只是涵養(yǎng)本體，未嘗致纖毫克己之力，久之，舊習(xí)自去，下學(xué)之效自在其中。
觀明道之意，可知學(xué)者做工夫須先識(shí)仁體，然後加以存養(yǎng)之功，久之，則自有克己復(fù)禮之效，進(jìn)言之，工夫只須在上達(dá)處做，下學(xué)之工夫自在其中。這樣一層意思正是五峰“先察識(shí)而後涵養(yǎng)”工夫之精義所在。
二 知行問(wèn)題與朱子對(duì)湖湘學(xué)的批評(píng)
湖湘學(xué)者對(duì)知行概念的理解乃上承明道，即：知是對(duì)本體的知，即所謂知仁、識(shí)仁或察識(shí)；而行是常存此已識(shí)之本體而勿失也，即所謂涵養(yǎng)或存養(yǎng)。然就朱子而言，根本反對(duì)知仁、識(shí)心作爲(wèi)工夫之可能，認(rèn)爲(wèi)只可能有對(duì)具體事理的知識(shí)，至於對(duì)於本體的知識(shí)則是工夫至極而後有的效驗(yàn)，即所謂下學(xué)而上達(dá)，因此，行在朱子那裏則不是涵養(yǎng)本體，而只是主敬的工夫。主敬是一種涵養(yǎng)於未發(fā)時(shí)之工夫，即未與事物相接時(shí)當(dāng)動(dòng)容貌、整思慮以收斂其心，使不放逸而已⑥；而省察則是要在心之已發(fā)時(shí)察知念慮之非，即知一事一物之理。如此說(shuō)知行，自然是行先知後。
可見(jiàn)，朱子與湖湘學(xué)者對(duì)知行關(guān)係之先後的不同處理，實(shí)與他們對(duì)知行概念的不同規(guī)定有關(guān)。
朱子與湖湘學(xué)者論知行關(guān)係主要見(jiàn)於《朱子文集》卷四十二，《答吳晦叔第九》（壬辰），書云：
夫泛論知行之理，而就一事之中以觀之，則知之爲(wèi)先、行之爲(wèi)後無(wú)可疑者。然合夫知之淺深、行之大小而言，則非有以先成乎其小，亦將何以馴致乎其大者哉？蓋古人之教，自其孩幼而教之以孝悌誠(chéng)敬之實(shí)，及其少長(zhǎng)，而博之以詩(shī)書禮樂(lè)之文，皆所以使之即夫一事一物之間，各有以知其義理之所在，而致涵養(yǎng)踐履之功也。（自注：此小學(xué)之事，知之淺而行之小者也。）及其十五成童，學(xué)於大學(xué)，則其灑掃應(yīng)對(duì)之間，禮樂(lè)射禦之際，所以涵養(yǎng)踐履之者，略已小成矣。於是不離乎此而教之以格物以致其知焉。致知云者，因其所已知者推而致之，以及其所未知者而極其至也，是必至於舉天地萬(wàn)物之理而一以貫之，然後為知之至。而所謂誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下者至是而無(wú)所不盡其道焉。（自注：此大學(xué)之道，知之深而行之大者也。）今就其一事之中而論之，則先知後行固各有其序矣。誠(chéng)欲因夫小學(xué)之成以進(jìn)乎大學(xué)之始，則非涵養(yǎng)履踐之有素，亦豈能居然以夫雜亂紛糾之心而格物以致其知哉？且《易》之所謂忠信修辭者，聖學(xué)之實(shí)事貫始終而言者也。以其淺而小者言之，則自其常視毋誑、男唯女俞之時(shí)，固已知而能之矣。知至至之，則由行此，而又知其所至也，此知之深者也；知終終之，則由知至而又進(jìn)以終之也，此行之大者也。故《大學(xué)》之書，雖以格物致知爲(wèi)用力之始，然非謂初不涵養(yǎng)履踐而直從事於此也，又非謂物未格、知未至，則意可以不誠(chéng)，心可以不正，身可以不修，家可以不齊也。但以爲(wèi)必知之至，然後所以治己治人者，始有以盡其道耳。若曰“必俟知至而後可行”，則夫事親、從兄、承上、接下，乃人生之所不能一日廢者，豈可謂吾知未至而暫輟，以俟其至而後行哉！
朱子認(rèn)爲(wèi)對(duì)知行關(guān)係的處理有二：一是泛論知行關(guān)係，則先有知，而後有行。所謂“泛論”，就是一般而言的意思，至少?zèng)]有一種工夫論的意義。朱子在此一筆帶過(guò)，其意殆以爲(wèi)湖湘學(xué)者
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當(dāng)不在這種意義上處理知行關(guān)係。第二種對(duì)知行關(guān)係的處理則是從工夫論上說(shuō)，則先須涵養(yǎng)踐履，然後方能格物致知。朱子在這裏所說(shuō)的踐履只是養(yǎng)心而已，並無(wú)我們通常所理解地將書本之理付諸實(shí)際的意思。朱子在此書中著力考察了上述第二層意思，這種考察主要是從兩個(gè)方面來(lái)進(jìn)行的：首先，朱子借古時(shí)小學(xué)、大學(xué)之爲(wèi)學(xué)次第，認(rèn)爲(wèi)小學(xué)時(shí)所學(xué)之灑掃應(yīng)對(duì)、禮樂(lè)射禦之事皆是未發(fā)時(shí)涵養(yǎng)踐履之工夫。蓋古時(shí)之小學(xué)雖然是在一事一物上用功，然而其目的卻在於養(yǎng)心，而非應(yīng)事接物也。而大學(xué)之格致誠(chéng)正、修齊治平則是學(xué)者之應(yīng)事接物也。在朱子看來(lái)，須是小學(xué)時(shí)善養(yǎng)得未發(fā)之心體，大學(xué)時(shí)之已發(fā)方能使事物各得其理。故朱子云：“誠(chéng)欲因夫小學(xué)之成以進(jìn)乎大學(xué)之始，則非涵養(yǎng)履踐之有素，亦豈能居然以夫雜亂紛糾之心而格物以致其知哉？”未發(fā)時(shí)不養(yǎng)，則心雜亂紛糾，如此，應(yīng)事接物自不能中節(jié)。
其次，朱子又從《大學(xué)》格物致知與誠(chéng)意正心的關(guān)係來(lái)說(shuō)明知行先後。朱子曰：“《大學(xué)》之書，雖以格物致知爲(wèi)用力之始，然非謂初不涵養(yǎng)履踐而直從事於此也，又非謂物未格、知未至，則意可以不誠(chéng)，心可以不正，身可以不修，家可以不齊也�！薄洞髮W(xué)》之道，格致而後誠(chéng)正。蓋格致一事一物之理易，故學(xué)者正可以此爲(wèi)入手處，而意誠(chéng)心正則非用力日久不能也，此爲(wèi)格致之效也。然知得一理雖易，知至卻難，故若俟知至而後行，則終不行也。且“事親從兄、承上接下，乃人生之所不能一日廢者，豈可謂吾知未至而暫輟，以俟其至而後行哉！”故知而不行絕不可能。又事親從兄、承上接下，亦是小學(xué)涵養(yǎng)履踐之事，可見(jiàn)，行先於知之理明矣⑦
朱子這種對(duì)知行關(guān)係的處理實(shí)際上是對(duì)己丑以後一段時(shí)間內(nèi)所討論的中和問(wèn)題的一個(gè)總結(jié)。朱子於己丑間悟得中和新說(shuō)後，即作書分寄當(dāng)時(shí)同與之講論的湖湘學(xué)者，此即《與湖南諸公論中和第一書》。此書雖以中和爲(wèi)論，然落實(shí)到工夫上，不外乎闡述行先知後之義。書云：
然未發(fā)之前不可尋覓，已發(fā)之後不容安排，但平日莊敬涵養(yǎng)之功至而無(wú)人欲之私以亂之，則其未發(fā)也鏡明水止，而其發(fā)也無(wú)不中節(jié)矣。此是日用本領(lǐng)工夫。至於隨事省察，即物推明，亦必以是爲(wèi)本而於已發(fā)之際觀之，則其具於未發(fā)之前者固可默識(shí)�！騺�(lái)講論思索，直以心爲(wèi)已發(fā)，而日用工夫亦止以察識(shí)端倪爲(wèi)最初下手處，以故缺卻平日涵養(yǎng)一段工夫，使人胸中擾擾，無(wú)深潛純一之味，而其發(fā)之言語(yǔ)事爲(wèi)之間，亦常急迫浮露，無(wú)復(fù)雍容深厚之風(fēng)。
已發(fā)時(shí)之省察（知）須以未發(fā)時(shí)之涵養(yǎng)爲(wèi)“本領(lǐng)工夫”，否則，“使人胸中擾擾，無(wú)深潛純一之味，而其發(fā)之言語(yǔ)事爲(wèi)之間，亦常急迫浮露，無(wú)復(fù)雍容深厚之風(fēng)。”此語(yǔ)可概括朱子中和新說(shuō)的主旨，而其知先行後說(shuō)的整個(gè)考慮亦盡在此一句之中。大致與此同時(shí)所作之《已發(fā)未發(fā)說(shuō)》，其文與此極近，乃申此缺乏未發(fā)時(shí)工夫之弊。⑧
當(dāng)時(shí)湖南諸公如胡廣仲、胡伯逢、吳晦叔等皆對(duì)朱子之新說(shuō)存疑，“惟欽夫復(fù)書深以爲(wèi)然”（《中和舊說(shuō)序》）。然而這主要是指朱子對(duì)中和的理解，至於朱子論知行關(guān)係則有所未喻。⑨故此後不久，朱子即復(fù)書闡明行先知後的道理，此即《朱子文集》卷三十二之《答張敬夫四十九》。
由於南軒對(duì)朱子關(guān)於中和的新說(shuō)已無(wú)疑義，故在此書中朱子著重由此說(shuō)明未發(fā)工夫先於已發(fā)工夫、行先於知的道理。
湖湘學(xué)者以性爲(wèi)體、心爲(wèi)用，即以性爲(wèi)未發(fā)、心爲(wèi)已發(fā)，而朱子《與湖南諸公書》則確立了在心上言未發(fā)、已發(fā)的思想，即未發(fā)乃心之寂然不動(dòng)、思慮未萌的狀態(tài)，而已發(fā)則爲(wèi)心之應(yīng)事接物、思慮萌動(dòng)狀態(tài)。然而此書還有另一方面的內(nèi)容，即強(qiáng)調(diào)在已發(fā)工夫之前須有一段未發(fā)工夫。這層意思本是朱子新說(shuō)的主旨所在，也是引導(dǎo)朱子走向新說(shuō)的基本考慮，這點(diǎn)不僅不爲(wèi)胡廣仲、胡伯逢與吳晦叔等所接受，亦不爲(wèi)接受了中和新說(shuō)的南軒所理解。
然而，由本體論上的新說(shuō)導(dǎo)出工夫論上的新說(shuō)實(shí)屬順理成章。因爲(wèi)人心有個(gè)已發(fā)時(shí)刻，亦有個(gè)未發(fā)時(shí)刻，故對(duì)應(yīng)於已發(fā)之察識(shí)工夫，未發(fā)時(shí)則相應(yīng)有一涵養(yǎng)工夫。未發(fā)時(shí)涵養(yǎng)，則雖思慮未萌而“知覺(jué)不昧”；已發(fā)時(shí)察識(shí)，則雖事物紛紜，而“品節(jié)不差”。又未發(fā)先於已發(fā)，故未發(fā)之涵養(yǎng)工夫自當(dāng)先於已發(fā)之察識(shí)工夫。
不過(guò)，朱子顯然誤會(huì)了湖湘學(xué)者之察識(shí)工夫。因爲(wèi)察識(shí)在湖湘學(xué)者那裏是要在已發(fā)中體認(rèn)未發(fā)，而朱子卻是看作已發(fā)時(shí)使事物“品節(jié)不差”的工夫。然而，站在各自的立場(chǎng)，雙方對(duì)知行關(guān)係的理解都可成立。
正是因爲(wèi)朱子是出乎這樣一種誤會(huì)而批評(píng)湖湘學(xué)之工夫論，這自不能令湖湘學(xué)者信服，所以，從己丑到壬辰間這數(shù)年間，雙方就此展開對(duì)知行關(guān)係的討論亦在情理之中。
除開我們前面討論過(guò)的《答吳晦叔第九》外，尚有《答胡廣仲第二》（辛卯），書云：
昨來(lái)《知言疑義》中已論之，不識(shí)高明以爲(wèi)然否？上蔡雖說(shuō)明道先使學(xué)者有所知識(shí)，卻從敬入，然其記二先生語(yǔ)，卻謂“未有致知而不在敬”者，又自云：“諸君子不須別求見(jiàn)處，但敬與窮理則可以入德矣。”二先生亦言“根本須先培擁，然後可以立趨向”，又言“莊整齊肅，久之則自然天理明”。五峰雖言“知不先至，則敬不得施。”然又云“格物之道，必先居敬以持其志�！贝搜越院沃^邪？熹竊謂明道所謂先有知識(shí)者，只爲(wèi)知邪正、識(shí)趨向耳，未便遽及知至之事也。上蔡、五峰既推之太過(guò)，而來(lái)喻又謂“知”之一字便是聖門授受之機(jī)，則是因二公之過(guò)，而又過(guò)之。試以聖賢之言考之，似皆未有此等語(yǔ)意，卻是近世禪家說(shuō)話多如此。若必如此，則是未知已前可以怠慢放肆，無(wú)所不爲(wèi)，而必若曾子一唯之後，然後可以用力於敬也。此說(shuō)之行於學(xué)者，日用工夫大有所害，恐將有談玄說(shuō)妙，以終其身而不及用力於敬者，非但言語(yǔ)小疵也。
此書乃借先儒之說(shuō)以明行先知後之理。朱子一則引伊川語(yǔ)以證行先知後之理，蓋伊川本以主敬而致知爲(wèi)工夫，故朱子稱述伊川自在情理之中；又曲意彌縫明道與伊川之不同，而解明道先知之知識(shí)爲(wèi)“知邪正，識(shí)趨向”。對(duì)朱子而言，若許明道以知識(shí)爲(wèi)入手工夫，則須將“知至”這層意思從知識(shí)中去掉，此說(shuō)與其以“地位高者事”視“識(shí)仁”又不合；若許知識(shí)有“知至”之義，則此知識(shí)卻不可作爲(wèi)入手之工夫，這種處理亦不合明道語(yǔ)。朱子在處理明道語(yǔ)時(shí)常常陷於這樣一種兩難困境，然而，朱子既要尊明道，又要彌縫明道、伊川之不同，如此顧此失彼實(shí)非得已。
然對(duì)於上蔡、五峰之言，朱子則無(wú)此種忌諱，而批評(píng)二子將明道之知識(shí)推之太過(guò)。不過(guò)，朱子這種態(tài)度適足以證成明道與上蔡、五峰之精神本相契一貫耳。
又，《答胡廣仲第四》（壬辰）云：
然須是平日有涵養(yǎng)之功，臨事方能識(shí)得。若茫然都無(wú)主宰，事至然後安排，則已緩而不及於事矣。
此條乃說(shuō)明已發(fā)前須有一段未發(fā)工夫之必要，亦是闡明行先知後之理。
可見(jiàn)，朱子與湖湘學(xué)者對(duì)知行先後的這種不同處理實(shí)基於雙方對(duì)知行概念之名義的規(guī)定不同。若以察識(shí)爲(wèi)對(duì)具體事理的知，則在察識(shí)前當(dāng)有一段主敬涵養(yǎng)的工夫，則行先知後之理明矣；⑩若以察識(shí)爲(wèi)對(duì)未發(fā)之本體的體認(rèn)，則對(duì)本體的涵養(yǎng)工夫自在其後，如此，知先行後之理亦爲(wèi)顯豁。對(duì)察識(shí)工夫的不同把握導(dǎo)致了對(duì)涵養(yǎng)工夫的不同把握：朱子之察識(shí)是閑邪，涵養(yǎng)是存誠(chéng)，而湖湘學(xué)則反是，即以察識(shí)爲(wèi)存誠(chéng)，涵養(yǎng)爲(wèi)閑邪。其差別相懸若是，而就各自立場(chǎng)而論，皆可成立矣。
三 朱子關(guān)於知行關(guān)係的其他表述及陽(yáng)明對(duì)朱子的誤會(huì)
朱子對(duì)知行關(guān)係的處理前後是有變化的。在其與湖湘學(xué)者之爭(zhēng)論中，朱子強(qiáng)調(diào)未發(fā)時(shí)的主敬工夫當(dāng)先於已發(fā)時(shí)的致知工夫，也就是行先知後。後來(lái)朱子越來(lái)傾向於知行並進(jìn)、甚至知先行後之說(shuō)，如《朱子語(yǔ)類》卷九，《論知行》云：
學(xué)者工夫，唯在居敬、窮理二事。此二事互相發(fā)。能窮理，則居敬工夫日益進(jìn)；能居敬
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，則窮理工夫日益密。譬如人之兩足，左足行，則右足止；右足行，則左足止。又如一物懸空中，右抑則左昂，左抑則右昂，其實(shí)只是一事。
此論知行並進(jìn)之說(shuō)。
又云:
致知、力行，用功不可偏。偏過(guò)一邊，則一邊受病。如程子云：“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知�！狈置髯宰鲀赡_說(shuō)，但只要分先後輕重。論先後，當(dāng)以致知爲(wèi)先；論輕重，當(dāng)以力行爲(wèi)重。（同上）
問(wèn)致知涵養(yǎng)先後。曰：“須先致知而後涵養(yǎng)�！眴�(wèn)：“伊川言：‘未有致知而不在敬�！绾�？”曰：“此是大綱說(shuō)。要窮理，須是著意。不著意，如何會(huì)理會(huì)得分曉�！保ㄍ希�
此論知先行後。然而朱子如此說(shuō)時(shí)，同時(shí)亦不反對(duì)行先知後之說(shuō)。
朱子在處理知行關(guān)係時(shí)，對(duì)知行概念的規(guī)定是有變化的。當(dāng)他說(shuō)知行並進(jìn)時(shí)，知行概念尚近乎其在與湖湘學(xué)者爭(zhēng)論中所持的立場(chǎng)，即以致知爲(wèi)窮事物之理，其要?jiǎng)t在於磨心，事上明得一分，心上亦明得一分，而行則是未發(fā)時(shí)的主敬工夫，直接即是心地上的工夫，如“涵養(yǎng)中自有窮理工夫，窮其所養(yǎng)之理；窮理中自有涵養(yǎng)工夫，養(yǎng)其所窮之理，兩項(xiàng)都不相離。才見(jiàn)成兩處，便不得�！保ㄍ希┘词菑�(qiáng)調(diào)知即是行，行即是知。後來(lái)，朱子在說(shuō)知先行後時(shí)，知?jiǎng)t是具體事理的知，而行作爲(wèi)踐履，則是行此具體之理。因此，當(dāng)朱子說(shuō)“先致知而後涵養(yǎng)”時(shí)，這種表述與湖湘學(xué)者之工夫如出一轍，然而，我們只要把握朱子此時(shí)對(duì)知行概念的規(guī)定的變化，便不難明白這種表述對(duì)朱子的整個(gè)知行學(xué)說(shuō)而言並無(wú)相妨。就是說(shuō)，朱子說(shuō)知行，己丑以後雖有不同，然並無(wú)前後矛盾之處。這個(gè)道理在其《答吳晦叔第九》中已見(jiàn)其端緒，即就一事中論知行之理，則自是知先行後。
正是基於這種對(duì)知行概念的處理，朱子提出了“真知”的概念，《語(yǔ)類》卷十五，《大學(xué)二》載：
又問(wèn)真知，曰：“曾被虎傷者，便知得是可畏。未曾被虎傷底，須逐旋思量個(gè)被傷底道理，見(jiàn)得與被傷者一般，方是。”
又，《語(yǔ)類》卷一一三，《訓(xùn)門人》載：
今祇就文字理會(huì)，不知涵養(yǎng)，如車兩輪，便是一輪轉(zhuǎn)，一輪不轉(zhuǎn)。
今學(xué)者皆是就冊(cè)子上鑽，卻不就本原處理會(huì)。只成講論文字，與自家身心都無(wú)干涉。
《語(yǔ)類》卷一一六，《訓(xùn)門人》載：
問(wèn)：知得，須要踐履。曰：不真知得，如何踐履得。若真知得，自住不得。
朱子這些說(shuō)法與後來(lái)陽(yáng)明的說(shuō)法有驚人的相似。大概因爲(wèi)朱子以格物窮理說(shuō)致知，遂生出無(wú)窮弊端，故不得不另立真知說(shuō)、知行合一說(shuō)以救其弊，然學(xué)者漸習(xí)已成，陽(yáng)明起而救其弊，不過(guò)是承繼朱子晚年未竟之工作。若朱子固守其最初對(duì)知行概念的規(guī)定，當(dāng)無(wú)後來(lái)知而不行之弊。
與朱子的真知概念相一致，朱子亦曾發(fā)明“致良知”之說(shuō)。
“知行合一”之說(shuō)本朱子所發(fā)明，後人包括陽(yáng)明，多有誤會(huì)朱子處。朱子訓(xùn)“格”爲(wèi)至，此承孟子“必有事焉”一語(yǔ)而來(lái)，即是強(qiáng)調(diào)要在事上做功夫，而非如告子之強(qiáng)制其心也，後人卻以爲(wèi)朱子是要在心外之事物上求個(gè)理，此純粹是以一種知識(shí)論的態(tài)度目朱子之格物也。而“致知”之“致”雖非“致良知”之推致義，而是至極義，所謂“致知”乃是至本體之知，而非至事物之知，後人卻會(huì)爲(wèi)在事物求個(gè)定理也。這個(gè)道理在朱子的《大學(xué)補(bǔ)傳》釋“格物致知”中說(shuō)得甚明白：
所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者，即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則衆(zhòng)物之表裏精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣。此謂物格，此謂知之至也。
格物雖然是在物上窮理，然用力之久，則自有豁然貫通之時(shí)，或者說(shuō)，在事上格物窮理，理窮得一分，則自是克去己私一分，念頭正得一分，心上明得一分�？梢�(jiàn)，朱子之格物致知本是一發(fā)明本心的工夫，此段人所易見(jiàn)，且無(wú)歧義，不知後儒何以不會(huì)也。
正是因爲(wèi)格物至此爲(wèi)發(fā)明本心工夫，朱子又常用磨鏡爲(wèi)喻來(lái)說(shuō)明“致知”工夫。朱子曰：
存養(yǎng)主一，使之不失去，乃善。大要在致知，致知在窮理，理窮自然知至。要驗(yàn)學(xué)問(wèn)工夫，只看所知至與不至，不是要逐件知過(guò)，因一事研磨一理，久久自然光明。如一鏡然，今日磨些，明日磨些，不覺(jué)自光。若一些子光，工夫又歇，仍舊一塵鏡，已光處會(huì)昏，未光處不復(fù)光矣。（《語(yǔ)類》卷五，性情心意等名義）
又曰：
致知乃本心之知。如一面鏡子，本全體通明，只被昏翳了，而今逐旋磨去，使四邊皆照見(jiàn)，其明無(wú)所不到。”（《朱子語(yǔ)類》卷一五）
存養(yǎng)之要在於致知，致知不是如陽(yáng)明所批評(píng)的“曉得說(shuō)些孝弟的話”，而是行，即一種卻除私欲的磨鏡工夫。磨鏡乃是“因一事研磨一理，久久自然光明”，知得盡，行得亦盡，人心愈明。
朱子又以推致解“致”字，曰：
張仁叟問(wèn)致知、格物。曰：“物莫不有理，人莫不有知。如孩提之童，知愛(ài)其親；及其長(zhǎng)也，知敬其兄；以至於饑則知求食，渴則知求飲，是莫不有知也。但所知者止於大略，而不能推致其知以至於極耳。致之爲(wèi)義，如以手推送去之義。凡經(jīng)傳中云致者，其義皆如此。”（《朱子語(yǔ)類》卷一五）
此知乃人所本有之知，即良知也11，學(xué)者之功夫只是要推致此本有之知，以去除人之所蔽而已。故“格物致知”就是“推致”吾人本有之良知於事事物物上，在事上理明得一分，便克去己私一分，久之，則“至極”吾心之全體大用矣。12可見(jiàn)，朱子早已發(fā)明“致良知”之說(shuō)矣。又曰：
“孩提之童，莫不知愛(ài)其親；及其長(zhǎng)也，莫不知敬其兄�！比私杂惺侵�，而不能極盡其知者，人欲害之也。故學(xué)者必須先克人欲以致其知，則無(wú)不明矣。‘致’字，加推開去。譬如暗室中見(jiàn)些子明處，便尋從此明處去。忽然出到外面，見(jiàn)得大小大明。人之致知，亦如此也。（同上）
黃去私問(wèn)致知、格物。曰：“‘致’字有推出之意，前輩用‘致’字多如此。人誰(shuí)無(wú)知？爲(wèi)子知孝，爲(wèi)父知慈。只是知不盡，須是要知得透底。且加一穴之光，也喚做光，然逐旋開劃得大，則其光愈大。物皆有理，人亦知其理，如當(dāng)慈孝之類，只是格不盡。但物格於彼，則知盡於此矣�！保ㄍ希�
此皆發(fā)明“致良知”義也。
朱子對(duì)“格物致知”這樣一層意思的闡發(fā)，陽(yáng)明不知爲(wèi)何未注意到。然而，不論就“致”作爲(wèi)“至極”義，抑或作爲(wèi)“推致”義，皆不足以導(dǎo)致陽(yáng)明的批評(píng)。可以說(shuō)，陽(yáng)明對(duì)朱子的批評(píng)實(shí)基於一種誤會(huì)所致。
與這個(gè)誤會(huì)相關(guān)的另一個(gè)誤會(huì)就是陽(yáng)明對(duì)朱子“至善”概念的批評(píng)，《傳習(xí)錄》上，第二條謂：
愛(ài)問(wèn)：“‘知止而後有定’，朱子以爲(wèi)‘事事物物皆有定理’，似與先生之說(shuō)相戾�！毕壬唬骸办妒率挛镂锷锨笾辽疲瑓s是義外也。至善是心之本體。只是明明德到至精至一處便是。然亦未嘗離卻事物。本注所謂‘盡夫天理之極，而無(wú)一毫人欲之私’者，得之”。
“事事物物皆有定理”語(yǔ)出自《大學(xué)或問(wèn)》：“能知所止，則方寸之間，事事物物皆有定理矣。”（《朱子語(yǔ)類》卷一七）朱子以爲(wèi)，事事物物皆有一定之理，若能把握到這定理，便達(dá)到至善。
陽(yáng)明批評(píng)此說(shuō)正是告子之義外。在陽(yáng)明看來(lái)，在事物上求至善，則是以理在心外而待心之把捉，而且，理正是由於在心外，所以爲(wèi)定理，即一定不移之理。陽(yáng)明此解實(shí)出乎誤會(huì)，也無(wú)怪乎陽(yáng)明早年有“格竹子”之舉。且觀陽(yáng)明之書，終其一身，對(duì)朱子亦如此誤會(huì)也。
如何理解朱子所說(shuō)的“至善”，關(guān)鍵在於如何把握“定理”之“定”字。朱子言“定理”包含兩方面的意思：
其一，定理之“定”由“知止而後有定”而來(lái)，所謂知止，即是知止於至善，即須將事物安排妥貼，如此心而有定，此時(shí)事物之妥貼處即定理也。因此，定理不是說(shuō)在心外有個(gè)確定不移的理以待心去把捉
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，而是說(shuō)，心須在事物上去求個(gè)定理。蓋人在未發(fā)時(shí)，即未曾接物時(shí)容易發(fā)得善，然而至於已發(fā)之時(shí)，由於事事物物有許多細(xì)微的地方，稍有不慎，則不免乎私欲也，故朱子要求事事物物上求個(gè)定理，求個(gè)至善，正是要使人心之纖微毫釐處無(wú)有不善，如此事物方能安排妥貼，方能達(dá)到至善。13好人易做，至於聖人用心之微處，則不易體會(huì)，正以此也。其二，事事物物上無(wú)有不善，則心上自是無(wú)有不善，朱子說(shuō)定理，更多的是從滅人欲的這個(gè)角度來(lái)考慮的。朱子曰：“只是推極我所知，須要就那事物上理會(huì)。”“知者，吾自有此知。此心虛明廣大，無(wú)所不知，要當(dāng)極其至耳。今學(xué)者豈無(wú)一斑半點(diǎn)，只是爲(wèi)利欲所昏，不曾致其知。孟子所謂四端，此四者在人心，發(fā)見(jiàn)於外。吾友還曾平日的見(jiàn)其有此心，須是見(jiàn)得分明，則知可致。今有此心而不能致，臨事則昏惑，有事則膠擾，百種病根皆自此生。”（《朱子語(yǔ)類》卷一五）良知人所本具，然或有所昏蔽，須在事上做滅人欲的工夫，方能致吾本心之明。
因此，朱子在事上求個(gè)至善，實(shí)質(zhì)不過(guò)是磨心，即去除吾心之昏蔽也。然而後儒誤會(huì)朱子之義，以爲(wèi)事事物物上有個(gè)定理，故要先講求個(gè)事理之妥貼，然後再去做那行的工夫，如是知而後行，乃至知而不行。14故陽(yáng)明之誤會(huì)朱子並非無(wú)由，只是將後儒之誤會(huì)朱子以爲(wèi)是朱子本人所說(shuō)也。陽(yáng)明屢屢要人識(shí)得其“立言宗旨”，即是針對(duì)後儒這種空事講求，不事踐履之風(fēng)。然而，陽(yáng)明之說(shuō)實(shí)不出朱子藩籬也。
可見(jiàn)，在朱子那裏，格物雖是在事物上求個(gè)一定之理，然莫不有行在其中：其一，求知即應(yīng)事接物，屬於已發(fā)，則在未發(fā)時(shí)須是涵養(yǎng)，已發(fā)方能得事物之宜，這是朱子己丑間所持的“行先知後”的立場(chǎng)。稍後，朱子強(qiáng)調(diào)在知時(shí)亦須以誠(chéng)敬之心主之，知本已有個(gè)行在其中了，此即“知行合一”之說(shuō)。其二，不論在書本上講求，而是應(yīng)事接物，皆須求個(gè)一定之理，這並非出乎一個(gè)知識(shí)論的態(tài)度，而是有個(gè)踐履的考慮在其中。所以，求知是爲(wèi)了磨心，或者說(shuō)，格物本身已是在做那磨心的行的工夫。並且，朱子如此重視讀書的原因就在於，考訂推求愈是詳明，辨理愈是精審，則一念之間私欲愈是無(wú)所遁形，磨心之功便愈是得力。大概常人總是從一種素樸的唯物論態(tài)度出發(fā)，以爲(wèi)學(xué)問(wèn)總是先在書本上求個(gè)理，然後再將此理付諸實(shí)踐，這樣一種態(tài)度恰恰犯了朱子、陽(yáng)明所批評(píng)的知而後行以至知而不行之病。朱子之說(shuō)本無(wú)過(guò)，陽(yáng)明大可不必以常人的眼光誤會(huì)朱子也。
由此看來(lái)，朱子與陽(yáng)明的工夫皆是一磨心的下學(xué)工夫，即是克除私欲爲(wèi)事，而使?fàn)?wèi)私欲所蔽的心復(fù)明也。因此，從象山開始的辨道問(wèn)學(xué)（知）與尊德性（行）之先後的問(wèn)題，並以此作爲(wèi)判分朱陸之不同的根據(jù)，實(shí)在是個(gè)僞問(wèn)題。真正重要的差別不是在朱子與象山及以後的陽(yáng)明上，而是發(fā)生在朱子與其同時(shí)的湖湘學(xué)派上，朱子發(fā)揮了伊川的學(xué)說(shuō)，而湖湘學(xué)派則上承明道、上蔡以來(lái)的這個(gè)傳統(tǒng)。伊川—朱子—象山—陽(yáng)明皆是要做那克私欲、正念頭的下學(xué)工夫，使胸中所存無(wú)非天理，久之，自有個(gè)上達(dá)處。不論在未發(fā)時(shí)主敬（此派尤重視靜坐，然其目的不在於體驗(yàn)本體，而在於閑邪存誠(chéng)），還是在已發(fā)時(shí)致知，皆是要“存天理，滅人欲”。這種工夫用朱子的話來(lái)說(shuō)便是，只有下學(xué)工夫，而沒(méi)有上達(dá)工夫，準(zhǔn)確地說(shuō)，朱子認(rèn)爲(wèi)下學(xué)而上達(dá)，上達(dá)是由下學(xué)而來(lái)，上達(dá)乃是下學(xué)工夫到一定地步以後的境界、效驗(yàn)，故不可作爲(wèi)一種工夫，一種學(xué)者入手的地步。而明道—上蔡—湖湘學(xué)派則不同，一下手便是以體驗(yàn)本體之上達(dá)爲(wèi)事，然後加以涵養(yǎng)之功，久之，則自有個(gè)克己的下學(xué)工夫在其中。此派雖重視體驗(yàn)本體，卻不重視靜坐，而強(qiáng)調(diào)上達(dá)乃是一已發(fā)時(shí)工夫，即在應(yīng)事接物時(shí)去驗(yàn)驗(yàn)?zāi)莻�(gè)天下之大本。
因此，舊來(lái)學(xué)者常常在工夫論上以格物致知（道問(wèn)學(xué)）與誠(chéng)意正心（尊德性）之先後判分道學(xué)源流爲(wèi)心學(xué)、理學(xué)之不同，而未注意到不論心學(xué)還是理學(xué)都是強(qiáng)調(diào)以誠(chéng)意正心爲(wèi)先，更未注意到在從明道至朱子這一段學(xué)術(shù)史判分工夫的不同是以下學(xué)與上達(dá)之不同而展開的，即明道、湖湘學(xué)者乃是以上達(dá)爲(wèi)入手工夫，而下學(xué)作功效看；伊川、朱子則以下學(xué)爲(wèi)入手工夫，而上達(dá)作攻效看。而象山及後來(lái)的陽(yáng)明都屬於下學(xué)派，即不論以格物致知爲(wèi)工夫，還是以發(fā)明本心、致良知爲(wèi)工夫，都注重的是克己之下學(xué)工夫，而將上達(dá)看作下學(xué)既久而有的境界。
當(dāng)然，我們這樣說(shuō)時(shí)，並不是否認(rèn)朱子與象山、陽(yáng)明的區(qū)別，但這個(gè)區(qū)別是在下學(xué)派內(nèi)部的不同，而且，我們著力強(qiáng)調(diào)的是，陽(yáng)明所批評(píng)的“知而不行”是不足以用在朱子頭上，更準(zhǔn)確地說(shuō)，知行先後問(wèn)題本不足以來(lái)說(shuō)明他們學(xué)說(shuō)的不同。
注釋：
① 大概後來(lái)朱子亦明白湖湘學(xué)者所說(shuō)的識(shí)仁是作爲(wèi)學(xué)者入手之工夫，於是，朱子又將之理解爲(wèi)“識(shí)仁之名義”，如《朱子文集》卷三十一《答張敬夫十六》云：“若且欲曉得仁之名義，則又不若且將愛(ài)字推求。若見(jiàn)得仁之所以愛(ài)而愛(ài)之所以不能盡仁，則仁之名義意思，瞭然在目矣，初不必求之於恍惚有無(wú)之間也�！本砣洞饛埦捶蛩氖摹吩疲骸吧w曰‘仁者生之性也，而愛(ài)其情也’，‘孝悌其用也’，‘公者所以體仁，猶言克己復(fù)禮爲(wèi)仁也’。學(xué)者於前三言者，可以識(shí)仁之名義，於後一言者，可以知其用力之方矣�！痹谥熳涌磥�(lái)，識(shí)仁之名義是可能的，不過(guò)，當(dāng)朱子如此說(shuō)明時(shí)，不僅與明道“如是觀仁，可以得仁之體”語(yǔ)相違，且與湖湘學(xué)者所說(shuō)的識(shí)仁依然不同。因爲(wèi)，在朱子那裏，識(shí)仁並不具有一種工夫論上的意義，而僅僅是在書本上講求而已。然而，即便朱子是如此領(lǐng)會(huì)湖湘學(xué)者之識(shí)仁的，他仍然提出了兩點(diǎn)批評(píng)：其一，識(shí)仁之名義須在愛(ài)處推求，即把握仁之爲(wèi)體而愛(ài)之爲(wèi)用，則仁是愛(ài)之所以爲(wèi)愛(ài)，此爲(wèi)朱子所說(shuō)的識(shí)仁名義之法，而湖湘學(xué)者以“萬(wàn)物一體”言仁則是“求之於恍惚有無(wú)之間”；其二，識(shí)仁與爲(wèi)仁不同，識(shí)仁是體會(huì)仁是愛(ài)之體、愛(ài)是仁之用的道理，而爲(wèi)仁則是克己復(fù)禮的工夫。因此，當(dāng)朱子將識(shí)仁與爲(wèi)仁區(qū)別開來(lái)時(shí)，實(shí)際上就將那層工夫論上的意義從“識(shí)仁”中去掉了。
② 劉蕺山曰：“此程子見(jiàn)道分明語(yǔ)也。乃先儒以爲(wèi)地位高者之事，非淺學(xué)可幾，學(xué)者只合說(shuō)克己復(fù)禮爲(wèi)仁。周海門深不然之，以爲(wèi)不識(shí)仁而能復(fù)禮者，無(wú)有是處，極爲(wèi)有見(jiàn)�！保ā睹鞯缹W(xué)案》）劉蕺山此段評(píng)語(yǔ)說(shuō)的極是精當(dāng)，即認(rèn)爲(wèi)須是先以體證本體之“識(shí)仁”爲(wèi)工夫，而後方能行克己復(fù)禮之“爲(wèi)仁”工夫，即先察識(shí)而後涵養(yǎng)也。
③ “造道之言”這個(gè)概念出自伊川�；騿�(wèn)橫渠地位未至聖人，然其《西銘》如何說(shuō)得這般好，伊川對(duì)此曰：“言有多端，有有德之言，有造道之言。有德之言說(shuō)自己事，如聖人言聖人事也。造道之言則知足以知此，如賢人說(shuō)聖人事也。橫渠道盡高，言盡醇，自孟子後儒者，都無(wú)它見(jiàn)識(shí)�！保ā哆z書》卷一八，伊川先生語(yǔ)四）朱子在此借用這兩個(gè)概念，以爲(wèi)明道天資好，故能發(fā)此“造道之言”，然地位終未至此，故不足爲(wèi)“立德之言”也。
④ 《語(yǔ)類》卷一百一載：“五峰曾說(shuō)，如齊宣王不忍觳觫之心，乃良心，當(dāng)存此心。敬夫說(shuō)觀過(guò)知仁，當(dāng)察過(guò)心則知仁。二說(shuō)皆好意思。然卻是尋良心與過(guò)心，也不消得。只此心常明，不爲(wèi)物蔽，物來(lái)自見(jiàn)�！睋�(jù)此條推斷，五峰未提出“觀過(guò)識(shí)仁”說(shuō)，而係南軒提出此說(shuō)。
⑤ 朱子則將識(shí)仁這一段工夫剔除於爲(wèi)仁工夫之外，僅僅保留了下學(xué)工夫這一層。
⑥ 牟宗三先生遂以爲(wèi)如此所涵養(yǎng)的只是個(gè)形氣之心，即保持一種自然意識(shí)上的甯靜，就是說(shuō)，心未發(fā)時(shí)不可有念慮，已發(fā)時(shí)才可有念慮，如此念慮才能合乎理。
⑦ 後來(lái)象山、陽(yáng)明諸子常以“知而不行”攻朱子，觀乎此書，則知此實(shí)厚誣朱子也。陽(yáng)明作《朱子晚年定論》，換一角度視之，殆亦有愧于初時(shí)攻朱之過(guò)乎？
⑧ 錢穆以爲(wèi)《已發(fā)未發(fā)說(shuō)》當(dāng)稍先於《與湖南諸公論中
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