試論哲學的層次結構-兼涉幾個相關問題

提要 本文按照從低到高、由簡到繁的順序，把的內部結構劃分為五個層次：哲學觀點、哲學學說或哲學體系、哲學形態(tài)、哲學類型和哲學學科，并依次討論了以下幾個相關："哲學家"稱謂的本義；哲學的思想體系和敘述體系之間一與多、源與流的關系；作為哲學類型的哲學區(qū)別于傳統(tǒng)哲學的判據(jù)和馬克思哲學的特質；哲學的中西差異以及是否有"哲學"的學術公案。對各該問題，作者都本著學理的立場，發(fā)表了自己的一得之見。

關鍵詞 哲學 結構 層次 無論是作為現(xiàn)代學術建制中的一門學科，還是作為一種悠久的文化現(xiàn)象，哲學都是一個龐大的"家族"，它是由各種要素縱橫交錯相互聯(lián)系而形成的有一定層次結構的系統(tǒng)。本文試圖對哲學的層次結構作一番簡要的考察，并結合這種考察談談作者對哲學界存在爭論的幾個問題的看法。厘清哲學內部結構的各種層次，對于哲學的學科建設和學術，無疑都具有重要的前提性意義。 哲學觀點 哲學內部結構的層次，按照從低到高、由簡到繁的順序排列，首先就是哲學觀點，即具體的對于某一哲學問題的看法。這是哲學的細胞形態(tài)，哲學的最低層次。一定的哲學和哲學體系，就是由這些具體觀點按照一定的邏輯建構而成的。我們越是往哲學歷史的早期追溯，就越是發(fā)現(xiàn)那時的哲學還不具有理論或體系的結構形式，而只是一些具體的哲學觀點。哲學理論和哲學體系需要詳細嚴密的邏輯論證來展開，缺少這樣的論證就無法構成哲學的體系和理論。而在哲學的早期階段，這樣的論證是付之闕如的，因此只有具體的哲學觀點，還談不上哲學的理論和體系。例如，我們在伊奧尼亞學派的哲人那里，往往只看?quot;水是世界萬物的始基"（泰勒斯）、"萬物的始基是氣"（阿那克西美尼）、"萬物的始基是火"（赫拉克利特）等觀點和言論，而很少看到他們對這些觀點的詳細論證。這不能完全歸結為的佚失和缺乏，實際上是那個哲學水平的反映和表現(xiàn)。正如黑格爾在談到泰勒斯時所說，泰勒斯的哲學"并不表現(xiàn)為一個完成了的系統(tǒng)，這并不是由于缺少資料，而是因為最初的哲學還不能有系統(tǒng)。"
哲學觀點雖然是哲學最基本的構成要素，但光有一定的哲學觀點的人，還不能被恰當?shù)胤Q之為哲學家。哲學家，嚴格來說，是指有自己的哲學系統(tǒng)的人。由于在歷史上，哲學曾經(jīng)獲得了"智慧"的別名，哲學家也被溢美為"智者"的化身，人們有時會習慣于把在某一或某些領域有突出貢獻的人物也尊稱為"哲學家"。這種稱呼并無惡意，但卻是不準確的。實際上我們看到，一些從事實際工作或精神文化生產的人，如家、家、宗教家、家等，往往會從自己的實際工作形成某些具有哲學意味的思想觀點，但這并不等于他們已經(jīng)是哲學家。當然，他們不是哲學家，并不降低他們所從事的工作的意義；在他們的實際身份上再增添或追加"哲學家"的稱號，他們的工作意義也并不會因此而增加。
也有這樣的情況：一個人同時兼有多種身份，例如薩特，他既是一個哲學家，又是一個曾經(jīng)被授予諾貝爾文學獎（他本人并未領取）的文學家，而且他的文學與他的哲學之間，具有高度的內在相關性，他用小說和戲劇的形式所創(chuàng)作的文學作品，如《惡心》、《蒼蠅》、《間隔》、《死無葬身之地》等，彌漫著濃郁的哲學意識。但是我們不應忘記，薩特之所以被稱為哲學家，并不是因為他的這些文學作品，而是因為他是《存在與虛無》、《辯證理性批判》等哲學名著的作者。
還有這樣的情況：有的人終生以哲學為業(yè)，但他只是研究或闡釋別人的哲學，并未提出自己的具有原創(chuàng)性的哲學思想，至少沒有使自己的哲學思想構成一個有條理的系統(tǒng)。對于這樣的哲學研究者來說，準確的稱謂或許可以叫做"哲學專家"。哲學專家是多種多樣的，并且一般來說總是占據(jù)哲學隊伍構成中的絕大部分。通常他們有如下兩種存在形態(tài)：如果他們以研究歷史上的某一或某些哲學問題或哲學家為職志，那就是恰如其分的"哲學史家"；如果他們以詮釋現(xiàn)今正在流行的某種哲學為己任，那就是所謂"哲學宣傳家"。哲學史家和哲學宣傳家與"哲學家"之間，雖然沒有涇渭分明的界限，但畢竟是有區(qū)別的。"哲學家"這一稱謂，如果我們在嚴格的意義上去理解，就不能用于泛指一切研究哲學的人，而應該用于特指哲學研究者中，那些有著自己的原創(chuàng)性哲學思想系統(tǒng)的人。
明確"哲學家"稱謂的意義，并不是為了單純的正名，而是要對我國的哲學研究提出更高的要求。 哲學理論或哲學體系 哲學理論或哲學體系，是哲學的機體形態(tài)，哲學的中間層次。一定的哲學理論或哲學體系總是由具體的哲學觀點構成的，但并不是這些觀點的簡單堆積和拼湊，而是這些觀點的有機組織。由于這樣的組織，具體觀點可以放大也可以縮小其功能（視其組織情況而定）。但不管是放大還是縮小，它們都在該理論或體系中重新獲得了自己的位置，其意義必須借助于整個理論或體系才能得到理解和說明。平時人們常說要完整、系統(tǒng)地理解某一理論或體系，而不能只抓住它的個別觀點和結論，這當然是完全正確的；其實，要正確地理解某一具體觀點和結論，同樣離不開對整個理論或體系的把握。
"哲學理論或哲學體系"，在這一提法中，我們是把"理論"和"體系"作為涵義相同的概念來看待的。因為任何理論，都必然是由一系列具體觀點構成的具有內在聯(lián)系的體系，否則就達不到理論的水平。
哲學體系又有兩種：思想體系和敘述體系。所謂思想體系，在這里是指各種具體的哲學觀點之間的內在聯(lián)系。任何一種成熟的、系統(tǒng)的學說，都必然有自己的思想體系；反之，沒有自己的思想體系，而只是一些零星的偶發(fā)的見解，就還夠不上被稱為學說的水平。敘述體系是指闡釋、論證和發(fā)揮一種思想體系的概念、范疇系統(tǒng)。具體的哲學觀點，總是凝結、體現(xiàn)在相應的哲學概念、范疇中，這些概念、范疇之間的聯(lián)系和轉化就構成它的敘述體系。從這種意義上看，具有內在邏輯聯(lián)系的哲學范疇體系，也就是哲學的敘述體系。由此觀之，哲學的敘述體系并不神秘，它與哲學的思想體系也不是截然對立的。
但是，思想體系與敘述體系畢竟是有區(qū)別的。首先，思想體系是一種學說本來具有的，是這種學說在創(chuàng)立過程中形成的，因而是任何哲學理論都必然具有的，也是敘述體系的根基和活水源頭。其次，思想體系的奠基人和完成者，都只能是該學說的創(chuàng)立者本人，因此它只有一個。與之不同，敘述體系則是在一種學說形成過程中，或在這種學說形成之后，根據(jù)其思想體系自覺地建構起來的；它的建構者，可以是該學說的創(chuàng)立者本人，也可以是"他人"（包括同時代的其他人和后來人），因此它可以有多個。一個學說的創(chuàng)立者，必有其思想體系，但不一定有其敘述體系；或者在學說的某些方面有其敘述體系，在另一些方面沒有其敘述體系。例如馬克思主義，它當然有著自己的思想體系，在政治學方面也有著相當完整嚴密的敘述體系；但馬克思在創(chuàng)立自己的新哲學時，卻并沒有刻意為它制定一個一勞永逸的敘述體系。馬克思的哲學也不同于歷史上那些體系化哲學，他給我們留下的只是他的哲學的具有內在聯(lián)系的思想體系，而沒有留下他的敘述體系 ， 馬克思哲學的敘述體系是由后人建構的。
一般說來，敘述體系的建構要以思想體系為基礎，必須忠實于思想體系。但實際情況證明，二者的關系是相當復雜的，并不是一一對應的。如果一個敘述體系出自該學說創(chuàng)立者之手，它可能與其思想體系較為融洽和接近，但也存在著不相一致的情況，例如黑格爾哲學中體系和（內容）的互相矛盾，就是一個典型案例；如果敘述體系出自他人之手，情況就更加復雜，因為這樣的體系體現(xiàn)的是他人對該學說的理解，只能通過他人的闡釋揭示出來，而這樣的闡釋和揭示必然是多樣化的，乃至是多元化的。由后人建構的馬克思主義哲學的敘述體系與馬克思哲學原生形態(tài)的思想體系之間的關系，就是如此。
近年來，中國哲學界興起了一股強勁的試圖通過"回到馬克思"來闡揚馬克思哲學的當代意義的研究熱潮。如果能本著"同情了解"的態(tài)度去看待問題，這種主張的積極意義是不難發(fā)現(xiàn)的。因為馬克思哲學的文本，自從它們被創(chuàng)作出來以后，已經(jīng)經(jīng)過了幾代人的解釋，形成了若干互有差異的解釋系統(tǒng)，我們現(xiàn)在對馬克思哲學的研究，實際上已不可能完全擺脫歷史上的解釋。一般說來，對馬克思哲學的研究要以文本本身為基礎，應盡可能達到與文本實質內容的一致。但是，這種"一致"是一個無止境的無限的"對話"過程。在這一過程中，作為文本解釋系統(tǒng)的各種衍生形態(tài)必然是多樣化的。這些多樣化的形態(tài)之間可能形成互補的關系，也可能形成競爭的關系。解釋文本的文本又形成新的文本，我們稱之為衍生文本。被解釋的原初文本與解釋文本而形成的衍生文本之間的關系，是源與流、一與多的關系。這種關系并不是簡單的派生與被派生的關系，而是一種循環(huán)關系。一方面，文本及其意義存在于對它的解釋中，"多"和"流"是對"一"和"源"的補充和發(fā)展（當然也包括偏離），現(xiàn)實中只能通過"多"和"流"去達到"一"和"源"，這是解釋對文本意義的制約性；另一方面，文本又制約著對它的解釋，并且為評價各種解釋提供某種尺度和準繩（當然，這種評價是通過各種解釋之間的比較和競爭來實現(xiàn)的）。因此，所謂"回到馬克思"，只是要求"回到"在歷史演進中（特別是在后來的解釋中）被"遮蔽"的馬克思哲學的真精神上，并以它作為我們繼續(xù)前進的出發(fā)點，結合當今的時代精神和思想成果，去建構馬克思主義哲學的新形態(tài)；它不是也不可能是要"回到"馬克思哲學的一切既成結論上，并教條主義地固守這些結論。在這里，"回到馬克思"與"發(fā)展馬克思"的統(tǒng)一是通過"返本"與"開新"的循環(huán)來的。就是說，"返本"的內在要求和目的正是"開新"；而"開新"要成為真正富有新意的發(fā)展和創(chuàng)新，又離不開對馬克思哲學精神實質的不斷深入的把握，也就是要求不斷"返本"。顯然，這是一個在無限反復的循環(huán)中不斷提升的過程。 哲學形態(tài) 哲學形態(tài)（morphology of philosophy）是哲學的生態(tài)形式，哲學的次高層次。一定時代的哲學學說或哲學體系，不可能"只此一家"，而總是有很多。哲學迄今一直是在不斷的分化中發(fā)展的，而且越是往后，哲學學說或哲學體系的數(shù)量就越多。這樣就造成了兩種意義上的哲學形態(tài)：一是同一時代各種不同性質的哲學學說共時性統(tǒng)一的形態(tài)，標志著各種哲學派別（同一性質的多種哲學學說，構成一個學派）在同一時代的同時存在；二是不同時代多種多樣的哲學學說歷時性統(tǒng)一的形態(tài)，標志著哲學本身的歷史演進。包括上述兩種意義在內的哲學形態(tài)，是廣義的哲學形態(tài)，它們分別代表著哲學樣態(tài)在空間上的多樣性和在時間上的異質性。
我們在這里特別提出來用于對哲學進行整體性把握的哲學形態(tài)，是狹義的哲學形態(tài)，它是上述兩種意義上的哲學形態(tài)的辯證綜合。這樣的哲學形態(tài)，是包括歷史與時間尺度在內的哲學樣態(tài)的多樣性統(tǒng)一。實際存在的哲學樣態(tài)的多樣性，在這種統(tǒng)一中表現(xiàn)為一種有機的整體性，類似于生物界多種多樣的生物（植物、動物、微生物等）在歷史進化中所形成的生態(tài)系統(tǒng)。易言之，我們把"哲學形態(tài)"看作是包含一定時代標準在內的具體哲學學說和哲學流派的本質抽象。具體的哲學學說和哲學流派是極其多樣的，隨著哲學的發(fā)展甚至可以是無限的。這種多樣性和無限性在理論的可能性上與哲學家的個體數(shù)量等值。而哲學形態(tài)固然也是多樣的，但由于把時代標準包括在內，因而具有時代性上的統(tǒng)一性。對于這樣的哲學形態(tài)的考察，必須有時代性標準，才能把握其內在邏輯。一種有助于我們說明問題的方法是：以具有劃時代意義的哲學家的哲學觀為典型個案，通過考察他們對"哲學是什么"、"哲學研究什么"、"哲學包括什么"等問題的理解和回答，來揭示哲學形態(tài)的歷史演變。例如考察古希臘哲學，我們可以選擇伊奧尼亞學派、蘇格拉底和亞里士多德作為典型案例，從中可以看到哲學形態(tài)經(jīng)歷了自然哲學--人生哲學--第一哲學的演變過程。
由于哲學的歷史形態(tài)不是固定不變的，一定時代的哲學到底怎樣為自己定位，也不是由自己本身決定的，而是由那個時代的知識狀況及其分化程度決定的，因此，我們可以從人類知識積累基礎上所發(fā)生的學科分化和整合的角度，來尋求哲學形態(tài)的歷史定位。


類型 "哲學類型"是哲學的形式，哲學的更高層次。"哲學類型"是比"哲學形態(tài)"更深刻的概念。如前面所述，哲學形態(tài)是包含一定標準在內的具體哲學學說和哲學流派的多樣性統(tǒng)一，因此，可以把哲學形態(tài)看作是具體的哲學學說和哲學流派的本質抽象。而哲學類型則可以進一步看作是對哲學形態(tài)的本質抽象。哲學形態(tài)固然已經(jīng)包括了一定的時代標準在內，但它的時代概念一般是小尺度的；而哲學類型作為哲學的歷史形式，它所反映的是大尺度的時間范疇內哲學形態(tài)的統(tǒng)一性，即撇開其中起擾亂作用的偶然性和偏差，把握其內在鞏固的必然性和恒一。如同對"轉型"的把握，不能把同一社會形態(tài)內部的任何變化都看作社會形態(tài)的變化，而必須考察社會形態(tài)的根本性質變化一樣，對于"哲學類型"，也必須要考察歷史的"長時段"，才能把握到哲學的整體性轉變。所不同的是：對社會轉型的考察，依據(jù)的是社會根本性質的變化；而對哲學類型轉變的把握，依據(jù)的則是哲學理念（idea of philosophy） 的變更。
例如，人們通常把西方哲學的史概括為古代的本體論哲學、近代的認識論哲學和的語言哲學。這種概括就是從"哲學類型"著眼的。人們因此而把近代哲學的變革稱作"認識論轉向"（epistemological turn），把現(xiàn)代哲學的變革稱作"語言學轉向"（linguistic turn）。對此，有的西方學者作了這樣的解釋："首先，哲學家們思考這個世界，接著，他們反思認識這個世界的方式，最后，他們轉向注意表達這種認識的媒介。這是否就是哲學從形而上學，經(jīng)過認識論，再到語言哲學的進程。"
上述概括無疑是對哲學類型轉變的一種有力說明，而且已經(jīng)得到廣泛的認同。但是，為了說明現(xiàn)代哲學區(qū)別于傳統(tǒng)哲學（包括古代和近代哲學）的特點，以及現(xiàn)代哲學轉向的實質內涵和核心意義，凸顯作為現(xiàn)代哲學的馬克思哲學的當代價值，我們在這里提出另一種更簡約的概括，即哲學類型從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉變。
近年來，一些學者明確提出在馬克思哲學中，必須超越近代知識論哲學模式的，我認為這種提問方式就是從哲學類型上著眼的。事實上，如人們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的那樣，西方哲學發(fā)展到19世紀中葉，發(fā)生了一次重大轉折，以馬克思主義哲學的產生為標志的哲學的革命變革和以現(xiàn)代西方哲學產生為標志的西方哲學改變形態(tài)，是這一轉折的具體表現(xiàn)。 這一轉型是如此之巨，它使馬克思哲學和現(xiàn)代西方哲學在面貌上如此之不同于傳統(tǒng)西方哲學，以致人們常常懷疑馬克思哲學和現(xiàn)代西方哲學究竟還是不是哲學。應該說，這正是一次極好的機會，可以讓我們在二者的充分比照中來認識現(xiàn)代西方哲學的特點和馬克思哲學變革的真實意義。人們普遍承認，現(xiàn)代西方哲學的產生是一次具有劃時代意義的哲學思維方式的轉型，它力圖超越以主客心物二分為出發(fā)點，以建立關于世界的本原、本質的敘述體系為目標，以基礎主義、本質主義為特征的傳統(tǒng)哲學，使哲學研究在不同程度上從抽象化的自在自然界或絕對化的觀念世界返回到人的現(xiàn)實生活世界。同樣，馬克思哲學不是，從而也不能把它解釋成任何意義上的傳統(tǒng)哲學，馬克思哲學在哲學史上所實現(xiàn)的革命變革的偉大意義，就在于它比一般現(xiàn)代西方哲學更徹底、更全面地超越了傳統(tǒng)哲學的二元分立、基礎主義、本質主義和思辨形而上學等傾向。馬克思哲學所關注的不再是建立關于整個世界的完整嚴密的敘述體系，它不固守任何與現(xiàn)實生活和實踐相背離的抽象原則，而是直面人的現(xiàn)實生活實踐，從中發(fā)現(xiàn)本來固有的現(xiàn)實聯(lián)系。
以上論斷無疑是深刻的和富有啟發(fā)的。問題是，人們對現(xiàn)代哲學轉型的和特征還存在著不同的理解和表述。而要深刻地認識并理解現(xiàn)代哲學轉型的意義，就要對傳統(tǒng)哲學的實質作出準確的反思和說明；而要對傳統(tǒng)哲學的實質作出準確的反思和說明，又必須揭示傳統(tǒng)哲學的支撐性理論假定。
什么是傳統(tǒng)哲學的支撐性理論假定呢？這要從作為一種哲學之出發(fā)點的理論假定的概念說起。金岳霖先生說?quot;哲學中的見，其論理上最根本的部分，或者是假設，或者是信仰；嚴格的說起來，大都是永遠或暫時不能證明與反證的思想。如果一個思想家一定要等這一部分的思想證明之后，才承認它成立，他就不能有哲學。""思想的起點（就是論理上最根本的部分）總是在論范圍之外。則一部分思想在論理上是假設，在心理方面或者是信仰。各思想家有"選擇"的余地。所謂"選擇"者，是說各個人既有他的性情，在他的環(huán)境之下，大約就有某種思想。這類的思想，就是上面所說的成見。" 金先生此處所說的"見"或"成見"，就是我們所說的作為哲學出發(fā)點的支撐性理論假定。
包括古希臘羅馬哲學和近代哲學在內的傳統(tǒng)西方哲學，作為總體來看，具有這樣兩個相互統(tǒng)一的基本信念（理論假定）：第一，相信萬物本原或本體的存在，并把解決本原或本體問題作為解決其他問題的基礎；第二，相信理性可以把握本原或本體，并把完善理性工具看作哲學的根本任務之一。因此，傳統(tǒng)西方哲學的支撐性理論假定，就是用理性去追求萬物的本原或本體，或者說是理性主義和"萬物本原（本體）論"的統(tǒng)一。 對傳統(tǒng)西方哲學來說，追求萬物的本原或本體是它的目的，而理性則是達到這一目的的手段，二者的統(tǒng)一構成了傳統(tǒng)西方哲學的基本信念，是傳統(tǒng)西方哲學的兩個主要的支撐性理論假定。而在這兩個假定中?quot;本體"的假定又比"理性"的假定更根本些，它往往是理性能夠得以成立的根據(jù)和保證。同時，二者又是相互規(guī)定的：一方面，"理性"要以"本體"為憑借；另一方面，"本體"又要由理性去發(fā)現(xiàn)。這種相互規(guī)定的特點，使"本體"不再僅僅屬于對象范疇，而且屬于主體范疇；不僅屬于所指范疇，而且屬于能指范疇。我們看到，近代哲學家對"本體"的理解，正是突出地體現(xiàn)了后一方面的特征。在這里，傳統(tǒng)西方哲學的兩個基本信念得到了高度合一的規(guī)定：實體即主體，對象即理性，所指即能指。通過這樣的高度合一的規(guī)定，傳統(tǒng)西方哲學的支撐性理論假定事實上已經(jīng)合二為一：追問?quot;實體"概念為"能指"的"終極實在"。由此種支撐性理論假定而規(guī)定的傳統(tǒng)哲學的理想，可以簡要地表述如下：
哲學——以追求終極實在為依歸，以奠定知識基礎為任務，以達到終極解釋為目標。
懷抱上述理想的哲學，就其作為一種哲學類型來說，就是西方傳統(tǒng)哲學。對于這種哲學類型，人們使用了各種不同的名稱來標志它，如"理智形而上學"、基礎主義、本質主義、邏各斯中心主義等等，這些名稱分別從特定的層面或角度揭示了這種哲學的特點和本質，并不是互相排斥的。本文依據(jù)這種哲學所憑借的支撐性理論假定，將其直接命名?quot;本體論哲學" 。而要把握這種哲學的特征，就必須研究這種哲學類型所代表和象征的哲學理念或哲學觀念 。 哲學學科 這是哲學的最高層次。哲學是一個大的"家族"，包括了古今中外的一切哲學學說、哲學流派、哲學形態(tài)和哲學類型。就的情況看，借用維特根斯坦的術語說，哲學這個大家族的成員還只有一些"家族相似"，實際的差別非常之大。不僅各種不同文化傳統(tǒng)的"哲學"互不相同，各個國度的哲學互不相同，各個時代的哲學互不相同，甚至同一時代同一國度同一種文化傳統(tǒng)中的各個哲學派別的面貌和特點也互不相同。這些不同或差別，使我們在今天的條件下來談作為一個整體的哲學學科，似乎顯得非常抽象，或者說，很難找到它們之間的共同點。這里不妨選擇中西哲學比較的視角，來初步討論一下相關問題。因為哲學與西方哲學的重大差異，不論過去和現(xiàn)在，都是一些人否認中國有哲學的理由。
說起哲學，人們都普遍承認，它不是中國傳統(tǒng)文化中本來固有的學問。這當然不是說中國傳統(tǒng)文化中沒有可稱之為"哲學"的思想內容，而是說作為一個獨立的理論學科，它并沒有能夠在中國傳統(tǒng)中建立起來。誠然，在中國傳統(tǒng)中，"哲"字古已有之。但是，有"哲"字，并不等于有哲學。中國古漢語中雖有"哲"字，但尚未把它與"學"字聯(lián)系起來，構成一門有獨特對象和系統(tǒng)的理論學科；一些大體夠得上哲學水平的思想言論，也往往包裹在、、倫理、軍事等等議論中，而未能從中獨立出來，構成為有系統(tǒng)的獨立的學問。這一點，是大多數(shù)研究"中國哲學"的人也承認的。例如馮友蘭先生就說：
哲學本一西洋名詞。今欲講中國哲學史，主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋哲學名之者，選出而敘述之。
金岳霖先生在為馮先生的《中國哲學史》一書所寫的"審查報?quot;中，曾對"中國哲學史"這個概念進行了一番語義。他區(qū)分了"中國哲學的史"和"在中國的哲學史"兩個概念。這看起來有點咬文嚼字，實際上是別具匠心。按照我們的理解，前者以肯定中國有自己固有的哲學為前提，任務只是把這種哲學按照歷史發(fā)展的線索整理和敘述出來；后者則不同，它不以肯定中國有自己固有的哲學為前提，因此任務便不是把已有的東西整理和敘述出來，其困難自然要大得多。
在這個困難面前，有兩種可能的結局：（1）用"哲學"概念的本義審視和檢核的結果，發(fā)現(xiàn)中國沒有所謂"哲學"，不僅沒有獨立的"哲學"這樣的學科，甚至連夠得上"哲學"水平的思想也沒有，于是，"中國哲學"這個概念不能成立。黑格爾和其他一些奉行"西方中心主義"文化觀的人得出了這樣的結論。這是一種極端化的做法，雖有其邏輯上的嚴格，但由于它把"哲學"的含義過分狹隘化，客觀上甚至會助長某種文化偏執(zhí)的狂熱情緒，反而不利于對中國傳統(tǒng)思想的清理。所以大多數(shù)中國學者（包括馮友蘭先生）沒有采取這種態(tài)度。（2）退而求其次，承認中國沒有建立起獨立的"哲學"學科，但又肯定中國有夠得上"哲學"水平的思想，于是，按照西方所謂"哲學"的本義，在中國傳統(tǒng)文獻中去搜尋這樣的思想，并按照西方所謂"苧?quot;的范式去整理和敘述之。我們看到，馮友蘭先生在30年代出版的兩巨冊《中國哲學史》，就是按照這樣的路子寫出來的。他說：
所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者也。所謂中國哲學家，即中國某種學者，可以西洋所謂哲學家名之者也。
馮先生認為，西洋所謂"哲學"，大體包括宇宙論（物理學）、人生論（倫理學）和知識論（論）等幾個部分。用這樣的標準來衡量，中國可稱之為"哲學"的東西，大致有先秦子學、魏晉玄學、宋明道學和清人義理之學。
金岳霖先生之所以區(qū)分兩種意義的"中國哲學史"，是因為他意識到建立這樣一門學科的基本困難。這種困難是前提性、根本性的，而不是技術性、枝節(jié)性的。哲學史成立的根據(jù)是哲學。如果連"哲學"都談不上，自然談不上"哲學史"。但是，即使承認前者，即承認中國有所謂哲學，而且是中國自己的不同于西方的"哲學"，也并非就毫無困難。只是困難發(fā)生了轉移，由"是否有"哲學的困難，轉移為"什么樣"的哲學的困難。而這二者有一個共同的前提，即"什么是哲學"，也就是哲學觀的問題。金先生說：
歐洲各國的哲學問題，因為有同一來源，所以很一致。現(xiàn)在的趨勢，是把歐洲的哲學問題當作普遍的哲學問題。如果先秦諸子所討論的問題與歐洲哲學問題一致，那么他們所討論的問題也是哲學問題。以歐洲的哲學問題為普遍的哲學問題當然有武斷的地方，但是這種趨勢不容易中止。既然如此，先秦諸子所討論的問題，或者整個的是，或者整個的不是哲學問題，或者部分的是，或者部分的不是哲學問題；這是寫中國哲學史的先決問題。
又說：
哲學有實質也有形式，有問題也有方法。如果一種思想的實質與形式均與普遍哲學的實質與形式相同，那種思想當然是哲學。如果一種思想的實質與形式都異于普遍哲學，那種思想是否是一種哲學頗是一問題。有哲學的實質而無哲學的形式，或有哲學的形式而無哲學的實質的思想，都給哲學史家一種困難。"中國哲學"，這名稱就有這個困難問題。所謂中國哲學史是中國哲學的史呢？還是在中國的哲學史呢？如果一個人寫一本英國物理學史，他所寫的實在是在英國的物理學史，而不是英國物理學的史；因為嚴格的說起來，沒有英國物理學。哲學沒有進步到物理學的地步，所以這個問題比較復雜。寫中國哲學史就有根本態(tài)度問題。這根本的態(tài)度至少有兩個：一個態(tài)度是把中國哲學當作中國國學中之一種特別學問，與普遍哲學不必發(fā)生異同的程度問題；另一態(tài)度是把中國哲學當作發(fā)現(xiàn)于中國的哲學。
金岳霖先生所提的問題，在近年來引起了關于"中國哲學""合法性"的激烈爭論。我認為，要回答中國傳統(tǒng)中是否有"哲學"，并不是一個簡單的事實問題。這個問題類似于界關于中國古代是否有"科學"的爭論，很難簡單地斷定"有"或"無"。因為說到底，這里的"有無"不是一個歷史問題，而是一個哲學問題；它不能通過歷史考證得到解決，而是代表著一種文化策略和文化立場。換言之，判定"有無"取決于我們據(jù)以作出判斷的標準是什么；而這個標準，就是我們所持守的"哲學"定義。采納什么樣的"哲學"定義作為我們的判斷標準，也不是一個簡單的事實問題（實際上，哲學中幾乎沒有人人都接受的公共事實），它在深層上受制于我們的觀察出發(fā)點和價值意圖。就是說，這里看似事實判斷的"有無"問題，背后隱含著更深的價值判斷。"有無"之爭，實際上是中心與邊緣的話語權之爭。
對這個問題，我們的回答是：如果因為中國古代沒有西方意義上的"哲學"，就認為在中國沒有哲學，那便有西方中心主義的意味。而我們的前提是承認文明的多樣性，承認各種文明形態(tài)的差異，在此前提下才談得上文化的交流和溝通。從文化多樣性的觀點看，哲學自然也是多樣的，不必因為中國哲學不同與西方哲學，而斷定其不是哲學�！　�
　　

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