訴諸“過程”和“建構(gòu)”的社會(huì)世界研究

提 要：20世紀(jì)的西方為什么體現(xiàn)出“哲學(xué)轉(zhuǎn)向”？我們今天的哲學(xué)研究究竟應(yīng)當(dāng)向何處去？本文結(jié)合對(duì)許茨的、訴諸“過程”和“建構(gòu)”的現(xiàn)象學(xué)社會(huì)世界研究的批判性考察，不僅肯定這種轉(zhuǎn)向的存在，也指出了其實(shí)質(zhì)性內(nèi)涵是通過走向“社會(huì)世界”而尋求徹底改變西方哲學(xué)傳統(tǒng)的基本研究立場(chǎng)和論視角；同時(shí)，由于許茨和絕大多數(shù)當(dāng)代西方哲學(xué)家一樣僅把“過程”和“建構(gòu)”當(dāng)作理所當(dāng)然的基本預(yù)設(shè)“點(diǎn)到為止”、并沒有進(jìn)行充分的認(rèn)識(shí)和系統(tǒng)深刻的研究，所以，他們根本沒有實(shí)現(xiàn)自己的目的。只有從社會(huì)個(gè)體生成論的基本立場(chǎng)和方法論視角出發(fā)，才能真正把學(xué)術(shù)研究的“歷時(shí)性”維度和“共時(shí)性”維度有機(jī)結(jié)合起來，使我們自己通過直至訴諸“過程”和“建構(gòu)”的社會(huì)世界研究，在今天的世界哲學(xué)論壇上具有一席之地。

關(guān)鍵詞： 社會(huì)哲學(xué)轉(zhuǎn)向，社會(huì)世界，“過程”和“建構(gòu)”，“歷時(shí)性”和“共時(shí)性”，社會(huì)個(gè)體生成論

個(gè)人簡(jiǎn)介：霍桂桓，男，1963年生，河北深州市人；社會(huì)院文化研究中心研究員，哲學(xué)研究所“哲學(xué)與文化研究室”副主任，《世界哲學(xué)》編輯委員會(huì)副主任；主要從事社會(huì)哲學(xué)和文化哲學(xué)研究。

如果鳥瞰一下20世紀(jì)的西方哲學(xué)和人文社會(huì)科學(xué)研究，我們可以發(fā)現(xiàn)有一種基本傾向具有異乎尋常的重要意義，這就是以“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”為具體表征的“社會(huì)哲學(xué)轉(zhuǎn)向”（turning to social philosophy）[1]，以及作為這種“轉(zhuǎn)向”的學(xué)理基礎(chǔ)而同時(shí)存在的、對(duì)傳統(tǒng)的唯理智主義傾向的逐漸擺脫過程——無論哲學(xué)所集中體現(xiàn)的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”、科學(xué)哲學(xué)所體現(xiàn)的“主義傾向”和科學(xué)社會(huì)學(xué)研究?jī)A向、歐陸哲學(xué)界對(duì)主觀理解和解釋的關(guān)注、懷特海的過程哲學(xué)及其后主義延伸、西方馬克思主義進(jìn)行的各種社會(huì)批判和文化批判、社會(huì)學(xué)通過關(guān)注個(gè)體主觀意義體現(xiàn)出來的“元理論”探討，還是20世紀(jì)中葉以后出現(xiàn)的各種后現(xiàn)代主義思潮，以及對(duì)哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)、倫的各個(gè)領(lǐng)域和方面、文化哲學(xué)、文化和文明溝通與對(duì)話沖突問題等等幾乎所有各個(gè)方面的研究，似乎都從根本上表明了這種基本傾向的存在和不斷的趨勢(shì)和過程。

那么，這種基本走勢(shì)所面臨的共同問題是什么？我們又應(yīng)當(dāng)如何看待和把握這樣的基本傾向及其各個(gè)方面的表現(xiàn)？我認(rèn)為，無論我們?cè)谶@里得出的具體答案是什么，進(jìn)行這個(gè)方面的探討似乎都有助于我們重新考慮自己的哲學(xué)研究取向，因而可能在有助于我們提升自己的哲學(xué)思維水平和研究水平的同時(shí)，有助于我們?cè)谑澜缯軐W(xué)論壇上發(fā)出中國(guó)人自己的聲音、做出中國(guó)學(xué)人自己相應(yīng)的貢獻(xiàn)。本文旨在通過以現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)家A.許茨（Schütz）所進(jìn)行的“社會(huì)世界”[2]研究作為個(gè)案，簡(jiǎn)要地從元理論[3]角度分析和研究其訴諸“過程”和“建構(gòu)”的做法在方法論視角上所具有的基本特征，為我們自己的“社會(huì)世界”研究探索一條可能有價(jià)值的進(jìn)路。

一、社會(huì)世界為什么會(huì)成為20世紀(jì)西方思想流派的“眾矢之的”

即使僅僅從“社會(huì)哲學(xué)轉(zhuǎn)向”這個(gè)術(shù)語的字面上看，我們似乎也可以理解，盡管體現(xiàn)這種“轉(zhuǎn)向”的上述西方思想流派林林總總、具體學(xué)術(shù)觀點(diǎn)五花八門，但是，無論這些流派和觀點(diǎn)具有多么不同的立場(chǎng)和出發(fā)點(diǎn)、運(yùn)用了多么獨(dú)特的研究視角和方法、通過各自的具體研究涉及多么不同的社會(huì)生活側(cè)面，我們都可以說，以“社會(huì)世界”的某些方面作為其研究對(duì)象是它們共同具有的基本特征。所以，只要承認(rèn)上述西方諸思想流派以及其具體表現(xiàn)，我們就可以形象地說，“社會(huì)世界”幾乎已經(jīng)成為20世紀(jì)西方哲學(xué)和人文科學(xué)、乃至西方社會(huì)科學(xué)的各種理論探討的“眾矢之的”[4]。也正因?yàn)槿绱�，我們認(rèn)為，只要抓住了“社會(huì)世界”這個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)，我們就有可能在從總體上研究和把握相關(guān)學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的過程中，達(dá)到“綱舉目張”之效。這里的問題在于，“社會(huì)世界”為什么會(huì)成為這樣的“眾矢之的”呢？

就20世紀(jì)西方學(xué)術(shù)思想的現(xiàn)狀而言，即使不具體闡述已經(jīng)得到中外學(xué)者大量關(guān)注和論述的、現(xiàn)實(shí)社會(huì)諸方面對(duì)哲學(xué)人文科學(xué)和社會(huì)科學(xué)產(chǎn)生的劇烈和推動(dòng)作用，我們也可以說，西方的學(xué)術(shù)思想發(fā)展到20世紀(jì)，實(shí)際上已經(jīng)面臨著必須徹底變革其基本研究立場(chǎng)和方法論的局面——如果運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)所倡導(dǎo)的“面向?qū)嵤卤旧怼钡幕�本立�?chǎng)，從純粹學(xué)理的角度來看待這種情境，我們就可以非常明確地看到，20世紀(jì)所具有的社會(huì)現(xiàn)實(shí)環(huán)境及其多次影響深遠(yuǎn)的重大變遷，已經(jīng)使西方哲學(xué)由來已久的，建立在主體與客體、事實(shí)與價(jià)值二元分裂對(duì)立基礎(chǔ)之上的，分別由“本體與現(xiàn)象”、“一與多”、“動(dòng)與靜”、“永恒與流變”、“存在與生成”、“心與物”、“決定論與意志自由”等一系列二元形而上問題表現(xiàn)出來的基本研究框架和思維模式，變得再也無法為大多數(shù)杰出的研究者所容忍了。這表明，只要今天的哲學(xué)家仍然希望繼續(xù)操哲學(xué)研究之業(yè)、利用自己的能力真正從特定角度推動(dòng)哲學(xué)研究進(jìn)一步向前發(fā)展，就必須對(duì)這種傳統(tǒng)的基本研究框架和思維模式進(jìn)行認(rèn)真的反思、突破和揚(yáng)棄。這樣一來，社會(huì)現(xiàn)實(shí)環(huán)境的沖擊和要求就與學(xué)理探究方面的需要結(jié)合起來，促使當(dāng)代哲學(xué)研究者通過重點(diǎn)關(guān)注主體的社會(huì)維度乃至文化維度，嘗試從根本上進(jìn)行這樣的突破和揚(yáng)棄——在我看來，20世紀(jì)以來的西方哲學(xué)家進(jìn)行的各種努力，幾乎都是與他們逐漸取向社會(huì)世界之某一個(gè)維度或者方面的具體研究進(jìn)程緊密聯(lián)系在一起的[5]，盡管這些學(xué)者本人未必公開承認(rèn)這一點(diǎn)、甚至未必已經(jīng)清楚地認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)。

另一方面，從歷史角度來看，由于追求具有普遍有效性的形式化真理的唯理智主義傾向，在西方哲學(xué)史上基本上一直處于主導(dǎo)地位，所以嚴(yán)格說來，專門以社會(huì)世界為研究對(duì)象的、嚴(yán)格意義上的社會(huì)哲學(xué)體系其實(shí)一直沒有真正地確立起來——也就是說，直到19世紀(jì)的法國(guó)實(shí)證主義哲學(xué)家奧古斯特·孔德[6]為止，此前的西方哲學(xué)家其實(shí)一直沒有真正把社會(huì)世界當(dāng)作嚴(yán)格意義上的哲學(xué)研究對(duì)象完全納入自己的專門研究領(lǐng)域之中，更不用說因此而建立相應(yīng)的、系統(tǒng)完善的社會(huì)哲學(xué)體系了[7]，盡管這些杰出的西方哲學(xué)家都從自己特定的哲學(xué)立場(chǎng)和方法論視角出發(fā)，在不同程度上涉及過社會(huì)世界的某些側(cè)面�？梢哉f，諸如此類的對(duì)社會(huì)世界的零散涉獵和研究，不僅本身并不系統(tǒng)、帶有原來的理論體系的“影子”，更重要的是沒有對(duì)研究社會(huì)世界所必需的基本哲學(xué)立場(chǎng)和方法論視角[8]進(jìn)行全新的考查、清醒的認(rèn)識(shí)和系統(tǒng)的反思——我們既可以通過重新梳理迄今為止的西方哲學(xué)史而清楚地看到這一點(diǎn)，而且，即使在這里無法這樣做，我們也可以通過研究和分析一個(gè)具有重要理論意義的個(gè)案，從一個(gè)特定的方面表明這一點(diǎn)。這個(gè)特定的個(gè)案就是奧地利現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)家A. 許茨所進(jìn)行的“社會(huì)世界”研究。因此，不僅今天的社會(huì)現(xiàn)實(shí)要求哲學(xué)家們關(guān)注和研究“社會(huì)世界”，西方哲學(xué)思想史發(fā)展到今天，也同樣已經(jīng)把進(jìn)行這樣的研究的挑戰(zhàn)擺在了哲學(xué)家們面前。

必須強(qiáng)調(diào)指出的是，上述這兩個(gè)方面所體現(xiàn)的，基本上是人們從外部就有可能看到的當(dāng)代哲學(xué)基本發(fā)展趨勢(shì)及其要求。如果從哲學(xué)的內(nèi)在根基的角度來看，那么我們似乎還可以說，任何一個(gè)有成就的哲學(xué)家，無不處于其具體的社會(huì)現(xiàn)實(shí)環(huán)境和歷史文化傳統(tǒng)之中——這個(gè)事實(shí)不僅意味著他（她）的研究立場(chǎng)、研究方法、研究結(jié)論和理論體系，都是使他（她）處于其中的相應(yīng)的社會(huì)文化世界和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的產(chǎn)物，同時(shí)也意味著，他（她）在這樣的世界和傳統(tǒng)之中，必定只有通過與作為其研究對(duì)象的各種主體進(jìn)行包括“傳道”式的溝通在內(nèi)的多方面互動(dòng)，才能得出相應(yīng)的研究成果。而迄今為止把“社會(huì)世界”置于腦后的“純哲學(xué)”研究，則基本上都沒有把這里的后一個(gè)方面納入自己的研究視野之中予以應(yīng)有的重視，它們所做的工作，基本上都是在不斷地設(shè)法竭力追求其研究結(jié)論的客觀性和普遍有效性而已。而這樣一來，一個(gè)雖為傳統(tǒng)的哲學(xué)研究所忽略、但對(duì)于今天乃至所有各個(gè)時(shí)期的哲學(xué)研究來說都具有至關(guān)重要的意義的根本性問題[9]就出現(xiàn)了：作為現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體而存在的研究者，究竟從何種基本立場(chǎng)出發(fā)、運(yùn)用哪些基本方法論視角、經(jīng)過什么樣的研究程序和步驟，才能確保其對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的主觀理解、研究結(jié)論及其溝通具有一定的合法性和準(zhǔn)確性，才能由于得到了這些作為其同伴的對(duì)象的主觀理解而發(fā)揮其作用呢？

顯然，這個(gè)問題是傳統(tǒng)的唯理智主義哲學(xué)研究框架和思維模式所忽視也難以解決的[10]，我們甚至可以說，在著重研究知識(shí)的社會(huì)維度的知識(shí)社會(huì)學(xué)崛起之前，絕大多數(shù)西方哲學(xué)家并沒有真正重視這個(gè)根本問題。而我們之所以說這個(gè)問題具有根本性的重要意義，則是因?yàn)樗�不僅就哲學(xué)研究視域的拓展而言，涉及到哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)如何把以前未曾加認(rèn)真關(guān)注和研究的、同樣作為現(xiàn)實(shí)生活世界之中的主體而存在的自己和對(duì)象所具有的社會(huì)維度和文化維度，完全納入研究視野并予以充分的學(xué)理性考察和研究，因而涉及到在學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域之中存在的主體間際理解和理論建構(gòu)問題[11]；而且，就哲學(xué)研究的基本立場(chǎng)、方法論視角和深度而言，也涉及到哲學(xué)家究竟應(yīng)當(dāng)如何看待以往哲學(xué)的基本立場(chǎng)和方法論視角所蘊(yùn)含的、根深蒂固的“預(yù)成論”傾向[12]——在我看來，20世紀(jì)西方哲學(xué)、特別是社會(huì)科學(xué)理論之中廣泛流行的術(shù)語，諸如“過程”（process）、“建構(gòu)”（construction）和“構(gòu)想”（construct）之類，所涉及的存在于社會(huì)世界和文化世界之中的主體間際理解問題，實(shí)際上都已經(jīng)在不同層次上對(duì)西方哲學(xué)傳統(tǒng)的基本哲學(xué)立場(chǎng)和方法論視角提出了既深刻又尖銳的挑戰(zhàn)[13]。所以，我們必須非常清楚地認(rèn)識(shí)到，面對(duì)這種“社會(huì)哲學(xué)轉(zhuǎn)向”，我們不僅應(yīng)當(dāng)注意和確認(rèn)這種“轉(zhuǎn)向”究竟是不是存在、其具體和進(jìn)一步的發(fā)展趨勢(shì)究竟如何，也應(yīng)當(dāng)充分重視它如何對(duì)以往傳統(tǒng)的基本哲學(xué)研究框架和思維方式提出挑戰(zhàn)、提出了哪些挑戰(zhàn)，以及面對(duì)如此挑戰(zhàn)的傳統(tǒng)研究框架和思維方式究竟有可能發(fā)生什么樣的變化。如果這樣做，我們就有可能達(dá)到“一箭雙雕”之目的——既由于這樣的挑戰(zhàn)而充分認(rèn)識(shí)以往的哲學(xué)研究和思維框架所具有的各種局限，也可以對(duì)照著這種傳統(tǒng)的研究和思維框架，進(jìn)一步理解和把握這種“轉(zhuǎn)向”的本質(zhì)特征和發(fā)展趨勢(shì)。

下面，我們就以A.許茨所進(jìn)行的、頗具“元理論”色彩的現(xiàn)象學(xué)“社會(huì)世界”研究為個(gè)案，具體考察一下這種“社會(huì)哲學(xué)轉(zhuǎn)向”的基本特征。囿于篇幅，同時(shí)也是為了使這里的分析更加簡(jiǎn)明扼要，我選取了《許茨文集》第二卷即《社會(huì)理論研究》[14]之中的一篇重要文章作為研究個(gè)案，其標(biāo)題為“社會(huì)世界之諸維度”[15]。之所以這樣做主要有兩個(gè)理由，一是它是許茨早期最重要的成名作《社會(huì)世界的意義構(gòu)造》（其版標(biāo)題為《社會(huì)世界的現(xiàn)象學(xué)》）一書的核心章節(jié)，可以說集中體現(xiàn)了許茨當(dāng)時(shí)從現(xiàn)象學(xué)角度出發(fā)分析和研究社會(huì)世界的理論成就；二是這篇文章的英文版經(jīng)過了許茨的學(xué)生和助手、著名現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)家、許茨最后的封筆之作《生活世界的結(jié)構(gòu)》一書的合作者托馬斯·勒克曼的改寫，因而就許茨的基本思想而言既具有前后一致性，也可以集中代表他的全部現(xiàn)象學(xué)社會(huì)世界研究的基本特點(diǎn)和成就。同樣囿于篇幅，我們即使對(duì)這篇文章的內(nèi)容也不可能進(jìn)行條分縷析式的詳細(xì)研究——我們主要著力于它所利用的方法論視角，以期達(dá)到我們所謂的“綱舉目張”之效。

二、訴諸“過程”和“建構(gòu)”的現(xiàn)象學(xué)世界

與胡塞爾的純粹意識(shí)現(xiàn)象學(xué)研究相比，許茨從現(xiàn)象學(xué)角度對(duì)社會(huì)世界的研究，既使我們今天更容易覺察上述“社會(huì)轉(zhuǎn)向”，其本身也在20世紀(jì)上半葉就曾經(jīng)預(yù)示過現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)后來才出現(xiàn)的“社會(huì)哲學(xué)轉(zhuǎn)向”[16]。僅僅就現(xiàn)象學(xué)在這個(gè)方面的研究成果的面世時(shí)間而言，許茨早在1932年就出版了其早期最主要的著作《社會(huì)世界的意義構(gòu)造》——這個(gè)日期雖然略晚于著名現(xiàn)象學(xué)家馬克斯·舍勒那頗具社會(huì)哲學(xué)意味的《知識(shí)的各種形式》的出版日期（1926年），但卻早于胡塞爾轉(zhuǎn)向生活世界的研究成果的面世時(shí)間（如1935年的維也納、布拉格演講和1936年的《歐洲的危機(jī)》）。當(dāng)然，我們?cè)谶@里沒有必要進(jìn)行有關(guān)“發(fā)明優(yōu)先權(quán)”的煩瑣無味的論證。但有必要指出的是，作為一個(gè)“業(yè)余”的現(xiàn)象學(xué)家[17]，許茨在20世紀(jì)的現(xiàn)象學(xué)陣營(yíng)之中率先對(duì)社會(huì)世界進(jìn)行的探索和研究，已經(jīng)把現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的“社會(huì)哲學(xué)轉(zhuǎn)向”具體體現(xiàn)出來了——盡管這種體現(xiàn)不是通過20世紀(jì)70年代出現(xiàn)的、諸如“實(shí)踐現(xiàn)象學(xué)研究”這樣的研究表現(xiàn)出來的，不過，就他從“元”角度出發(fā)、運(yùn)用嚴(yán)格的現(xiàn)象學(xué)立場(chǎng)和所進(jìn)行的研究而言，其研究結(jié)果所具有的學(xué)術(shù)價(jià)值并不遜色，也是非常值得重視的。

許茨進(jìn)行這樣的研究并不是一時(shí)心血來潮，而是從關(guān)注和深入探討社會(huì)學(xué)理論的理論基礎(chǔ)出發(fā)的——他早期最為心儀的第一個(gè)著名思想家，就是從社會(huì)個(gè)體的主觀意義和主觀理解角度出發(fā)進(jìn)行社會(huì)研究的馬克斯·韋伯。不過，在積數(shù)年之功對(duì)韋伯理論進(jìn)行了系統(tǒng)深入的研究和反思之后，他認(rèn)為這種理論由于下列基本而缺乏堅(jiān)實(shí)的學(xué)理基礎(chǔ)：

第一、“行動(dòng)者把意義賦予其行動(dòng)”究竟是什么意思？

第二、他人的自我通過什么方式才被當(dāng)作有意義的對(duì)象提供給我的自我？

第三、自我究竟通過什么方式才能理解他人的行為？[18]

帶著這些問題，許茨又經(jīng)過數(shù)年的“上下求索”，才最終決定利用現(xiàn)象學(xué)的基本立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法繼續(xù)深入研究，以從根本上解決這些問題。

在我看來，這三個(gè)問題雖然是從社會(huì)學(xué)理論基礎(chǔ)的角度提出的，但由于其本身所具有的“元理論”性質(zhì)和深度，它們都體現(xiàn)了“社會(huì)科學(xué)哲學(xué)化”[19]的基本態(tài)勢(shì)，因而實(shí)際上關(guān)系到所有哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究者都有必要加以深思的理論根基問題——也就是說，由于任何一個(gè)這樣的研究者本身，都是作為現(xiàn)實(shí)的社會(huì)個(gè)體而存在的，其所進(jìn)行的研究和探索也都不可避免地必然涉及現(xiàn)實(shí)主體和由這些主體構(gòu)成并處于其中的社會(huì)世界和文化傳統(tǒng)，所以，從根本上說，只要試圖建立某種學(xué)說或者理論而不流于“自言自語”狀態(tài)，任何一個(gè)研究者就都不可能回避這些問題。實(shí)際上，即使追求其研究結(jié)論的客觀性和普遍有效性的研究者，沒有認(rèn)識(shí)到、或者出于某種原因有意識(shí)地回避和拒斥這些問題，它們也會(huì)如影隨形地縈繞在他們的心頭，使他們永遠(yuǎn)不得安寧。我認(rèn)為，我們可以把這些問題歸并為一個(gè)問題，即“主體間際的理解和溝通究竟如何可能？”——從根本上說，有關(guān)進(jìn)行學(xué)術(shù)研究和理論建構(gòu)的問題、乃至有關(guān)追求研究結(jié)論的客觀性和普遍有效性的問題，實(shí)際上都是以解決和回答這個(gè)問題為根本前提的。既然這個(gè)問題具有如此重要和關(guān)鍵的地位，那么，許茨是如何對(duì)它進(jìn)行研究的？我們又能夠從中得到哪些“元理論”方面的啟發(fā)？

我們?cè)谄渌�地方曾�?jīng)指出，許茨不僅通過研究和論述現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體所具有的“原始焦慮”、“生平情境”、“現(xiàn)有的知識(shí)儲(chǔ)備”，以及與現(xiàn)實(shí)主體的生存狀態(tài)緊密聯(lián)系在一起的、主觀的時(shí)間－空間坐標(biāo)等方面，對(duì)這些問題進(jìn)行了部分解答；還通過研究和論述“故事另一半”，即現(xiàn)實(shí)存在的主體究竟怎樣才能實(shí)際達(dá)成主體間際理解和溝通，對(duì)這些問題進(jìn)行了更加系統(tǒng)全面的解答[20]。就我們這里的問題而言，我認(rèn)為，他對(duì)主體間際理解和溝通的論述尤其具有關(guān)鍵性的重要意義。因?yàn)閺膶W(xué)理角度來看，“故事的前一半”實(shí)際上只不過是他為了研究和論述這“后一半”所做的鋪墊性工作。為了強(qiáng)調(diào)主體間際溝通和理解研究所具有的重要意義，許茨指出，與科學(xué)家形成對(duì)照的是，“社會(huì)科學(xué)家所面對(duì)的是這樣一種實(shí)在，其結(jié)構(gòu)是從各種主觀的常識(shí)性構(gòu)想和類型化之中產(chǎn)生出來的。因此，對(duì)這些構(gòu)想和類型化的構(gòu)成方式進(jìn)行說明，是人們?cè)谟懻撜嬲�的科學(xué)構(gòu)想的本性、討論社會(huì)科學(xué)解釋社會(huì)實(shí)在所運(yùn)用的各種程序的本性之前，必須首先采取的一個(gè)步驟。社會(huì)科學(xué)的各種范疇和模型的構(gòu)成過程，都是以這種前科學(xué)的、有關(guān)社會(huì)實(shí)在的常識(shí)性經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的�！盵21]

可見，許茨在這里既指出了社會(huì)科學(xué)所運(yùn)用的各種范疇、程序和模型都是一定的經(jīng)驗(yàn)性建構(gòu)過程的產(chǎn)物，同時(shí)也指出對(duì)它們的構(gòu)成方式進(jìn)行研究是一切社會(huì)科學(xué)研究的基本前提（其實(shí)，我們?cè)谶@里似乎可以進(jìn)一步說，研究這樣的構(gòu)成方式是研究和說明主體間際理解和溝通的基本前提，也是哲學(xué)和其他各種人文科學(xué)的基本前提，因?yàn)楹笳咄瑯邮怯商囟ǖ默F(xiàn)實(shí)社會(huì)主體建構(gòu)出來的）。因此，他實(shí)際上涉及了兩個(gè)基本方面：一是他認(rèn)為社會(huì)科學(xué)的各種范疇、程序和模型都來源于主觀經(jīng)驗(yàn)；二是這些范疇、程序和模型都是現(xiàn)實(shí)主體進(jìn)行建構(gòu)的過程的產(chǎn)物——它們都是某些特定的社會(huì)個(gè)體在自己的主觀世界之中進(jìn)行建構(gòu)過程（construction）的結(jié)果。那么，作為這些范疇、程序和模型的建構(gòu)過程之前提的社會(huì)個(gè)體主體間際溝通和理解過程，究竟是怎樣進(jìn)行的呢？

許茨認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)生活之中的任何一個(gè)個(gè)體，都具有作為關(guān)于某個(gè)同伴的、形式性的前斷定性純粹經(jīng)驗(yàn)而存在的“你－取向”（Thou-orientation）[22]，在這種情況下，個(gè)體通過與一個(gè)具體同伴共處于同一個(gè)時(shí)空共同體之中、由于相互關(guān)注對(duì)方形成“面對(duì)面情境”，便形成了“我們－關(guān)系”（We-relationship）。他認(rèn)為，“只有當(dāng)我介入了某種具體的我們－關(guān)系、與一個(gè)同伴面對(duì)面的時(shí)候，我才會(huì)‘參與’另一個(gè)自我的意識(shí)生活。……我是通過我們－關(guān)系‘直接’經(jīng)驗(yàn)我的同伴的。”[23]那么，現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體究竟如何通過這樣的“我們－關(guān)系”達(dá)成主體間際的理解和溝通呢？許茨指出，在這種情況下，個(gè)體對(duì)一個(gè)同伴的主觀世界的理解，并不僅僅涉及對(duì)方有意和他進(jìn)行溝通的東西，同時(shí)也涉及對(duì)方的各種動(dòng)作、姿態(tài)、表情，以及敘述語調(diào)和節(jié)奏等各個(gè)方面。而且，由于構(gòu)成這種“我們－關(guān)系”的雙方和這種關(guān)系本身都是動(dòng)態(tài)的、不斷變化的，所以，該個(gè)體意識(shí)生活的每一個(gè)發(fā)展階段，都會(huì)由于他／她追隨對(duì)方的意識(shí)生活的各種變化而發(fā)展變化、都會(huì)由于這種持續(xù)不斷的“交叉參照”（cross-reference），而不斷使自己的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)得到修正、調(diào)整、協(xié)調(diào)和構(gòu)成。所以，“只有在這種正在進(jìn)行的我們－關(guān)系之中，我才有可能通過目睹我的同伴的行動(dòng)過程，直接領(lǐng)會(huì)他那些計(jì)劃所產(chǎn)生的結(jié)果”，這樣的“過程，便使這個(gè)處于我們的經(jīng)驗(yàn)力所能及的范圍之內(nèi)的世界獲得了其主體間際的社會(huì)特征�！盵24]

因此，我們?cè)谶@里顯然可以看出，許茨在此不僅明確指出主體參與作為主體間際的理解和溝通之前提的、主觀經(jīng)驗(yàn)性社會(huì)互動(dòng)過程的直接性，同時(shí)也指出了這種參與互動(dòng)的過程性和建構(gòu)性——正是從這種意義上，他指出，“即使我已經(jīng)使我的行動(dòng)針對(duì)一個(gè)同伴、針對(duì)一個(gè)處于我們－關(guān)系之中的同伴，我也不是單獨(dú)成長(zhǎng)的；我們是一起成長(zhǎng)的。因?yàn)槲覀児餐瑓⑴c了我們的經(jīng)驗(yàn)，我‘參與’了他那些計(jì)劃的設(shè)計(jì)過程和實(shí)現(xiàn)過程。”[25]正是基于這樣的基本觀點(diǎn)，他后來還用兩個(gè)非常相似、含義基本相同的術(shù)語，即“生動(dòng)的在場(chǎng)”（the vivid present）和“生動(dòng)的同時(shí)性”（the vivid simultaneity）[26]，來概括這種直接性、過程性和建構(gòu)性。在他看來，把握住這一點(diǎn)，有關(guān)主體間際的理解和溝通的問題就基本上可以得到解決了。就他本人的具體研究進(jìn)路而言，他也是從這里出發(fā)，通過論述處于直接的面對(duì)面情境之中的同伴、同人及其各種層次（在“社會(huì)世界之諸維度”這篇重要文章之中，許茨總共涉及到以下八種“同時(shí)代人”層次：1、以前處于“我們－關(guān)系”之中的同伴；2、個(gè)體經(jīng)驗(yàn)有可能接近的、處于同伴以前的我們－關(guān)系之中的伙伴；3、個(gè)體認(rèn)識(shí)并且短暫地見過的同時(shí)代人；4、個(gè)體認(rèn)識(shí)到其存在并按照某種標(biāo)準(zhǔn)來看待的典型的同時(shí)代人；5、個(gè)體根據(jù)其組織和功能加以認(rèn)識(shí)的集體性社會(huì)存在；6、個(gè)體在任何情況下都不可能直接經(jīng)驗(yàn)的集體性社會(huì)存在；7、在同時(shí)代人世界之中形成的、匿名和客觀的各種意義形態(tài)；以及8、所有各種可以證明某個(gè)主體的主觀意義脈絡(luò)的人工制品）[27]、前輩，以及后來人，比較系統(tǒng)地論述了他所謂的社會(huì)世界意義結(jié)構(gòu)，究竟是如何通過現(xiàn)實(shí)主體的主觀性意義溝通和理解過程，在現(xiàn)實(shí)世界之中逐步建構(gòu)和具體表現(xiàn)出來的。因此，我們可以說，雖然許茨對(duì)社會(huì)哲學(xué)和社會(huì)學(xué)理論的具體貢獻(xiàn)，主要體現(xiàn)在他對(duì)由自我、變形自我[28]、同伴、同時(shí)代人，乃至由前輩和未來人共同構(gòu)成的社會(huì)世界及其多重意義結(jié)構(gòu)的研究和論述上，但是，所有這些研究和論述，都是從他在這里對(duì)這種現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體參與主觀性經(jīng)驗(yàn)互動(dòng)的直接性、過程性和建構(gòu)性的研究和論述出發(fā)的。

必須強(qiáng)調(diào)和補(bǔ)充說明的是，許茨雖然從現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體的主觀經(jīng)驗(yàn)性互動(dòng)具有的直接性、過程性和建構(gòu)性出發(fā)，對(duì)意義的主體間際性理解和溝通問題進(jìn)行研究和說明，因而在一定程度上表明了他的研究從根本上說是“訴諸‘過程’和‘建構(gòu)’的社會(huì)世界研究”；但是，他對(duì)這個(gè)至關(guān)重要的關(guān)節(jié)點(diǎn)并沒有加以充分重視和系統(tǒng)探討，只是把它當(dāng)作一個(gè)理所當(dāng)然的基本預(yù)設(shè)“點(diǎn)到為止”。因此，他不僅像韋伯一樣忽視了自己的論述所涉及的關(guān)鍵之處，也使自己的后續(xù)研究及其結(jié)論無法與這種基本預(yù)設(shè)毫無矛盾地連貫起來。比如說，他在具體論述包括同時(shí)代人的主觀理解在內(nèi)的所有各種主觀理解類型時(shí)，曾經(jīng)借助幾個(gè)對(duì)于其理論來說至關(guān)重要的術(shù)語——“理想類型”（ideal type）、“類型化”（typification）和“類型”（type）[29]。從學(xué)理角度來看，這些術(shù)語顯然是進(jìn)行“共時(shí)性”取向和研究的產(chǎn)物。這種做法盡管從表面上來看似乎沒有什么問題，但細(xì)究起來，現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體的主觀性經(jīng)驗(yàn)互動(dòng)所具有的直接性、特別是過程性和建構(gòu)性，顯然都是與“歷時(shí)性”、而不是與“共時(shí)性”緊密聯(lián)系在一起的，我們甚至可以說，這樣的直接性、過程性和建構(gòu)性本身就是“歷時(shí)性”的具體表現(xiàn)。這樣一來，許茨這種做法就從根本上忽視了現(xiàn)實(shí)主體進(jìn)行主觀建構(gòu)過程所必然要涉及的、“歷時(shí)性”和“共時(shí)性”及其相互之間的關(guān)系問題。再舉一個(gè)具體例子，他在論述同時(shí)代人的主觀經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成過程的時(shí)候指出，“使我有關(guān)同時(shí)代人的經(jīng)驗(yàn)得以構(gòu)成的方式之一就是，從我以前有關(guān)處于面對(duì)面情境之中的同時(shí)代人的直接經(jīng)驗(yàn)出發(fā)進(jìn)行推理�！�…這些解釋天生就具有推斷性。它們都是由一些以我關(guān)于同伴的經(jīng)驗(yàn)——這樣的經(jīng)驗(yàn)要么與某些特定的同伴有關(guān)，要么與一般的同伴有關(guān)——為基礎(chǔ)、以這樣的經(jīng)驗(yàn)為中介的推理組成的�！盵30]顯然，許茨在這里所謂的“推理”，是具有形式邏輯色彩的三段論演繹推理、或者說至少是與這種推理相類似的推理，因而必然具有我們?cè)谄渌�地方曾�?jīng)指出的形式化特征和平面化靜態(tài)視角特征[31]，因此也是與上面提到的他“訴諸‘過程’和‘建構(gòu)’的社會(huì)世界研究”的基本傾向不一致、甚至是相矛盾的。

其實(shí)，我們這里所謂許茨沒有加以研究的“歷時(shí)性”和“共時(shí)性”及其相互關(guān)系的問題，只是我們?cè)谶@里以他的本文為依據(jù)進(jìn)行個(gè)案研究比較容易看到的、由他這種“訴諸”與他的后續(xù)研究過程和結(jié)果之間的不一致所表現(xiàn)出來的問題之一。此外，更加隱蔽[32]、但卻更富有關(guān)鍵性重要意義的問題似乎在于，究竟什么樣的現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體，才有能力進(jìn)行這樣的主觀性經(jīng)驗(yàn)互動(dòng)、才有能力通過訴諸這樣的“過程”和“建構(gòu)”而進(jìn)行這樣的建構(gòu)和推理，而且，這樣的能力究竟是怎樣形成的？許茨雖然在這里語焉不詳，但在他的心目之中，這樣的個(gè)體是“注意生活”（attention a la vie）的“精明成熟的人”（well-awaked man）[33]，因而是現(xiàn)成的、沒有任何——由于特定的社會(huì)生成過程而獨(dú)具——特色的抽象的“一般人”。這種觀點(diǎn)顯然是進(jìn)行抽象的形式化研究和共時(shí)性研究的結(jié)果，同樣表現(xiàn)出與他那“訴諸‘過程’和‘建構(gòu)’的社會(huì)世界研究”的基本傾向的矛盾。其實(shí)，即使僅僅從西方思想發(fā)展史的角度來看，我們也可以說，這種通過抽象的形式化研究得出結(jié)論的做法，是與19世紀(jì)后半葉德國(guó)新康德學(xué)派強(qiáng)調(diào)社會(huì)科學(xué)和科學(xué)的研究對(duì)象獨(dú)特性的趨勢(shì)及其取得的進(jìn)展相矛盾的——盡管我們并不能說這種失誤完全是由許茨本人造成的。

綜上所述可見，許茨進(jìn)行的“訴諸‘過程’和‘建構(gòu)’的社會(huì)世界研究”，雖然把現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體的主觀性經(jīng)驗(yàn)互動(dòng)所具有的直接性、過程性和建構(gòu)性當(dāng)作一個(gè)重要環(huán)節(jié)加以論述，但其基本傾向仍然是接下來努力通過進(jìn)行抽象的、形式化的共時(shí)性研究，得出關(guān)于主體間際溝通和理解的研究結(jié)論；這種做法不僅使他訴諸“過程”和“建構(gòu)”的社會(huì)世界研究出現(xiàn)了裂痕，實(shí)際上也與現(xiàn)象學(xué)“面向?qū)嵤卤旧怼钡幕�本立�?chǎng)并不完全一致。那么，我們究竟能夠從這里得出哪些啟發(fā)呢？

三、怎樣才能真正進(jìn)行訴諸“過程”和“建構(gòu)”的世界

從學(xué)術(shù)研究的基本論視角的角度來看，許茨的“社會(huì)世界之諸維度”既向我們揭示了他實(shí)際上究竟如何研究主體間際溝通和理解、如何解決現(xiàn)象學(xué)研究所面臨的“主體間性”問題、如何解釋社會(huì)世界的意義構(gòu)造過程，同時(shí)，他本人或許始料未及的是，他的主要論述過程也表明，他在此基礎(chǔ)上從共時(shí)性角度進(jìn)行的、抽象的形式化研究，以及他所得出的具體結(jié)論，卻從根本上與他這種訴諸“過程”和“建構(gòu)”解決主體間際理解和溝通問題的做法相互抵牾——就這一點(diǎn)而言，無論他對(duì)社會(huì)世界的現(xiàn)象學(xué)研究究竟具有多么巨大的開拓性意義，這種相互矛盾現(xiàn)象都是不容忽視的。那么，從進(jìn)行“元”批判的意義上說，我們究竟能夠從他的研究之中獲得哪些具體啟發(fā)呢？

首先，從最一般的意義上說，我認(rèn)為，正像上面已經(jīng)提到的那樣，許茨在這里研究論述主體間際理解和溝通而出現(xiàn)的矛盾，實(shí)際上是通過“究竟怎樣才能把學(xué)術(shù)研究的‘歷時(shí)性’維度和‘共時(shí)性’維度結(jié)合起來”這樣一個(gè)問題表現(xiàn)出來的。一般說來，特別是就中觀尺度的研究而言，學(xué)術(shù)研究的“共時(shí)性”維度比較適用，也取得了極其引人注目的卓越成就。不過，我們?cè)谶@里必須強(qiáng)調(diào)指出的是，這樣的適用性是有其特定的范圍的[34]，其卓越成就根本不能保證這種“共時(shí)性研究”及其一系列研究程序和手段具有絕對(duì)客觀的普遍有效性，特別是不能絕對(duì)保證研究者可以理所當(dāng)然地把它們搬用到、人文科學(xué)和社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域之中——而從這種角度著眼，我們似乎就可以說，包括西方哲學(xué)史上某些最杰出的哲學(xué)家在內(nèi)的絕大多數(shù)哲學(xué)家，其實(shí)似乎都沒有非常清楚地認(rèn)識(shí)到這個(gè)問題所具有的關(guān)鍵性重要意義[35]，因?yàn)樗麄兓�本上都是從為人類尋求絕對(duì)普遍有效的客觀知識(shí)的崇高愿望出發(fā)，通過以自然科學(xué)的基本研究框架為典范而進(jìn)行自己的研究的。殊不知，從元理論的角度來看，這種做法所涉及的僅僅是學(xué)術(shù)研究的共時(shí)性維度，而沒有同時(shí)對(duì)學(xué)術(shù)研究的歷時(shí)性維度予以應(yīng)有的重視，更不用說對(duì)這兩者的關(guān)系進(jìn)行系統(tǒng)研究、甚至把這兩者有機(jī)結(jié)合起來加以運(yùn)用了。盡管這樣的做法對(duì)于中觀尺度的自然科學(xué)研究領(lǐng)域來說，基本上沒有導(dǎo)致嚴(yán)重的“削足適履”的后果；但是，就微觀和宏觀尺度的自然科學(xué)領(lǐng)域（比如說，“測(cè)不準(zhǔn)原理”所涉及的是前者，相對(duì)論所謂“尺縮鐘慢”現(xiàn)象所涉及的則是后者）而言，這種做法究竟是不是仍然普遍適用，恐怕就不是一個(gè)可以理所當(dāng)然地做出肯定性回答的簡(jiǎn)單問題了。自然科學(xué)領(lǐng)域尚且如此，更何況情況更加復(fù)雜、對(duì)研究者本人要求更高的哲學(xué)、人文科學(xué)和社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域呢？

當(dāng)然，我們不能僅僅靠“簡(jiǎn)單枚舉法”進(jìn)行論證——其實(shí)在我看來，從根本的學(xué)理意義上說，我們從許茨這種做法所得到的啟發(fā)之一就在于，面對(duì)當(dāng)代西方已經(jīng)出現(xiàn)并正在日益大行其道的哲學(xué)研究的“社會(huì)哲學(xué)轉(zhuǎn)向”，我們究竟是不是應(yīng)當(dāng)在我們自己的研究過程中，把學(xué)術(shù)研究的“歷時(shí)性”維度和“共時(shí)性”維度有機(jī)結(jié)合起來？如果回答是肯定的，那么我們究竟如何才能做到？

其次，具體就研究對(duì)象而言，在通過從嚴(yán)格的、“面向?qū)嵤卤旧怼钡默F(xiàn)象學(xué)基本立場(chǎng)出發(fā)，考察許茨這種“訴諸‘過程’和‘建構(gòu)’的社會(huì)世界研究”及其得失的基礎(chǔ)上，我們自己應(yīng)當(dāng)怎樣看待和研究我們置身其中并直接面對(duì)的、永遠(yuǎn)處于流動(dòng)生成過程之中的、不斷變遷的社會(huì)世界及其諸方面呢？如上所述，在許茨那里，訴諸“過程”和“建構(gòu)”的做法基本上是以“權(quán)宜之計(jì)”的形式表現(xiàn)出來的。那么，我們是不是可以繼續(xù)沿用他這種做法呢？我認(rèn)為，只要認(rèn)定“學(xué)術(shù)研究的基本視角和方法決定于其特定研究對(duì)象的性質(zhì)”，那么我們就可以說，社會(huì)世界及其諸方面所具有的主觀性、互動(dòng)性、變遷性、生成性和建構(gòu)性，從根本上決定了西方傳統(tǒng)的、以“靜態(tài)性條分縷析”為主要特征的唯理智主義基本立場(chǎng)、研究視角和研究方法，并不完全適合于對(duì)這樣的對(duì)象進(jìn)行研究——我們至少不能把這種研究視角和研究方法在自然科學(xué)領(lǐng)域之中的運(yùn)用方式，原封不動(dòng)地直接照搬到哲學(xué)、人文科學(xué)和社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域之中來。既然如此，出路何在——我們究竟應(yīng)當(dāng)如何對(duì)社會(huì)世界進(jìn)行適當(dāng)?shù)难芯磕兀?

在我看來，這里雖然涉及的是有關(guān)研究社會(huì)世界的問題，但由此而涉及到的基本方法論問題卻并不是今天才出現(xiàn)的——其實(shí)，僅僅就西方世界而言[36]，早在兩千多年以前的古希臘時(shí)期，關(guān)于如何面對(duì)和研究變化無常的（包括社會(huì)世界的各種現(xiàn)象在內(nèi)的）現(xiàn)象界的問題就已經(jīng)出現(xiàn)了；當(dāng)然，我們?cè)谶@里不可能對(duì)這個(gè)問題進(jìn)行詳細(xì)的梳理和研究。我認(rèn)為，任何一種作為研究對(duì)象而存在的自然現(xiàn)象和社會(huì)現(xiàn)象，乃至哲學(xué)、人文科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的任何一種研究對(duì)象，其實(shí)每時(shí)每刻都處在 “”和“現(xiàn)狀”的交叉點(diǎn)上——前者表明，我們?cè)谘芯窟^程中必須充分重視這種對(duì)象的縱向生成過程，從而“知其所以然”；后者則表明，我們可以在這種重視和認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，研究和該對(duì)象之作為這種縱向生成過程的結(jié)果而存在的橫向現(xiàn)狀，從而真正全面地“知其然”。因此，就哲學(xué)人文科學(xué)、社會(huì)科學(xué)的研究對(duì)象所具有的這兩個(gè)側(cè)面而言，前者是后者的母體、基礎(chǔ)和存在前提，后者則是前者在此時(shí)此刻的具體結(jié)果和現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)形態(tài)。這樣一來，只要把這兩種維度有機(jī)結(jié)合起來，我們就有可能既系統(tǒng)理解和把握該對(duì)象的變遷史和生成史，又能夠在此基礎(chǔ)上更加充分地理解該對(duì)象的現(xiàn)狀——只有這樣，我們才能真正進(jìn)行適當(dāng)?shù)�、訴諸“過程”和“建構(gòu)”的社會(huì)世界研究。不過，在我看來，這里的關(guān)鍵問題并不在于，作為“實(shí)事”本身的研究對(duì)象、特別是社會(huì)世界是不是具有“歷史”和“現(xiàn)狀”這兩個(gè)側(cè)面，而在于作為研究者的現(xiàn)實(shí)主體，究竟是不是已經(jīng)明確認(rèn)識(shí)到了這兩個(gè)側(cè)面各自的存在、作用和意義，以及實(shí)際上是不是僅僅執(zhí)著于迄今為止一直在西方思想史上處于主導(dǎo)地位的、只涉及研究對(duì)象之現(xiàn)狀的基本立場(chǎng)、研究視角和研究方法而不自知。這一點(diǎn)其實(shí)是以研究主體的學(xué)術(shù)素養(yǎng)和自覺程度為轉(zhuǎn)移的。

最后，就研究者而言，今天的哲學(xué)家究竟具有什么樣的學(xué)術(shù)素養(yǎng)和自覺程度，才能真正適當(dāng)?shù)剡M(jìn)行訴諸“過程”和“建構(gòu)”的社會(huì)世界研究呢？我認(rèn)為，如果從“面向?qū)嵤卤旧怼钡膰?yán)格的現(xiàn)象學(xué)立場(chǎng)出發(fā)來看，今天的哲學(xué)家似乎通過使自己的研究視角和研究方法發(fā)生根本性轉(zhuǎn)變，并不難以使自己的“意向作用”與作為“實(shí)事”和“意象對(duì)象”的、不斷流動(dòng)和變遷的社會(huì)世界真正保持動(dòng)態(tài)性一致，從而充分重視和研究對(duì)象的“歷時(shí)性”生成維度，把研究對(duì)象的“歷史”側(cè)面和“現(xiàn)狀”側(cè)面、“歷時(shí)性”維度和“共時(shí)性”維度有機(jī)結(jié)合起來。但毋庸贅言，這是一種理想狀態(tài)：從根本上說，這種理想究竟能不能變成現(xiàn)實(shí)、研究者究竟能不能通過把社會(huì)世界的“歷時(shí)性”維度和“共時(shí)性”維度有機(jī)結(jié)合起來，恐怕必須取決于其此前進(jìn)行的“現(xiàn)象學(xué)懸置”究竟達(dá)到了何種程度——也就是說，取決于研究者究竟在何種程度上“懸置”了其一廂情愿地執(zhí)著于“共時(shí)性”研究、追求形式化的抽象結(jié)論的基本傾向、立場(chǎng)和研究視角，甚至可以說取決于研究者是不是因此而達(dá)到了真正能夠體認(rèn)佛家所謂 “挑水劈柴莫非妙道”的精神境界[37]。

其實(shí)，無論就西方哲學(xué)漫長(zhǎng)的發(fā)展史而言、還是對(duì)于20世紀(jì)“社會(huì)哲學(xué)轉(zhuǎn)向”大行其道的當(dāng)代西方哲學(xué)發(fā)展趨勢(shì)來說，哲學(xué)家并不是輕而易舉地就可以達(dá)到這樣的自覺程度和精神境界——我們甚至可以說，當(dāng)代許多西方哲學(xué)家似乎尚未真正認(rèn)識(shí)到自己應(yīng)當(dāng)達(dá)到這樣一種自覺程度和精神境界[38]。在我看來，只有在積累豐富的人生經(jīng)歷和深刻的人生體驗(yàn)、與各具特色的哲學(xué)大師們進(jìn)行范圍廣泛的學(xué)術(shù)對(duì)話，并且在此基礎(chǔ)上進(jìn)行系統(tǒng)、全面和深入的哲學(xué)反思和“元理論”批判的基礎(chǔ)上，對(duì)西方哲學(xué)史上由來已久的唯理智主義基本立場(chǎng)、研究視角和研究方法進(jìn)行徹底的揚(yáng)棄，我們才有可能利用社會(huì)個(gè)體生成論（the social individual growing-up theory）[39]的基本立場(chǎng)和研究視角，看待和研究包括研究者本人在內(nèi)的社會(huì)世界的方方面面，從而真正恰當(dāng)?shù)剡M(jìn)行訴諸“過程”和“建構(gòu)”的社會(huì)世界研究，以自己因此而取得的累累碩果，在世界哲學(xué)論壇上毫無愧色地?fù)碛幸幌�之地�?
“路漫漫兮其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索”——許茨如此，我們今天的哲學(xué)研究者又何嘗不是如此呢？

注 釋：[1] 就我自己對(duì)當(dāng)代西方的涉獵而言，我并沒有發(fā)現(xiàn)西方學(xué)者有關(guān)“哲學(xué)轉(zhuǎn)向”的說法；當(dāng)然，這既可能是由于自己的孤陋寡聞，也可能是因?yàn)楫?dāng)今的西方學(xué)者并不大關(guān)注進(jìn)行這種具有“總括性”色彩的基本概括。不過，從學(xué)理上說，是不是提出這樣的說法并不重要，關(guān)鍵是如何從總體上把握西方哲學(xué)的基本走勢(shì)、從而確定我們的研究策略。

[2] 其相應(yīng)的西文為sozialen Welt，social world；也可以叫做“生活世界”，即lebens Welt，life world；就許茨的學(xué)術(shù)研究而言，這兩個(gè)術(shù)語所指涉的對(duì)象在實(shí)質(zhì)方面并沒有什么重要區(qū)別。

[3] 本文中所謂的“元”（meta-theory）是我自己的理解，它指的是一種對(duì)自身和其他理論從根本上進(jìn)行批判反思的理論觀點(diǎn)，主要著眼于對(duì)作為其研究對(duì)象的理論所利用的基本立場(chǎng)、思維方式、論視角和基本結(jié)論，進(jìn)行系統(tǒng)、深入和全面的批判反思，目的在于其在這些方面存在的長(zhǎng)處和缺陷，為推動(dòng)某個(gè)方面的學(xué)術(shù)研究的進(jìn)一步，探索和確定前進(jìn)的出發(fā)點(diǎn)、道路和方向。

[4] 需要略加補(bǔ)充的是，這里所謂“社會(huì)哲學(xué)轉(zhuǎn)向”，主要是我的概括——它不僅指這些哲學(xué)流派和觀點(diǎn)都涉及到社會(huì)世界的相應(yīng)的方面，同時(shí)也意指其中并不宣稱自己是“哲學(xué)”的各種流派和觀點(diǎn)，也都只有從哲學(xué)的高度進(jìn)行研究、亦即進(jìn)行“社會(huì)哲學(xué)”研究，才有可能取得真正有價(jià)值的進(jìn)展。

[5] 雖然囿于篇幅，我們?cè)谶@里不可能充分論證這一點(diǎn)，但是，無論就現(xiàn)象學(xué)對(duì)各個(gè)領(lǐng)域的頗具的研究，最終幾乎都走向 “生活世界” 研究而言，還是對(duì)于哲學(xué)最終走向日常語言研究來說，當(dāng)代西方哲學(xué)諸流派各自體現(xiàn)出來的“社會(huì)化”趨勢(shì)似乎都是毋庸置疑的。但愿以后能夠有機(jī)緣對(duì)此進(jìn)行系統(tǒng)和詳細(xì)的論述。

[6] 嚴(yán)格說來，孔德雖然通過其“社會(huì)靜力學(xué)”和“社會(huì)動(dòng)力學(xué)”提出了“社會(huì)學(xué)”這個(gè)學(xué)科的名稱，并且相應(yīng)地進(jìn)行了一定的研究，但是，他在這樣做的時(shí)候所采用的基本哲學(xué)立場(chǎng)和方法論視角，仍然是西方唯理智主義的傳統(tǒng)立場(chǎng)和方法論視角，因而并沒有使作為一門學(xué)科的“社會(huì)哲學(xué)”真正建立起來。

[7] 當(dāng)然，我們?cè)谶@里根本不可能對(duì)此進(jìn)行實(shí)證性的、系統(tǒng)全面的論述，除非我們從全新的角度重新系統(tǒng)地審視、梳理和撰寫整部西方哲學(xué)史。

[8] 這里之所以說“研究社會(huì)世界所必需的基本哲學(xué)立場(chǎng)和方法論視角”，是因?yàn)樵谖覀兛磥�，西方哲學(xué)以往的、以追求形式化的普遍有效真理為根本目標(biāo)的唯理智主義哲學(xué)立場(chǎng)和方法論視角，從根本上說并不適用于研究社會(huì)、建構(gòu)真正的“社會(huì)哲學(xué)”體系；當(dāng)然，我們?cè)谶@里不可能系統(tǒng)深入地論證這一點(diǎn)，只能請(qǐng)大家一方面考慮一下實(shí)證主義社會(huì)理論之各種缺陷的由來，另一方面考慮一下分析哲學(xué)為什么不得不轉(zhuǎn)向分析和研究日常語言——在我看來，這兩者都可以作為證明我們這里的觀點(diǎn)的例子。

[9] 這里似乎有必要補(bǔ)充的是，所謂“具有至關(guān)重要的意義的根本性”，也就是本文所說的“元理論問題”。

[10] 在我看來，傳統(tǒng)的哲學(xué)研究框架和思維模式之所以沒有能力解決這個(gè)問題，既是因?yàn)槠渌鶊?jiān)持的主體－客體二元分裂對(duì)立的基本立場(chǎng)和追求普遍有效性的知識(shí)的基本取向，也是因?yàn)槠鋵?duì)主體的關(guān)注和研究，根本沒有把分別作為研究者和研究對(duì)象而存在的、活生生的現(xiàn)實(shí)社會(huì)主體及其主觀世界諸方面完全考慮在內(nèi)，反倒是為了追求研究結(jié)論的客觀性和普遍有效性而忽視甚至拒斥了這些方面。

[11] 就西方科學(xué)社會(huì)學(xué)的研究領(lǐng)域而言，羅伯特·K.默頓主要關(guān)注的就是這個(gè)領(lǐng)域——只不過他的研究視域所涵蓋的，基本上只是科學(xué)領(lǐng)域而已。

[12] 我認(rèn)為，在傳統(tǒng)的西方哲學(xué)的發(fā)展過程中，“預(yù)成論傾向”（preformatismatic inclination）是根深蒂固的——它既是知識(shí)的客觀性和普遍有效性的基本預(yù)設(shè)前提，同時(shí)也構(gòu)成了西方哲學(xué)以主體－客體二元分裂對(duì)立為基礎(chǔ)而突出表現(xiàn)出來的一系列二元分裂對(duì)立的基礎(chǔ)，盡管這種基礎(chǔ)還有更加深刻的、與信仰和終極關(guān)注（ultimate concern）傾向緊密聯(lián)系在一起的心理根源。這個(gè)問題所涉及的范圍非常廣泛，顯然不是我們?cè)谶@里借助只言片語就能夠闡明的，只能通過系統(tǒng)的專題性研究來完成這個(gè)任務(wù)。不過，這里有必要強(qiáng)調(diào)的是，本文所謂的當(dāng)代西方哲學(xué)社會(huì)科學(xué)所體現(xiàn)出來的“社會(huì)哲學(xué)轉(zhuǎn)向”的基本特征之一，就是與這種傾向截然對(duì)立的、訴諸“過程”和“建構(gòu)”的基本傾向——只不過就我有限的涉獵范圍而言，當(dāng)代西方哲學(xué)家似乎還沒有人就這個(gè)方面進(jìn)行系統(tǒng)的“元理論”梳理而已。

[13] 我們或許可以粗略地把這種挑戰(zhàn)分為四個(gè)方面：主觀性對(duì)客觀性的挑戰(zhàn)，相對(duì)主義對(duì)普遍有效論的挑戰(zhàn)，社會(huì)知識(shí)論對(duì)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的挑戰(zhàn)，以及智慧對(duì)知識(shí)的挑戰(zhàn)（從某種意義上說，迄今為止的西方哲學(xué)家對(duì)生存智慧、乃至一般智慧的研究是非常薄弱的——這雖然就“哲學(xué)”這個(gè)術(shù)語的西文原義來說頗富諷刺意味，但實(shí)際情況確實(shí)如此）。隨著消費(fèi)社會(huì)和人類文化生活的進(jìn)一步發(fā)展，其中的最后一個(gè)挑戰(zhàn)必將在21世紀(jì)進(jìn)一步充分凸現(xiàn)出來。

[14] 參見Alfred Schütz，Collected Papers II：Studies in Social ory，Martinus Nijhoff，The Hague，1964.

[15] 原文標(biāo)題為The Dimensions of the Social World，選自許茨的早期著作《社會(huì)世界的意義構(gòu)造》，第四章，“社會(huì)世界的結(jié)構(gòu)分析：同伴的社會(huì)世界，同人的生活世界，前輩的社會(huì)世界”（Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt，Sektion IV：Strukturanalyse der Sozialwelt, Soziale Umwelt, Mitwelt, Vorwelt），Vienna，1932年版；第二版，1960年。其版由托馬斯·勒克曼（Thomas Luckmann）教授改寫。

[16] 之所以這么說，主要不是著眼于許茨本人在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)之中所具有的地位和當(dāng)時(shí)所產(chǎn)生的影響，而是從學(xué)理上考察現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的基本研究進(jìn)程和發(fā)展趨勢(shì)的結(jié)果。在我看來，尤其是從知識(shí)社會(huì)學(xué)的基本觀點(diǎn)出發(fā)來看，許茨當(dāng)時(shí)具有的學(xué)術(shù)地位非常不利于其學(xué)術(shù)成果的傳播，這種狀況不僅是他本人的不幸，其實(shí)也是現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)本身的不幸。
[17] 直到1956年，許茨才停止作為其主要謀生手段的經(jīng)商活動(dòng)，成為當(dāng)今著名的美國(guó)紐約社會(huì)研究新學(xué)院的專職哲學(xué)和社會(huì)學(xué)教授；而在此之前，他一直是既經(jīng)商又進(jìn)行學(xué)術(shù)研究的，因而只能稱之為“業(yè)余”現(xiàn)象學(xué)家。

[18] 參見拙文《舒茨評(píng)傳》，該文載《當(dāng)代西方著名哲學(xué)家評(píng)傳·第十卷：社會(huì)哲學(xué)》，蘇國(guó)勛編，山東人民出版社，1996年版，第322、323頁；也可以參見Alfred Schütz，The Phenomenology of the Social World，London，Revised Edition，1980，第17頁。

[19] 這里所謂“社會(huì)科學(xué)哲學(xué)化”并不是我們國(guó)內(nèi)一般意義上所謂的“對(duì)社會(huì)科學(xué)進(jìn)行哲學(xué)概括”、或者“使它們的研究結(jié)論上升到哲學(xué)的高度”，而是指社會(huì)科學(xué)出于自身進(jìn)一步發(fā)展的需要，從哲學(xué)的角度和深度上對(duì)其學(xué)術(shù)基礎(chǔ)進(jìn)行系統(tǒng)、深入和全面的探討與研究。

[20] 參見拙文《舒茨評(píng)傳》，同上引書，第335－360頁。

[21] 參見Alfred Schütz，Collected Papers II：Studies in Social Theory，第21頁（著重號(hào)是我加的）。

[22] 參見，同上引書，第24頁；我們?cè)谶@里可以比較清楚地看出，許茨所采用的是非常嚴(yán)格的現(xiàn)象學(xué)基本立場(chǎng)和方法。

[23] 參見，同上引書，第25－26頁（著重號(hào)是我加的）。

[24] 參見，同上引書，第31頁（著重號(hào)是我加的）。

[25] 參見，同上引書，第33頁（著重號(hào)是我加的）。

[26] 參見Alfred Schütz，Collected Papers I：The Problem of Social Reality，Martinus Nijhoff，The Hague，1962，第173－174頁。

[27] 參見Alfred Schütz，Collected Papers II：Studies in Social Theory，第39頁；為了節(jié)省篇幅，這里沒有逐一引用原文。

[28] “變形自我”（alter ego）：國(guó)內(nèi)也有人翻譯成“他我”，似乎不大合乎漢語習(xí)慣，也不大容易理解；有關(guān)我這樣翻譯的理由，請(qǐng)參見《舒茨評(píng)傳》，該文載《當(dāng)代西方著名哲學(xué)家評(píng)傳·第十卷：社會(huì)哲學(xué)》，第348頁。

[29] 參見Alfred Schütz，Collected Papers II：Studies in Social Theory，第43－48頁。

[30] 參見Alfred Schütz，Collected Papers II：Studies in Social Theory，第43頁（著重號(hào)是我加的）。

[31] 參見拙文《一只正在蛻皮的蟬：作為西方哲學(xué)的代生長(zhǎng)點(diǎn)之一的懷特海過程哲學(xué)》，該文載《哲學(xué)研究》，2003年第四期，第53－58頁。

[32] 這里之所以說“更加隱蔽”，是因?yàn)樵S茨本人從來沒有把這個(gè)問題非常明確地提出來，更不用說進(jìn)行系統(tǒng)、詳細(xì)、全面深入的探討了——他只是把這樣的個(gè)體當(dāng)作一個(gè)“理所當(dāng)然”的基本前提“一帶而過”；殊不知，這樣做恰恰使他像韋伯一樣，忽視了研究主觀的意義建構(gòu)和理解過程所必需的根本前提，即活生生的人及其具體的社會(huì)生成過程。

[33] 參見Alfred Schütz，Collected Papers I：The Problem of Social Reality，第212－213頁。

[34] 如果我們無視這種范圍及其相應(yīng)的各種限制條件，一廂情愿地把在這種范圍之內(nèi)行之有效的研究視角和方法運(yùn)用到這種范圍之外的其他領(lǐng)域之中，我們就會(huì)于無意之中犯“主觀僭越”錯(cuò)誤。

[35] 比如說，以牛頓力學(xué)的基本研究框架為典范的康德批判哲學(xué)是如此，從數(shù)學(xué)研究起家尋求絕對(duì)嚴(yán)格和普遍有效的最終科學(xué)依據(jù)的胡塞爾同樣也是如此——更不用說其他那些追隨他們的思想家了。因此，盡管我們從表面上看來，并不覺得學(xué)術(shù)研究的“歷時(shí)性”和“共時(shí)性”及其相互關(guān)系問題有多么巨大的關(guān)鍵性重要意義，但從元理論的角度出發(fā)卻可以看到一個(gè)嶄新的景象。只不過我們?cè)谶@里無法進(jìn)一步詳細(xì)論述這一點(diǎn)了。

[36] 這里之所以說“僅僅就西方世界而言”，是因?yàn)樵谑澜绲钠渌�古代文明之中，也有各自的先哲從不同的角度涉及過這個(gè)問題，盡管他們因此而得出的結(jié)論各不相同——?jiǎng)?chuàng)立佛教的釋迦牟尼就是一個(gè)非常好的例子。

[37] 雖然這是一個(gè)比喻，但如果我們不固守自己原來的、并不一定適合于研究社會(huì)世界的唯理智主義基本立場(chǎng)，而是“實(shí)事求是”地面對(duì)作為我們的研究對(duì)象的活生生的社會(huì)世界，真正在自己的研究過程中把其“歷時(shí)性”維度和“共時(shí)性”維度有機(jī)結(jié)合起來并逐漸達(dá)到純熟運(yùn)用的水平，那么，這樣的精神境界似乎并不完全是“可望而不可及”的——在我看來，現(xiàn)象學(xué)要求研究者進(jìn)行“現(xiàn)象學(xué)懸置”和“現(xiàn)象學(xué)還原”所欲達(dá)到的基本目的，也可以說就是這樣一種境界。

[38] 就我自己并不寬泛的涉獵范圍而言，當(dāng)代荷蘭著名哲學(xué)家O. 頓提埃（Otto Duintjer）似乎已經(jīng)意識(shí)到這樣的精神境界，并且正在有意識(shí)地追求達(dá)到這樣的境界；參見其文章《上下求索，尋找人類的家園》，該文載《世界哲學(xué)》2003年，第四期，第48－62頁。

[39] 這里所謂的“社會(huì)個(gè)體生成論”（the social individual growing-up theory），是本人在以往研究西方哲學(xué)、美學(xué)理論，現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)等諸方面的基礎(chǔ)上形成的一個(gè)基本思路；它具有以下四個(gè)要點(diǎn)：
第一、包括研究者在內(nèi)的每一個(gè)現(xiàn)實(shí)個(gè)體，都處于某種存在于具體社會(huì)文化環(huán)境之中的生成過程之中；
第二、這種生成過程具有兩個(gè)方面：一是個(gè)體通過相關(guān)的各種社會(huì)互動(dòng)過程獲得越來越多的社會(huì)角色，二是個(gè)體的主觀世界因此而達(dá)到越來越高的精神境界；
第三、人類社會(huì)生活包括學(xué)術(shù)在內(nèi)的每一個(gè)方面，都是這種生成過程的結(jié)果，是由不同的社會(huì)個(gè)體通過這種過程建構(gòu)的；
第四、包括意識(shí)形態(tài)在內(nèi)的所有這些方面，都必須從有關(guān)這樣的社會(huì)個(gè)體主觀世界的生成過程的視
角出發(fā)進(jìn)行探討。
特別需要強(qiáng)調(diào)指出的是，這里所謂的“生成”之所以用英文的growing-up（這是一個(gè)我自己杜撰的語詞）、而不用becoming來表示，就是為了強(qiáng)調(diào)對(duì)任何一個(gè)研究對(duì)象，研究者都必須從把其“歷時(shí)性”維度和“共時(shí)性”維度有機(jī)結(jié)合起來的角度出發(fā)加以研究。

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