試析康德的“自我意識(shí)”

　　　　[摘要]德國古典哲學(xué)的奠基者康德試圖克服唯理論和經(jīng)驗(yàn)論的局限，從認(rèn)知主體先天的認(rèn)知結(jié)構(gòu)與形式出發(fā)，改造并發(fā)展了笛卡爾關(guān)于“自我意識(shí)”的思想，創(chuàng)造性地提出了“先驗(yàn)自我意識(shí)”的概念，力圖為科學(xué)知識(shí)的客觀性和普遍必然性尋求終極依據(jù)。
　　[關(guān)鍵詞]“哥白尼式的革命”；經(jīng)驗(yàn)自我意識(shí)；先驗(yàn)自我意識(shí)

　　在近代西方哲學(xué)中，唯理論和經(jīng)驗(yàn)論就知識(shí)的來源、真理的標(biāo)準(zhǔn)、演繹與歸納及科學(xué)知識(shí)的客觀性、普遍必然性的來源問題等進(jìn)行了曠日持久的爭論。其中關(guān)于科學(xué)知識(shí)的客觀性和普遍必然性的爭論在哲學(xué)史上產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響。
　　經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)家培根、霍布斯、洛克等人都認(rèn)為，人的知識(shí)既不來源于神的啟示，也不是來源于與生俱來的天賦觀念。如經(jīng)驗(yàn)論者洛克就認(rèn)為人的心靈原本是一塊白板，所有知識(shí)都是后天獲得的。經(jīng)驗(yàn)論還主張：感性是唯一可靠的、真實(shí)的，而理性是不可靠的。感性與理性只是量上的差異，而不是質(zhì)的差異。他們認(rèn)為理性活動(dòng)即判斷推理，不過是對感覺的變形，是感覺的加減乘除，對簡單觀念進(jìn)行加工就變成了復(fù)雜觀念。所以從感性到理性不是質(zhì)的飛躍，而是量的增加[1]。發(fā)現(xiàn)真理的道路是“從感覺與特殊事物中把公理引伸出來，然后不斷上升，最后達(dá)到普遍的公理”[2](P10)。由于經(jīng)驗(yàn)在所有人那里都是一樣的，所以經(jīng)驗(yàn)就是普遍性的知識(shí)。顯然，經(jīng)驗(yàn)論認(rèn)為科學(xué)知識(shí)的客觀性、普遍必然性主要來源于經(jīng)驗(yàn)。
　　唯理論者認(rèn)為科學(xué)知識(shí)是人心固有的，即天賦的。在他們看來，人們所有最簡單明了的真理性的觀念，都不是從經(jīng)驗(yàn)得來，而是人們與生俱來的，是由全能的上帝賦予人心中的。唯理論者還認(rèn)為：既然感覺經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)是個(gè)別的、有限的知識(shí)，所以這種知識(shí)具有或然性，沒有必然性。普遍性和必然性的知識(shí)是心靈所固有的，是天賦觀念，或者是理性自身具有將經(jīng)驗(yàn)提升到普遍原理的能力。正是因?yàn)槿司哂羞@種超越感覺經(jīng)驗(yàn)的理性能力，才使人們能夠形成關(guān)于事物的普遍性和必然性的知識(shí)，而主體所具有的理性能力是天賦的。在人們心目中清楚明白的觀念是天賦的，它在每個(gè)人心目中都是一樣的，因此具有普遍性和必然性，具有科學(xué)的意義。這種觀念就是普遍性和必然性的科學(xué)知識(shí)，即唯理論者主張科學(xué)知識(shí)的客觀性、普遍必然性來源于理性。
　　唯理論者和經(jīng)驗(yàn)論者就科學(xué)知識(shí)的客觀性和普遍必然性來源的爭論以唯理論陷入獨(dú)斷論和經(jīng)驗(yàn)論陷入懷疑論而告終，都沒有能夠解決科學(xué)知識(shí)的客觀性、普遍必然性的來源問題。德國古典哲學(xué)的奠基者康德試圖克服唯理論和經(jīng)驗(yàn)論的局限，以尋求能夠最終解決人類知識(shí)的客觀性和普遍必然性來源的新方法。
　　其實(shí)，康德在哲學(xué)上本來出身于萊布尼茨一沃爾夫?qū)W派，最初也是唯理論的持有者�！暗�是，在牛頓自然科學(xué)理論的影響下，康德開始偏離唯理論而逐漸轉(zhuǎn)向經(jīng)驗(yàn)論，企圖通過經(jīng)驗(yàn)的途徑來論證因果性等理性原理的普遍必然有效性。這時(shí)他所接觸到的洛克、休謨等人的經(jīng)驗(yàn)論學(xué)說對他的這一傾向起了一種支持和加強(qiáng)的作用。可是，在進(jìn)一步的研究中，休謨對于因果性的懷疑論學(xué)說的新思考，卻對康德產(chǎn)生了一種前所未有的影響。”[3](P7)休謨在《人性論》中對人類理智進(jìn)行考察之后承認(rèn)，他無法找到一個(gè)在思想中或意識(shí)中統(tǒng)一各個(gè)知覺的原則。他說：“這個(gè)困難太大了，不是我的理智所能解決的。不過我也不冒昧斷言，它是絕對不可克服的，其他人或者我自己在較為成熟的考慮之后。也許會(huì)發(fā)現(xiàn)出可以調(diào)和這些矛盾的某種假設(shè)�！盵4](P673)康德正是在休謨的啟示下開始尋找不同的解決途徑，正如他自己所說的：“我坦率承認(rèn)，就是休謨的提示在多年以前首先打破了我教條主義的迷夢，并且在我對思辨哲學(xué)的研究上給我指出一個(gè)完全不同的方向。”[3](P7)
　　那么康德找到了一個(gè)怎樣完全不同的方向呢?康德在總結(jié)經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的爭論中，看到問題的癥結(jié)就在于爭論雙方都假定了認(rèn)識(shí)對象的事先給定性，即在認(rèn)識(shí)活動(dòng)開始之前，就假定認(rèn)識(shí)對象“是什么樣子”，它已經(jīng)現(xiàn)成地存在于那里了，而后由認(rèn)識(shí)主體去符合那個(gè)“現(xiàn)成的被給定性”�？档抡J(rèn)為，解決困難的前提是必須拋棄客觀對象在認(rèn)識(shí)活動(dòng)之前的“現(xiàn)成被給定性”。這個(gè)假定的給定性可以拋棄嗎?康德的回答是肯定的，這就是他的所謂“哥白尼式的革命”�？档抡J(rèn)為：“過去的哲學(xué)始終沒有找到一條可靠的路徑來完成自己的任務(wù)，總是不斷地走回頭路，在暗中摸索，并陷入各種意見的沖突和懷疑論中。其原因就在于，過去的哲學(xué)在知識(shí)與對象的關(guān)系上遵循的是這樣一種無批判的思維方式，就是假定知識(shí)必須依照對象，而對象卻不依賴于知識(shí)，假定一切關(guān)于對象的知識(shí)都來自對象，是由對象給予的，知識(shí)完全被動(dòng)地以對象為前提和準(zhǔn)繩，向它看齊，與它一致符合�？档抡J(rèn)為，這個(gè)假定本身就直接否定了哲學(xué)完成其任務(wù)的可能性。因?yàn)橹�識(shí)既然必須依賴對象，那么關(guān)于對象的知識(shí)就只能是后天的、經(jīng)驗(yàn)的，這樣一來……它就不可能為自然科學(xué)原理的普遍必然性提供保障了�！盵3](P38)針對這種情況，康德認(rèn)為我們應(yīng)該在思維方式上來一個(gè)革命，他主張“在知識(shí)與對象的關(guān)系上不是知識(shí)依照對象，而是顛倒過來：對象依照知識(shí)�？档掳阉�在知識(shí)與對象的關(guān)系上提出的這個(gè)假設(shè)自豪地稱之為‘哥白尼式的革命’”。[3](P38)。
　　首先，為了保證知識(shí)的客觀性，在知識(shí)的來源問題上康德接受了經(jīng)驗(yàn)論者的主張，認(rèn)為人與對象溝通的唯一途徑便是感覺、經(jīng)驗(yàn)。外物一切能夠提供給思維主體的東西，都無一例外地是在感性直觀中提供的，人類知識(shí)的內(nèi)容只能來自感覺經(jīng)驗(yàn)。也就是說康德像經(jīng)驗(yàn)論者一樣否定了人類知識(shí)來源于主觀的臆想或者是借上帝之手植入人類心靈的天賦觀念。這就保障了人類認(rèn)識(shí)在來源上的客觀性。但是康德又批評說，經(jīng)驗(yàn)論盡管強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)的作用�？墒菂s沒有對經(jīng)驗(yàn)如何可能作出說明，更沒有為人類知識(shí)的普遍必然性提供保障。
　　在為人類科學(xué)知識(shí)尋求普遍必然性保障的問題上，康德繼承了笛卡爾以自我意識(shí)來解釋科學(xué)知識(shí)必然性的思路，但他卻不滿意笛卡爾對自我意識(shí)作出的規(guī)定。
　　在西方近代哲學(xué)史上，自我意識(shí)概念是由笛卡爾的“我思”演化而來的。笛卡爾認(rèn)為：意識(shí)以外在的東西為對象時(shí)也總是以心靈的眼睛注視自身，我們的認(rèn)識(shí)必須是從人的靈魂開始，因?yàn)槲覀兊娜�部知識(shí)都依賴它�！拔抑皇且粋�(gè)在思維的東西，也就是說，一個(gè)精神，一個(gè)理智，或者說一個(gè)理性，這些名稱的意義是我以前不知道的。那么我……是一個(gè)什么東西呢?我說過，是一個(gè)在思維的東西�！盵5](P26)聯(lián)想起笛卡爾把“思”理解為在我們身上發(fā)生而為我們直接意識(shí)到的一切，我們就不難看出，笛卡爾所說的“我思”是對意識(shí)的意識(shí)，就是我們現(xiàn)在所說的自我意識(shí)。康德認(rèn)為笛卡爾的“我思”只是一種經(jīng)驗(yàn)的、心理學(xué)意義上的自我意識(shí)。笛卡爾并沒有區(qū)分“先驗(yàn)的我思”和“經(jīng)驗(yàn)的我思”，也就是說笛卡爾沒有區(qū)分經(jīng)驗(yàn)的自我意識(shí)和先驗(yàn)的自我意識(shí)，而先驗(yàn)自我意識(shí)概念的提出可以說是康德的“哥白尼式的革命”之所以得以實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵要素之一，也是人類科學(xué)知識(shí)具有普遍必然性的終極保證。
　　那么先驗(yàn)的自我意識(shí)是如何為人類知識(shí)的普遍必然性提供保障的呢?要弄清楚這個(gè)問題，我們先要看一下康德如何將自我意識(shí)區(qū)分為經(jīng)驗(yàn)的自我意識(shí)和先驗(yàn)的自我意識(shí)。
　　在《純粹理性批判》中，康德認(rèn)為對意識(shí)本身的意識(shí)就屬于經(jīng)驗(yàn)性的自我意識(shí)，也就是笛卡爾的“我思”所指的內(nèi)容�？档抡J(rèn)為，這種經(jīng)驗(yàn)性的自我意識(shí)“按照我們狀態(tài)的規(guī)定來說，在內(nèi)部知覺中僅僅是經(jīng)驗(yàn)性的，是隨時(shí)可以變化的，它在內(nèi)部諸現(xiàn)象的這一流變中不可能給出任何持存常住的自身，而通常被稱之為內(nèi)感觀，或者經(jīng)驗(yàn)性的統(tǒng)覺”[6](P119)。經(jīng)驗(yàn)性的統(tǒng)覺是與每一特殊表象直接結(jié)合著的意識(shí)，每一個(gè)特殊表象就是一個(gè)特定的意識(shí)。由于這些表象是分散的、旋生旋滅、紛至沓來的，因此經(jīng)驗(yàn)的自我意識(shí)也就是分散的、旋生旋滅、紛至沓來的。黑格爾將這種“過程性”的自我意識(shí)形容為“儼如一洪爐，一烈火”，而這種分散的自我意識(shí)是無法提供普遍必然性的。

責(zé)任編輯：應(yīng)屆畢業(yè)生論文網(wǎng)

　　　　與這種經(jīng)驗(yàn)性的自我意識(shí)相對立的自我意識(shí)，康德稱之為先驗(yàn)自我意識(shí)�！拔野阉�稱之為純粹統(tǒng)覺，以便將它與經(jīng)驗(yàn)性的統(tǒng)覺區(qū)別開來，或者也稱之為本源的統(tǒng)覺，因?yàn)樗�就是那個(gè)自我意識(shí)，這個(gè)自我意識(shí)由于產(chǎn)生出‘我思’表象，而這表象必然能夠伴隨所有其他的表象、并且在一切意識(shí)中都是同一個(gè)表象，所以決不能被任何其他表象所伴隨。我也把這種統(tǒng)一叫做自我意識(shí)的先驗(yàn)的統(tǒng)一，以表明從中產(chǎn)生出先天知識(shí)來的可能性�！盵6](P89)意思是說純粹統(tǒng)覺作為“我思”這個(gè)表象的根源，它必定要伴隨著一切別的表象，一切經(jīng)驗(yàn)意識(shí)都離不開它，它是獨(dú)一無二、永遠(yuǎn)自同一的。在它之外不可能再有其他更根本的表象來伴隨著它了。它是唯一根本的。正是由于這個(gè)根本的統(tǒng)覺，根本的自我意識(shí)，一切其他的表象才均屬于唯一的我，才均是我的表象。有了這個(gè)根本的而不是經(jīng)驗(yàn)的條件，知識(shí)才有了可能性。所以，康德將純粹統(tǒng)覺自身的統(tǒng)一性稱為自我意識(shí)的先驗(yàn)的統(tǒng)一性[7](P178)。
　　由此可見，經(jīng)驗(yàn)的自我意識(shí)就是由先驗(yàn)的自我意識(shí)產(chǎn)生的“我思”，即它是心理學(xué)上的自我，是作為內(nèi)感官表象統(tǒng)一性的自我的表象。先驗(yàn)的自我意識(shí)則是經(jīng)驗(yàn)的自我意識(shí)的先驗(yàn)構(gòu)架和邏輯前提，是經(jīng)驗(yàn)自我意識(shí)所以可能的條件。這是因?yàn)橄闰?yàn)自我意識(shí)“是純粹本源的、不變的意識(shí)，它不隨經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的改變而變化，而呈現(xiàn)出多個(gè)形態(tài)，相反，它永遠(yuǎn)在數(shù)目上是單一的，因?yàn)橐磺薪?jīng)驗(yàn)知識(shí)只有以它為前提才有可能成為與對象有關(guān)的(即真正的)知識(shí)”[3](P139)。也就是說，在直觀方面給定的眾多表象中，那個(gè)純粹統(tǒng)覺并不是由于表象的不同而有所不同，或者有多少表象就有多少個(gè)統(tǒng)覺。相對于眾多的表象，統(tǒng)覺本身必定是徹底同一的。
　　此外，“先驗(yàn)自我意識(shí)是最本源的自發(fā)性，它本身不能作為經(jīng)驗(yàn)對象來考察，但卻在認(rèn)識(shí)過程中始終伴隨著一切表象并成為它們的統(tǒng)一性根源。因此，先驗(yàn)自我意識(shí)只能存在于一切經(jīng)驗(yàn)意識(shí)之中，只能作為使經(jīng)驗(yàn)成為可能的先天形式而起作用，因而不能脫離經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)自我意識(shí)，但另一方面，先驗(yàn)自我意識(shí)不是認(rèn)識(shí)的一種主觀心理結(jié)構(gòu)或要素，而是邏輯地先于任何確定的思維，它作為經(jīng)驗(yàn)發(fā)生的全過程的基礎(chǔ)，在所有的直觀、想象和概念的綜合活動(dòng)中始終保持同一。先驗(yàn)自我意識(shí)的這種邏輯的先驗(yàn)性使他超越于各個(gè)不同的人的特殊的、經(jīng)驗(yàn)性的自我意識(shí)，而成為一切有思想、有理性的人都同樣具有的、最普遍的‘共同機(jī)能’”[3](P141)。也就是說，先驗(yàn)自我意識(shí)不僅是人類個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)意識(shí)得以可能的邏輯前提，而且也正是這種先驗(yàn)自我意識(shí)的的統(tǒng)一性給人類的科學(xué)知識(shí)的普遍必然性帶來了保證。
　　因此，康德把先驗(yàn)統(tǒng)覺看作是知性的最高原理、“客觀性”的終極保證。究其原因，就是由于它使得自我與對象、表象與對象、主體和客體、感性和知性獲得了統(tǒng)一，它是一切知識(shí)得以客觀和必然的條件。
　　康德在《純粹理性批判》中對于自我意識(shí)的研究，是西方哲學(xué)史上第一次從哲學(xué)理論上系統(tǒng)地說明人的自我意識(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)。從中我們看到了康德是怎樣來實(shí)現(xiàn)其“哥白尼式的革命”的。他的這種“哥白尼式的革命”，以人的主體性建構(gòu)知識(shí)的客體，主體性提供客觀性，從而又提供必然性和嚴(yán)格的普遍性，又一次照亮了長期蔽于感覺經(jīng)驗(yàn)的人類理性。
　　盡管康德在解決知識(shí)的客觀性來源的過程中最大限度地張揚(yáng)了人類理性的主體性地位，在今天的哲學(xué)界，已不再有人認(rèn)為人在認(rèn)識(shí)之初只是一塊白板。但是我們同樣可以看到，康德試圖克服唯理論和經(jīng)驗(yàn)論的矛盾的目的也并沒有實(shí)現(xiàn)。正如楊祖陶先生所說的：“康德并沒有真正解決這一矛盾，而是通過將自我意識(shí)的自發(fā)性和感性的接受性分別歸于兩個(gè)來源不同的領(lǐng)域，即知性的先驗(yàn)領(lǐng)域和由物自體刺激而產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn)性雜多領(lǐng)域，而將矛盾雙方分由不同的承擔(dān)者來承擔(dān)(如先驗(yàn)自我意識(shí)和經(jīng)驗(yàn)性自我意識(shí)，先天范疇和感性直觀雜多)，這就一方面鈍化了矛盾，另一方面卻帶來了認(rèn)識(shí)主體和不可認(rèn)識(shí)之物之間的更大矛盾�！盵3](P168－169)此外，康德在克服唯理論和經(jīng)驗(yàn)論的缺點(diǎn)的過程中，“將這種主體能動(dòng)性僅僅表達(dá)為先驗(yàn)的、生產(chǎn)性的‘想象力’的活動(dòng)，并將客觀性等同于先驗(yàn)的普遍必然性和有效性，未能走出主觀主義的‘內(nèi)在論’框架，且最終并未完全擺脫心理主義的狹隘性”[3](P169)。從而不僅未能重新架設(shè)起主觀與客觀之間的橋梁，反而使兩者之間的鴻溝越來越大，因此康德也仍然沒有能夠真正解決認(rèn)識(shí)論中的這個(gè)核心問題。
　　
　　[參考文獻(xiàn)]
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