- 相關(guān)推薦
現(xiàn)代性業(yè)已耗盡了批判意義嗎？
摘 要
本文借用哈柏瑪斯關(guān)于文化性與現(xiàn)代性的對(duì)比，說明現(xiàn)代性不僅不同于單純的現(xiàn)代化，并且由于文化現(xiàn)代性具有反思與自我正當(dāng)化的基本特色，現(xiàn)代性內(nèi)部其實(shí)涵蘊(yùn)著豐富的批判能量。從一個(gè)有限的意義上說，這種批判性格，在自由主義的基本立場(chǎng)上，可以見到明確的表現(xiàn)。自由主義乃是現(xiàn)代性的承載者；不面對(duì)現(xiàn)代性的嚴(yán)肅挑戰(zhàn)，不會(huì)感受到自由主義的真正意義。值此各類傳統(tǒng)勢(shì)力甚囂塵上、各種保守意識(shí)正忙著提供興奮藥劑與避風(fēng)港之際，正視現(xiàn)代性的嚴(yán)峻要求，乃是維持社會(huì)改造的動(dòng)能、維護(hù)社會(huì)進(jìn)步遠(yuǎn)景的重要一步。
關(guān)鍵詞：汪暉，現(xiàn)代性，自由主義
邊緣人對(duì)本文的評(píng)論
晚近的大陸思想界，對(duì)于「現(xiàn)代性」這個(gè)議題，有一些以批評(píng)為主的反思。這個(gè)現(xiàn)象其來有自：中國社會(huì)內(nèi)部規(guī)模龐大而進(jìn)度急遽的變革、西方最新的思潮下對(duì)中國近、現(xiàn)代史的重新理解、以及中國民族意識(shí)面對(duì)西方強(qiáng)勢(shì)文化壓境時(shí)的反彈，在在使得現(xiàn)代性成為一個(gè)觸動(dòng)層次繁復(fù)的敏感議題。不過，「現(xiàn)代性」的理解與評(píng)價(jià)均極為復(fù)雜，以全面的肯定或者全面的否定去面對(duì)它，幾乎必然有失。那么它的復(fù)雜性何在？這是本文想要探討的主題之一。在這種復(fù)雜的理解之下，對(duì)「現(xiàn)代性」的評(píng)價(jià)必然也需要復(fù)雜化，這是本文準(zhǔn)備探討的主題之二。經(jīng)過較為復(fù)雜的探討之后，我們對(duì)現(xiàn)代性的進(jìn)步意義，或許可以得出較為正面的看法。
一、現(xiàn)代性的雙重意義：文化現(xiàn)代性與社會(huì)現(xiàn)代性
約二十年前，為了響應(yīng)新保守主義與「青年保守主義」（也就是傅科、李歐塔等在哈柏瑪斯心目中名為后現(xiàn)代、而實(shí)則反現(xiàn)代的思想家）對(duì)于現(xiàn)代性的批判，哈柏瑪斯回到韋伯，檢討韋伯有關(guān)現(xiàn)代性的奠基論述。他發(fā)現(xiàn)，盡管韋伯明確掌握到了現(xiàn)代性問題的起源（世界宗教的 理性化趨勢(shì)在世俗世界的延續(xù)），卻由于概念架構(gòu)的限制，他將「現(xiàn)代」局限在「社會(huì)現(xiàn)代性 ∕社會(huì)理性化」(societal modernity / societal rationalization)的面向上。結(jié)果，韋伯心目中的現(xiàn) 代，等同于目的∕工具理性所界定的理性化，也就是單純由資本主義和現(xiàn)代官僚國家所 呈現(xiàn)的現(xiàn)代。哈柏瑪斯認(rèn)為，這個(gè)片面、選擇性的現(xiàn)代性觀念，決定了新保守主義與青年保守 主義對(duì)現(xiàn)代性所采取的負(fù)面態(tài)度。
相對(duì)于「社會(huì)現(xiàn)代性」，哈柏瑪斯建議我們正視「文化現(xiàn)代性」(cultural modernity)的 意義。盡管哈柏瑪斯對(duì)于這個(gè)概念的經(jīng)營(yíng)既復(fù)雜又有爭(zhēng)議，它的確有助于我們較辯證地理解現(xiàn) 代性的深厚，因?yàn)樗日f明了為什么現(xiàn)代性不等于資本主義與現(xiàn)代國家，也說明了為甚么 現(xiàn)代性始終蘊(yùn)含著批判的潛能。在這里，由于憚?dòng)谄鋸?fù)雜，我不能正面探討哈柏瑪斯的建 構(gòu)。不過借用他有關(guān)文化現(xiàn)代性的說法，似乎可以為中文世界有關(guān)現(xiàn)代性的討論，適度地增加 其復(fù)雜面。1
文化現(xiàn)代性的出發(fā)點(diǎn)，立足在韋伯的「世界的祛除迷魅」這個(gè)戲劇性的意象。由于世界的 除魅，一統(tǒng)而融貫連續(xù)的整合世界觀宣告崩解，生命所必須經(jīng)營(yíng)、呈現(xiàn)的價(jià)值，遂告分化成了 幾個(gè)不連貫而自主的領(lǐng)域。哈柏瑪斯借用韋伯的理論，再根據(jù)自己有關(guān)溝通理性的，說明 現(xiàn)代性的特色在于三大價(jià)值領(lǐng)域的分化：相對(duì)于客觀對(duì)象世界的認(rèn)知領(lǐng)域、相對(duì)于客觀社會(huì)世 界的規(guī)范領(lǐng)域、以及相對(duì)于主體內(nèi)在世界的感性表達(dá)領(lǐng)域，分別成為獨(dú)立的價(jià)值單位。所謂獨(dú) 立，意思是說領(lǐng)域之間沒有概念與價(jià)值的延續(xù)性：任何一個(gè)領(lǐng)域里的價(jià)值，均無法成為另外一
個(gè)領(lǐng)域里的評(píng)價(jià)基礎(chǔ)。
在哈柏瑪斯的心目里，文化現(xiàn)代性──以及隨之而生的價(jià)值領(lǐng)域的分化──的重大意義， 在于、社會(huì)、與主體內(nèi)在這三個(gè)世界得以獨(dú)立地出豐富的文化意義。這里所謂獨(dú)立， 一方面指獨(dú)立于前現(xiàn)代的超越性（因而確定而且霸道）的根基，另一方面又指強(qiáng)烈的自覺與自 主。這樣發(fā)展出來的、道德、與，自內(nèi)部自行營(yíng)造、證立本身的價(jià)值認(rèn)定，從而對(duì)這 類價(jià)值認(rèn)定發(fā)展出了高度的自我意識(shí)。于是，面對(duì)自然世界，認(rèn)知－工具理性預(yù)設(shè)了以「實(shí)」 (true)為導(dǎo)向的妥當(dāng)性主張；面對(duì)社會(huì)世界，道德－實(shí)踐理性預(yù)設(shè)了以「對(duì)」(right)為導(dǎo)向的妥 當(dāng)性主張；面對(duì)內(nèi)在世界，感性－表達(dá)理性預(yù)設(shè)了以「真」(authentic)為導(dǎo)向的妥當(dāng)性主張。 根據(jù)哈柏瑪斯的語用學(xué)(pragmatics)分析，妥當(dāng)性主張(validity claims)最后指向一個(gè)公共性的、 開放性的規(guī)范世界：參與這些領(lǐng)域中活動(dòng)的人，對(duì)于這些價(jià)值的妥當(dāng)有共識(shí)；而若對(duì)這類共識(shí) 發(fā)生疑義、爭(zhēng)議，還可以藉理想的溝通與討論去修改共識(shí)的內(nèi)容。換言之，在文化現(xiàn)代性之 下，價(jià)值與規(guī)范必須由當(dāng)事者藉溝通自行提供正當(dāng)性。
在此引述哈柏瑪斯這套規(guī)范性的現(xiàn)代性概念的建構(gòu)，不是因?yàn)樗慕?gòu)完全服人；而是因 為他的問題意識(shí)，為我們?cè)u(píng)價(jià)現(xiàn)代性的批判潛能，提供了一些啟發(fā)。建構(gòu)一套的現(xiàn)代性的概念， 需要滿足兩項(xiàng)形式的要件：第一、我們需要有一套論述，能夠在現(xiàn)代與前現(xiàn)代和后現(xiàn)代之間， 作出一貫的區(qū)別；第二、這套論述能夠在現(xiàn)代性內(nèi)部作分辨，也就是能夠發(fā)展出現(xiàn)代性本身的 內(nèi)在批判，而又不淪為反現(xiàn)代。哈柏瑪斯的理論，似乎滿足了這兩項(xiàng)要求。
于是，哈柏瑪斯的現(xiàn)代性概念強(qiáng)調(diào)，在傳統(tǒng)的、形上的、或其它種類的規(guī)范基礎(chǔ)流失之 后，文化現(xiàn)代性指向一種用后傳統(tǒng)、后形上、后理性主義的方式，建立引導(dǎo)性的(regulative)價(jià) 值理想的可能。這也代表一種建立內(nèi)在的批判標(biāo)準(zhǔn)的可能。這種引導(dǎo)性的價(jià)值理想，雖然內(nèi)在 于特定的實(shí)踐活動(dòng)，卻由于不是任何特定實(shí)質(zhì)傳統(tǒng)的禁臠，又對(duì)挑戰(zhàn)與對(duì)話保持開放，它們具 有超越一時(shí)一地實(shí)踐脈絡(luò)的普遍性。反思與批判，于是有了實(shí)踐中的立足點(diǎn)。放棄他這套問題 意識(shí)（或者具有類似自覺的問題意識(shí)），意味著兩種可能。或者，讓社會(huì)現(xiàn)代性、也就是資本 主義與官僚國家作為代表的現(xiàn)代化意識(shí)，壟斷所謂的現(xiàn)代性，批判者于是走上「啟蒙之辯證」 的悲觀絕望，或者如后現(xiàn)代一輩思想家，轉(zhuǎn)而訴諸感性主體的反現(xiàn)代姿態(tài)。又或者，為了反抗 這種現(xiàn)代性的窒息鐵籠，于是追求另一種形態(tài)的社會(huì)現(xiàn)代性，也就是非資本主義式的社會(huì)經(jīng)濟(jì) 發(fā)展、非官僚國家式的組織方式。后面這種態(tài)度，在中國這樣一個(gè)矢志發(fā)展出「具有中國 特色的社會(huì)主義」的大國，對(duì)知識(shí)分子曾經(jīng)有過可觀的影響，雖然這條路幾十年來的經(jīng)驗(yàn)，還很難令人對(duì)前景樂觀。
二、當(dāng)代語境里的「性」概念
由于近代中國的曲折遭遇，無論是在「啟蒙」或者「救亡」的論述取向里，現(xiàn)代性幾 乎都等同于的現(xiàn)代性，也就是說「現(xiàn)代性」每每悄然無聲地變成了「現(xiàn)代化」。早期知識(shí) 分子的努力在此不論，到了1949年以后大陸的情況，藉由汪暉先生的大作〈當(dāng)代中國的思想狀 況與現(xiàn)代性〉，我們清楚地見到，社會(huì)現(xiàn)代性如何業(yè)已泛濫成了現(xiàn)代性的全貌。
這個(gè)說法可以分成兩個(gè)部份。第一、汪暉說明了當(dāng)代中國各類思想主流──無論是批判的 或體制內(nèi)的──如何均陷身在社會(huì)現(xiàn)代化的思想架構(gòu)里。這個(gè)論斷可能極可爭(zhēng)議，不過汪暉的 看法，是值得當(dāng)事各方認(rèn)真響應(yīng)的，因?yàn)檫@個(gè)問題不僅具有深厚的思想史意義，更牽涉到了當(dāng) 代中國人的自我意識(shí)與自我定位；它是一個(gè)有重大前瞻意義的議題。第二、有趣的是，汪暉自 己也認(rèn)為，凡是肯定現(xiàn)代性價(jià)值──例如自由、解放、啟蒙──的思潮，必然因此肯定了現(xiàn)代 化（社會(huì)現(xiàn)代性）的價(jià)值，從而對(duì)于資本主義與官僚國家的意識(shí)形態(tài)，也就喪失了批判能力。 換言之，不僅中國的思想主流將現(xiàn)代性等同于社會(huì)現(xiàn)代性，汪暉這樣一位對(duì)于社會(huì)現(xiàn)代性有強(qiáng) 烈質(zhì)疑（質(zhì)疑社會(huì)現(xiàn)代性本身的價(jià)值、質(zhì)疑接受社會(huì)現(xiàn)代性的人如何能與追求現(xiàn)代化的國家保 持批判的距離）的批評(píng)者，也一樣將社會(huì)現(xiàn)代性等同于現(xiàn)代性。2中國思想界在這個(gè)問題上的 共識(shí)程度，于此可見一斑。
這種思想上的共識(shí)，我愿意相信是現(xiàn)實(shí)的忠實(shí)反映：中國的現(xiàn)代性，確實(shí)始終是由社會(huì)現(xiàn) 代性所包攬的。不過汪暉的論述，也讓我們看出，在中國國家的現(xiàn)代化目標(biāo)、社會(huì)不同部門對(duì) 現(xiàn)代化的迎拒、以及思想文化界對(duì)現(xiàn)代性及啟蒙理想的理解之間，存在著某種有機(jī)的連帶。這 種連帶的基礎(chǔ)何在？為什么一個(gè)如此龐大的社會(huì)，多與多空間的交錯(cuò)雜陳如此令人目不暇 給，居然在首肯社會(huì)的現(xiàn)代性這一點(diǎn)上，表現(xiàn)出如汪暉所描述的驚人一致？
原因當(dāng)然很多、很復(fù)雜。不過汪暉的一個(gè)論點(diǎn)，值得特別重視。他認(rèn)為，中國的啟蒙主義 與社會(huì)主義，一樣都是以民族國家的現(xiàn)代化為主要關(guān)懷。而啟蒙主義（精確地說，1979年改革 開放以來蹣跚出現(xiàn)的新啟蒙主義）版的這個(gè)訴求，到1980年代末葉為止，發(fā)揮過很大的批評(píng)功 能�？墒且坏┳非蟋F(xiàn)代化成為中國國家的目標(biāo)，啟蒙運(yùn)動(dòng)的歷史使命即告結(jié)束。由于新啟蒙主 義自己陷身在現(xiàn)代化方案的局限里，它業(yè)已「喪失了診斷和批判已經(jīng)成為全球資本主義一部份 的中國現(xiàn)代性問題的能力」。
說中國現(xiàn)代性的歷史以民族國家的現(xiàn)代化為主要?jiǎng)恿�，�?yīng)該是很確實(shí)的�？墒遣浑y理 解，民族國家所仰仗的道德論述，也就是民族主義，正好是一項(xiàng)以現(xiàn)代為形式、卻以前現(xiàn)代為 實(shí)質(zhì)的論述。它的現(xiàn)代形式在于提供普遍而平等的成員身分（國民、公民、人民），將個(gè)人由 傳統(tǒng)、的關(guān)系中解放出來，代之以性的身份界定；它的前現(xiàn)代實(shí)質(zhì)在于，民族主義的 論述，莫不企圖提供某種自然的、文化的、或者歷史式的超越建構(gòu)，作為民族的集體身分 所寄。民族主義這種半現(xiàn)代、半前現(xiàn)代的特色，會(huì)到民族國家的現(xiàn)代性走向。
這種影響之一例，就是前述的文化現(xiàn)代性的發(fā)展，總是保留了一些前現(xiàn)代的胎記。從社會(huì) 生活的一般面貌、到思想文化的演變、到個(gè)人的身分認(rèn)同，都可以見到一些傳統(tǒng)的、天人合一 式的(cosmic-ethic)價(jià)值與規(guī)范，借著民族主義的論述發(fā)揮著作用。這類社會(huì)可能在社會(huì)現(xiàn)代性 方面相當(dāng)先進(jìn)，卻無須直接面對(duì)「世界解除迷魅」的全部后果，因?yàn)檫@樣的社會(huì)，總可以攀附 著某些無須由它自行正當(dāng)化的價(jià)值基石。這樣的社會(huì)，享受著前現(xiàn)代的安適，同時(shí)又追求著現(xiàn) 代的資本主義與國家機(jī)器�？墒撬幕糜X很容易遭驚動(dòng)，而它的整體正當(dāng)性，也是很容易出現(xiàn)缺口的。
最容易暴露的缺口，可能就是這個(gè)社會(huì)的社會(huì)整合(social unity)的基礎(chǔ)。所謂整合的基 礎(chǔ)，是指社會(huì)成員關(guān)于價(jià)值性的信念與認(rèn)定是否有共識(shí)。社會(huì)成員關(guān)于身處的社會(huì)、關(guān)于自 己、關(guān)于自己的利益與目的和社會(huì)的利益與目的之間的關(guān)系，都需要一套說法，一套意義性的 敘事。這套敘事的一個(gè)重要功能，在于為社會(huì)的共同性──由原本個(gè)別的個(gè)人來進(jìn)行社會(huì)合作 ──找到一個(gè)根基。在前現(xiàn)代式的社會(huì)里，維持社會(huì)整合的因子不一而足：血統(tǒng)紐帶、歷史傳 承、文化認(rèn)同、利益的一致、價(jià)值觀的統(tǒng)一、等等。這些因子有一個(gè)共同的特色：它們的妥 當(dāng)、也就是正當(dāng)性，乃是先于個(gè)人意志的，也就是說它們有獨(dú)立的正當(dāng)性根據(jù)，無賴于個(gè)人的 認(rèn)可�？墒请S著現(xiàn)代性的擴(kuò)展，這種可以豁免于正當(dāng)性挑戰(zhàn)的共識(shí)基礎(chǔ)，逐漸喪失地位。簡(jiǎn)單 地說，這類宣稱代表實(shí)質(zhì)價(jià)值的因子，已經(jīng)無力再將雜眾熔鑄成整體。
近代的一些思潮，對(duì)這個(gè)情形深感不安�？墒撬鼈兊姆磻�(yīng)，并不是破釜沉舟地咬牙面對(duì)、 因應(yīng)現(xiàn)代性的要求，而是憧憬過去整合狀態(tài)的溫馨安逸，企圖在今天重建、復(fù)制某種前現(xiàn)代的 理想。浪漫主義、社群主義寄望于某種傳統(tǒng)、有機(jī)的生命共同體；民族主義寄望于一個(gè)文化、 歷史性的命運(yùn)共同體；馬克思主義寄望于社會(huì)經(jīng)過改造之后，成員的利益能夠趨同而凝聚成超 越于個(gè)別利益的人性共同體。這些努力當(dāng)然無法成功，卻徒然轉(zhuǎn)移、回避了文化現(xiàn)代性所提出 的嚴(yán)峻問題。3
我覺得，民族國家這種集現(xiàn)代與前現(xiàn)代于一身的特色，正是許多由國家擔(dān)任現(xiàn)代化推動(dòng)者 的社會(huì)所面臨的困擾之一。借著壟斷論述與權(quán)力，國家一方面強(qiáng)化社會(huì)的現(xiàn)代性，另一方面窒 息文化的現(xiàn)代性。莫怪乎由國家領(lǐng)導(dǎo)的現(xiàn)代化，最后容易走上專權(quán)體制與民族主義。這種社會(huì) 里，文化現(xiàn)代性所要求的自我正當(dāng)化，事實(shí)上沒有制度的、文化的管道由社會(huì)成員來自行反思 進(jìn)行。
三、自由主義作為文化性的承擔(dān)者
我們必須承認(rèn)，的「現(xiàn)代性」的程度與性質(zhì)，還有待分梳定性，不是可以信口斷言 的。我更必須強(qiáng)調(diào)，中國的現(xiàn)代性經(jīng)驗(yàn)，涉及了傳統(tǒng)的延續(xù)以及西方的進(jìn)逼；兩方面的愛恨交 織與迎拒兩難，使它所建立的自我意識(shí)因而更是糾結(jié)周折，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了本文的架構(gòu)所能處理 者。以上所言，只是提供了一個(gè)進(jìn)一步觀察、驗(yàn)證的角度而已。至于中國的現(xiàn)代化努力，包括 逐漸（被）卷入全球資本主義的秩序中，是否真的消滅了現(xiàn)代性所蘊(yùn)含的一切批判能力，就值 得懷疑了。至少，衡諸其它更屬于資本主義核心圈的的經(jīng)驗(yàn)，并不能直接證實(shí)如此消極的 論斷。
前面的討論業(yè)已隱含地指出，現(xiàn)代性的批判潛能，系于文化現(xiàn)代性必須抗拒社會(huì)現(xiàn)代性的 壟斷、也必須抗拒保守傾向的前現(xiàn)代訴求。這表示，文化現(xiàn)代性本身，必須設(shè)法提供一套對(duì)于 「現(xiàn)代情境」里人的道德生活的詮釋。這套詮釋，需要能夠落實(shí)「自行營(yíng)造、證立、修改引導(dǎo) 性的價(jià)值理想」這項(xiàng)現(xiàn)代的需求。廣義的啟蒙，正是這樣的一套詮釋；而自由主義則可以看作 啟蒙原則的社會(huì)∕制度性主張。
關(guān)于啟蒙的理解，當(dāng)然聚訟紛紜。不過把啟蒙看作在現(xiàn)代情境里建立價(jià)值理想、尤其是作 為社會(huì)生活所需的共識(shí)對(duì)象的價(jià)值理想，啟蒙原則所揭橥的要求其實(shí)相當(dāng)明朗。我想舉出四點(diǎn) 來呈現(xiàn)這套價(jià)值理想。4(1)啟蒙肯定理性，是因?yàn)檎J(rèn)定一己以及共同生活的安排，需要由自我 引導(dǎo)而非外在（傳統(tǒng)、教會(huì)、成見、社會(huì)）強(qiáng)加；至于理性這個(gè)概念是否適當(dāng)?shù)谋硎隽巳说淖?主與反思，那是另外一個(gè)，要看我們?nèi)绾纬鲆惶缀笮紊系睦硇愿拍睢?2)啟蒙肯 定個(gè)人，是因?yàn)檎J(rèn)定個(gè)人不僅是道德選擇與道德責(zé)任的終極單位，更是承受痛苦與追求幸福的 最基本單位；至于這種個(gè)人是否一定淪為抽象、原子、普遍式的個(gè)人，從而忽略了社會(huì)脈絡(luò)與 集體身分的主張，也是另外的問題，要看我們關(guān)于個(gè)人之構(gòu)成的是否層次豐富。(3)啟蒙 肯定平等，是因?yàn)檎J(rèn)定每個(gè)人自主性的選擇，所得到的結(jié)果，具有一樣的道德地位；至于這種 道德地位的平等，涵蘊(yùn)著什么樣的、、社會(huì)條件的平等，又是另外一個(gè)問題，要看我 們對(duì)于「待人為平等的主體」發(fā)展出了甚么樣的政治理論和資源分配原則。(4)最后，啟蒙肯 定多元，因?yàn)樗^自主的選擇，預(yù)設(shè)了能夠在其間選擇、調(diào)整的眾多選項(xiàng)、也涵蘊(yùn)著不同的選 擇與修正結(jié)果；至于選擇有沒有限制的必要與可能、多元是否涵蘊(yùn)著相對(duì)主義、懷疑主義，又 是另外的問題，要看我們準(zhǔn)備給多元主義甚么樣的道德限制。這些，也就是個(gè)人的自主與生活 形式的多樣與平等，我覺得表達(dá)了啟蒙的基本訴求，也比較明確的呈現(xiàn)了一套社會(huì)理想。
值得注意的是，這套理想滿足了前述現(xiàn)代性概念的兩項(xiàng)形式要求：它明確體認(rèn)到現(xiàn)代與前 現(xiàn)代道德情境的差異，也就是認(rèn)識(shí)到虛幻性的公共價(jià)值之不可恃；它也致力于發(fā)展公共的正當(dāng) 化過程所需的條件，也就是強(qiáng)調(diào)理性、個(gè)人的認(rèn)可、平等、與多元等幾項(xiàng)必要條件。事實(shí)上， 啟蒙理想的這兩個(gè)面向互為奧援；用羅爾斯的話來說，它一方面剔除全面性（道德、宗教、形 上）學(xué)說的政治整合功能，另一方面則找尋「自由而平等的個(gè)人進(jìn)行社會(huì)合作的公平條件」 5，作為社會(huì)整合的基礎(chǔ)。在這個(gè)意義上，啟蒙的動(dòng)機(jī)、以及自由主義運(yùn)用這些條件對(duì)于啟蒙 動(dòng)機(jī)的說明，構(gòu)成了現(xiàn)代性、并且是有批判意義的現(xiàn)代性的典范理論。在這個(gè)意義上，自由主 義承擔(dān)著文化現(xiàn)代性的基本向往。
當(dāng)然，沒有哪一套上的啟蒙「論述」，完全落實(shí)了上述的幾個(gè)側(cè)面。各種歷史條件與主體位置，決定了上述幾個(gè)概念的詮釋要受到什么樣的擠壓與扭曲�？墒沁@套社會(huì)理想是否屬 于「現(xiàn)代性」的一部份？追求現(xiàn)代化的民族國家，結(jié)構(gòu)上是否有與這套社會(huì)理想的某些因子相 抵觸之處？當(dāng)全球化的趨勢(shì)據(jù)說將中國整編到全球資本主義體系之后，這套理想是否就喪失了 現(xiàn)實(shí)的或者批判的能力？如何回答這些問題，相當(dāng)程度上取決于如何詮釋個(gè)人自主與多元平等 這兩項(xiàng)基本訴求。在今天，自由主義正在經(jīng)營(yíng)這套社會(huì)理想；除了自由主義之外，各類自許為 「現(xiàn)代」的政治思想，例如社會(huì)主義、放任自由主義，也都在這個(gè)大方向之下摸索。6誠如汪 暉所言，自由主義能否妥當(dāng)處理相關(guān)的問題，還屬于極為龐大的未知。7不過自由主義至少不 能離開個(gè)人自主與多元平等的基本立場(chǎng)，而真誠放棄了啟蒙價(jià)值的政治思考者，在宣稱進(jìn)入后 啟蒙之際，究竟準(zhǔn)備如何看待這些基本價(jià)值，似乎還沒有見到完整的說法。
四、普遍與特殊：性面對(duì)的考驗(yàn)
此處之所以著意使用自由主義的語言，重述啟蒙主義的理想，除了屆此為止曾略述的概念 性的理由之外，也是因?yàn)橥魰煂⒚烧撌龅牡蛄�，�?lián)系到自由主義在「全球化」與「市場(chǎng) 」下的萎縮這個(gè)更為特定的診斷。他的診斷接觸到了真實(shí)的，可是這類趨勢(shì)對(duì)于自由 主義構(gòu)成的挑戰(zhàn)究竟多么嚴(yán)重，仍然有待追究與厘清。在此，由于其跨騎在現(xiàn)代與前現(xiàn)代之間 的尷尬姿勢(shì)格外富有啟發(fā)性，我想只處理一個(gè)汪暉視為當(dāng)然的論點(diǎn)：文化、族群、性別、國 族、乃至于各類各種的社群的特殊要求與主張，是否必然否定了啟蒙的個(gè)人主義和普遍主義？
8
汪暉所關(guān)切的問題，可以說就是如何打破啟蒙的普遍主義霸權(quán)；攻擊的突破點(diǎn)，汪暉選在 自由主義，尤其是自由主義以西方的規(guī)范強(qiáng)加于其它文明、文化、等等的企圖。這類對(duì)自 由主義的質(zhì)疑，近十余年來在里也頻頻可見。容我取巧，姑且簡(jiǎn)稱之為普遍主義與特 殊主義之爭(zhēng)。我現(xiàn)在要觸及這個(gè)問題，原因主要不是贊成或者反對(duì)汪暉的質(zhì)疑，而是由于這個(gè) 問題有助于說清楚現(xiàn)代性的一些特色。
自由主義的「普遍主義」究竟是何物、又為何必須否定特殊主義？普遍主義的主張，似乎 可以粗略地分成三個(gè)方面來看：一、知識(shí)論與∕或?qū)嵺`中關(guān)于理性的看法，認(rèn)為某種理 性概念的妥當(dāng)是普遍的，可以得出普遍妥當(dāng)?shù)氖欠菍?duì)錯(cuò)標(biāo)準(zhǔn)；二、道德哲學(xué)里關(guān)于主體的看 法，認(rèn)為主體具有無差別的道德地位，也就是所有這類主體在道德上都是平等的；三、制度上 關(guān)于公共身分的看法，認(rèn)為某種公民身分是由一些無差別的權(quán)利與義務(wù)所構(gòu)成的。
在這幾點(diǎn)上，特殊主義與普遍主義沖突嗎？試想一下否定這三個(gè)命題的后果有多么荒唐或 者恐怖，我們就知道沖突不會(huì)發(fā)生在這個(gè)層次。沖突，其實(shí)牽涉到上述「理性規(guī)范」、「主 體」與「公民」三個(gè)概念是如何取得其的。由于這類概念的傳統(tǒng)途徑，多是利用一套 先于∕超越社會(huì)生活之偶然性、特殊性的「道德觀點(diǎn)」(the moral point of view)，這些概念的 推導(dǎo)，走的常是一種直接否定特殊性的路向。而這種名為普遍的路向，會(huì)忽視現(xiàn)代性一個(gè) 最基本的要求：妥當(dāng)性或者正當(dāng)性是開放的、是要由人們?cè)跍贤ń煌倪^程里逐漸建立、認(rèn) 可、修改的。不經(jīng)過這個(gè)過程，哲學(xué)論證、道德勸說、乃至于民主、之類的「現(xiàn)代文明」 招牌，恐怕都不可能具有太多說服力。
可是在一個(gè)現(xiàn)代∕后形上學(xué)的視野里，道德觀點(diǎn)的出現(xiàn)并不需要否定偶然與特殊。道德 觀點(diǎn)所要求的，只是平等的尊重與相互對(duì)待。這種道德觀點(diǎn)所涵蘊(yùn)的普遍主義，企圖在平等尊 重與平等對(duì)待9的條件下，經(jīng)由溝通與討論，建構(gòu)具有普遍妥當(dāng)性的規(guī)范、具有平等道德地位 的個(gè)人、以及公平的權(quán)利義務(wù)關(guān)系。10這種普遍性不會(huì)吞噬或者掩沒特殊性，但是它注定要挑 戰(zhàn)特殊性；挑戰(zhàn)的理由，不是它在任何實(shí)質(zhì)的意義上比對(duì)方來得進(jìn)步、明智、全面或者理性， 而是因?yàn)樗仁固厥庹呙鎸?duì)具體的「它者」而進(jìn)行反思，借著與它者的對(duì)話，達(dá)到更深一層的 自我意識(shí)、自我認(rèn)知、與自我修正。這種由它者「回歸」自身的普遍性，乃是一種成就、有成 敗是非可言，而不是一種預(yù)設(shè)、無須面對(duì)它者的考驗(yàn)。因?yàn)榻柚鎸?duì)它者，主體才能設(shè)法超越 自己的信念、歸屬、位置、身分與認(rèn)同，逐漸形成「后俗成的自我」(post-conventional identity)。后俗成的主體、后俗成的規(guī)范，共同構(gòu)成了一套后俗成的普遍主義。
自由主義所要求的普遍性，正是這樣的后俗成意義下的普遍性；這樣的普遍性，也正好符 合前述的啟蒙自主性理念。那未曾與自己的「既予」戰(zhàn)斗過的，不算自主；那未曾背叛過自己 的天賦、社會(huì)祖產(chǎn)的，不算自主；那未曾橫眉冷對(duì)自己的出身、身分、認(rèn)同的，不算自主。戰(zhàn) 斗、背叛、冷對(duì)之后，也許還是回歸（甚至有道德的義務(wù)必須回歸）。但用蘇格拉底的名言來 說，經(jīng)過反省的，才是有價(jià)值的。在這里，身分政治、族群政治、乃至于性別政治，都要受制 于自由主義的普遍要求，卻并非注定要受到普遍性的斲傷。
自由主義的批評(píng)者，卻往往忽視了這項(xiàng)普遍主義要求的進(jìn)步意義。自由主義有可能將個(gè)人 淘空為抽象的幻影、將自主化為毫無理由可言的偏好之抉擇、讓平等流為形式的一致、讓多元 成為商品銷售策略�？墒亲杂芍髁x沒有必要假裝白癡，按照批評(píng)者的泛黃劇本重蹈這類早已為 人熟知的覆轍。相反，自由主義的普遍性主張涵蘊(yùn)著明確的實(shí)質(zhì)要求。它要求自由主義的理想 社會(huì)維持一個(gè)開放的文化，也就是維持最多樣的文化、身分、價(jià)值、生活方式的選項(xiàng)；它要求 社會(huì)維護(hù)一個(gè)選擇、批評(píng)、改變的空間；它還要求社會(huì)提供實(shí)質(zhì)的平等，以資讓每個(gè)人的選擇 機(jī)會(huì)獲得實(shí)質(zhì)意義。自由主義所堅(jiān)持的，只是這類選項(xiàng)或者集體性的價(jià)值，不得凌駕于個(gè)人之 上、不得違背它們?yōu)閭�(gè)人存在、而非個(gè)人為它們存在的原則。這正是汪暉視為自由主義缺陷的 一個(gè)特色：集體性目標(biāo)的重大價(jià)值不在其自身，而在于它們構(gòu)成了個(gè)人自主多元生活之可能性 的條件；它們的意義，在于它們是個(gè)人從事反思與選擇時(shí)所亟需的資源，而不在于它們自身的 內(nèi)在價(jià)值。換言之，社群主義、多文化主義、乃至于傾向于身分政治論的各種主張，正確地強(qiáng) 調(diào)了社群、文化與其它群體特色對(duì)于個(gè)人的自由、發(fā)展、以及生活內(nèi)容的重大意義；根據(jù)這個(gè) 理由，自由主義要求這些集體性的事物受到尊重與保障。在這里，自由主義沒有理由與上述各 類主張直接沖突。
不過，自由主義同時(shí)也會(huì)堅(jiān)持，這些群體性的事物，需要根據(jù)個(gè)人的自主、發(fā)展和追求更 豐富的生活的需要，來加以檢驗(yàn)與批評(píng)。自由主義不是文化保守主義、不是排它的民族主義、 更不會(huì)相信集體的價(jià)值與行為方式的存在，直接便保證了其合理。自由主義的確自有其「普 遍」的標(biāo)準(zhǔn)，也因?yàn)檫@個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，它才能夠成為一套具有批判能力的學(xué)說，跳出現(xiàn)實(shí)存在的各種 集體信念與實(shí)踐，保持批評(píng)的距離。相對(duì)于它，社群主義、多文化主義以及身分政治的某些流 行版本，由于矯枉不惜過正，不免洋溢著多少的保守氣息和現(xiàn)實(shí)崇拜。在這個(gè)節(jié)骨眼上，「啟 蒙」事業(yè)的嚴(yán)峻意義之難以承擔(dān)，表現(xiàn)得格外明顯。
五、結(jié)語
本文由文化現(xiàn)代性與社會(huì)現(xiàn)代性的對(duì)比出發(fā)，說明現(xiàn)代性不僅不同于單純的現(xiàn)代化，并且 由于文化現(xiàn)代性具有反思與自我正當(dāng)化的基本特色，現(xiàn)代性內(nèi)部其實(shí)涵蘊(yùn)著豐富的批判能量。 這種批判性格，在自由主義的基本立場(chǎng)上，可以見到明確的表現(xiàn)。在我看來，自由主義其實(shí)是 現(xiàn)代性的承載者；不面對(duì)現(xiàn)代性的嚴(yán)肅考驗(yàn)，不會(huì)感受到自由主義的真正意義。值此「現(xiàn)代」 的脈動(dòng)衰竭、現(xiàn)代化的魅力黯淡、現(xiàn)代人業(yè)已「自主」得疲態(tài)畢露、意興闌珊之際，我們見到 各類傳統(tǒng)勢(shì)力甚囂塵上、各種保守意識(shí)正忙著提供興奮藥劑與避風(fēng)港。這時(shí)候，我個(gè)人覺得，正 視現(xiàn)代性的真實(shí)內(nèi)容，乃是維持社會(huì)改造的動(dòng)能、維護(hù)社會(huì)進(jìn)步遠(yuǎn)景的重要一步。
這一步，當(dāng)然并不好走。以上的敘述，并沒有進(jìn)入任何問題的內(nèi)部，展開實(shí)質(zhì)的討 論，所以本文既未能面對(duì)真實(shí)的議題，也沒有資格做樂觀或者悲觀的預(yù)言。不過，如果注 定我們要活在一個(gè)后形上的，而我們?nèi)栽敢饩S持「敗而不潰」(non-defeatist)的方向，我看 不出還有什么其它選擇。11
注釋：
1 哈柏瑪斯的論點(diǎn)，見Jurgen Habermas, Modernity: An Unfinished Project (德文本1980), in M. P. dEntreves and S. Benhabib, eds., Habermas and the Unfinished Project of Modernity (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1997), pp. 38-55；完整的論述，見Jurgen Habermas, Theory of Communicative Action (德文本1981), English trans. by Thomas MaCarthy, in two volumes (Boston: Beacon Press, 1984, 1987)
2 從汪暉的其它著作，可以看出他熟悉哈柏瑪斯關(guān)于兩種現(xiàn)代性的分辨與討論；他并且批評(píng)哈 柏瑪斯的這個(gè)區(qū)分只有形式的意義，缺乏歷史－現(xiàn)實(shí)的意義。一個(gè)例子是他的長(zhǎng)文〈作為 世界構(gòu)造和合法化知識(shí)〉，收在汪暉，《死火重溫》（北京：人民文學(xué)出版社，2000），頁 190-297。可是該篇長(zhǎng)文里的思考，似乎沒有反映在現(xiàn)在這篇有關(guān)中國現(xiàn)代性問題的討論 中。我們也應(yīng)該注意到，在其它著作里（例如上引書中的〈現(xiàn)代性問題答問〉，頁3-41），汪 暉對(duì)現(xiàn)代性的評(píng)價(jià)要較為復(fù)雜曲折；他深知現(xiàn)代性包含著對(duì)自身的反思與批判、對(duì)現(xiàn)代性的質(zhì) 疑包含著對(duì)現(xiàn)代性的認(rèn)定（他用的字眼是「承諾」）。可是在這篇文章里，卻只能見到否定的 一面。
3 以上的說法，或許有人會(huì)以為不盡公平。他們會(huì)說，這些思想取向，不必然盡是高懸海市蜃 樓的「共同體」為將至鴻鵠──無論前面加上的形容詞是「生命」、「文化」、「命運(yùn)」、抑 或「人性」。在另一種較為積極的詮釋之下，它們都有一定的抵抗與批判的涵蘊(yùn)，因此是進(jìn)步 的。例如從趙剛所謂的「培力」（empowering）的角度來看，這里所列的幾種思潮都可能有其 積極功能；相反，自由主義式的個(gè)人，由于脫離了任何「連結(jié)」的可能，將淪為權(quán)力的芻狗而 毫無抵御能力。見趙剛
【現(xiàn)代性業(yè)已耗盡了批判意義嗎？】相關(guān)文章：
審美現(xiàn)代性與日常生活批判12-04
試析感性存在論域下消費(fèi)安全問題的現(xiàn)代性批判03-26
劃界與批判03-18
康德的批判哲學(xué)和哲學(xué)的批判精神03-04
論批判的終結(jié)01-06
城市·水墨·現(xiàn)代性03-19
現(xiàn)代性哲學(xué)的主題11-20
簡(jiǎn)析馬克思、恩格斯悲劇觀的文化批判精神及其當(dāng)代意義03-18
城市·水墨·現(xiàn)代性03-30