“詩(shī)性”的自我創(chuàng)造與個(gè)人生活的目的

時(shí)間：2024-09-03 03:54:41 哲學(xué)畢業(yè)論文我要投稿

相關(guān)推薦

　　一、形而上學(xué)的“腳本”與個(gè)人生活的“普遍化”

　　作為區(qū)別于共同體的個(gè)人，她生活的目的是什么？按照形而上學(xué)的思維方式及其“元意識(shí)”，個(gè)人生活的真正目的，就是突破時(shí)間、現(xiàn)象和個(gè)人意見，與某種超驗(yàn)的事物建立起聯(lián)系，進(jìn)入另一個(gè)代表永恒真理的世界，這種超驗(yàn)的事物和永恒的世界代表著“人性”的完全實(shí)現(xiàn)和人的“本質(zhì)”的完成，因而也就意味著個(gè)人一勞永逸地從無常、奴役、苦難等中擺脫出來，實(shí)現(xiàn)徹底的“解放”。

　　根據(jù)這種觀念，個(gè)人的“真理”在于抽象掉生命個(gè)體的私人性和個(gè)性而形成的“人的共相”，因此，個(gè)體生命”與“人的整體”、“人的公共性”即“社會(huì)整體”遵循著同一個(gè)“游戲規(guī)則”，二者有著完全相同的目標(biāo)、相同的理想、相同的活動(dòng)法則、二者是一而二、二而一的完全等同和重疊關(guān)系：既然個(gè)體生命的根據(jù)和價(jià)值源泉不在于“個(gè)體生命”本身，而在于由抽象掉“個(gè)體生命”的私人性和差別性而形成的“人的共相”，那么，對(duì)于所有的個(gè)體生命來說，它所遵循的游戲規(guī)則不能是個(gè)體性、私人性的，而只能是同一性和普遍性的，這一“游戲規(guī)則”以“人的共相”為依據(jù)，為每一個(gè)生命個(gè)體“公共”地分有，對(duì)所有的千差萬別的生命個(gè)體都具有普適的約束力，它相信：“所有時(shí)代所有人的終極目標(biāo)，其實(shí)是一樣的”，“一組普遍而不變的原則支配著世界”，“并且這些規(guī)律是真實(shí)的是可以獲知的”[1]。為了遵循和服從這一公共、普遍的游戲規(guī)則，生命個(gè)體必須自覺地放棄其私人的“偶性”，而服從這一公共、普遍的法則。

　　仔細(xì)分析，我們這種對(duì)個(gè)人生活目的的理解包含的三個(gè)最為根本的環(huán)節(jié)：其一，“逃離偶然，擁抱普遍”；其二，“否棄時(shí)間機(jī)緣，追求必然和永恒”；其三，“遠(yuǎn)離人的‘實(shí)存’，實(shí)現(xiàn)人的‘本質(zhì)’”。

　　“逃離偶然，擁抱普遍”，即是說，它把“偶然性”視為威脅個(gè)人生命價(jià)值因而必須被拋棄的敵人，只有超越偶然并努力成就普遍性，個(gè)體生命才能找到歸宿和著落。偶然性意味著無常和混亂，意味著個(gè)人生命價(jià)值的破滅，個(gè)體生命價(jià)值要么存在于個(gè)體生活之外普遍的純粹理性之中，要么存在于無論個(gè)體承受苦難還是死亡都將永恒常存的普遍精神之中，對(duì)于這種“普遍性”，人們要么臣服于它，要么就聽任黑暗的魔鬼，用瘋狂、用知識(shí)和道德上的晦暗混沌（偶然性）把自己裹纏起來。

　　“否棄時(shí)間機(jī)緣，追求必然和永恒”，即是說，它把“時(shí)間”和“機(jī)緣”視為個(gè)人生命價(jià)值的否定者，只有超越時(shí)間和機(jī)緣并進(jìn)入必然和永恒的世界，個(gè)體生命才能功德圓滿。時(shí)間和機(jī)緣意味著短暫和易逝，意味著個(gè)人生命價(jià)值的速朽，因此，逃避時(shí)間和機(jī)緣，達(dá)到永恒和必然，乃是個(gè)人實(shí)現(xiàn)其生命“價(jià)值”、完成其人生“使命”的必要條件。

　　“遠(yuǎn)離人的‘實(shí)存’，實(shí)現(xiàn)人的‘本質(zhì)’”，即是說，這種“游戲規(guī)則”認(rèn)為人的“本質(zhì)”優(yōu)先于人的“實(shí)存”，堅(jiān)持個(gè)人生命的真實(shí)價(jià)值在于否棄“實(shí)存”而抵達(dá)其本質(zhì)。所謂“實(shí)存”，指的是人的“個(gè)體此在”，指?jìng)€(gè)人在時(shí)間和機(jī)緣中的偶性存在，根據(jù)這種“游戲規(guī)則”，個(gè)人的“實(shí)存”歸屬于個(gè)人的“本質(zhì)”，而個(gè)人的“本質(zhì)”是普遍性、必然性的先驗(yàn)原則，它代表的是一個(gè)超越“個(gè)體實(shí)存”的“大寫的人”，皈依“本質(zhì)”，即是要拋棄感性、偶然的作為“實(shí)存”的“小我”，而與“大寫的人”合一。

　　深入探究，可以發(fā)現(xiàn)，當(dāng)“逃離偶然，擁抱普遍”；“否棄時(shí)間機(jī)緣，追求必然和永恒”；“遺忘人的‘實(shí)存’，追逐人的‘本質(zhì)’成為個(gè)人生命價(jià)值設(shè)定的的主要內(nèi)容時(shí)，其中所運(yùn)用的正是形而上學(xué)的思維方式及其“元意識(shí)”，按照這種思維方式，在對(duì)待個(gè)體生命時(shí)，它真正關(guān)心的并不是現(xiàn)實(shí)的“個(gè)體生命”本身，而是“個(gè)體生命”之外和“個(gè)體生命”之上普遍的、永恒的作為“本質(zhì)”而存在的“人性”，即把所有的個(gè)性和差別性都清除掉之后所剩余的、為所有生命個(gè)體所共有的“人的共相”。這種理解方式最根本的后果便是：個(gè)體生命的生存活動(dòng)失去了屬于“自我”的獨(dú)立的“游戲規(guī)則”而被迫服從“同一性”的、“普遍化”的“游戲規(guī)則”，一句話，生命個(gè)體失去了“自我”，失去了其本己的“自律性”和“私人性，它使人的個(gè)體生命所呈現(xiàn)出的是如下這樣一幅形象：

　�。�1）人的生命的“個(gè)體性”是先驗(yàn)的普遍實(shí)在的“外化”物，人的“一般”優(yōu)先于人的“個(gè)別”，人的“個(gè)別”是人的“一般”的構(gòu)成物。眾所周知，在柏拉圖那里，“個(gè)體性”只有通過“分有”普遍性的“共相”，才能獲得其存在的根據(jù)，這一點(diǎn)在黑格爾那里得到了最集中的表達(dá)，在《邏輯學(xué)》中，黑格爾在討論“個(gè)別性”、“特殊性”與“普遍性”的關(guān)系時(shí)，一方面批判哲學(xué)史上其它形而上學(xué)家的普遍性是抽象的普遍性，它不能容納個(gè)性和特殊性，他認(rèn)為自已的普遍性概念區(qū)別于抽象的普遍性概念，是一種“具體的普遍性”，它可以將個(gè)體性與特殊性統(tǒng)攝并涵蓋于自身之內(nèi)，另一方面，他又強(qiáng)調(diào)，與個(gè)別性和特殊性相比，普遍性才是“真理”本身，“普遍性”具有真正的“實(shí)體性”，“個(gè)體性”和“特殊性”是“普遍性”自我區(qū)別的、能動(dòng)活動(dòng)的產(chǎn)物，是“普遍性”的表現(xiàn)和外化，因此，在囊括了特殊性和個(gè)體性于自身之內(nèi)的普遍性以外，獨(dú)立自在的個(gè)性是根本不存在的。在“普遍性”敉平一切的威力面前，人的生命的“個(gè)體性”終成虛幻。

　�。�2）個(gè)體生命將在先驗(yàn)的、普遍的人的“共相”的先驗(yàn)框架的削平下，過濾和蒸發(fā)成徹底清除了差異性、多面性的單極性、單向性存在。按照上述理解方式和思維邏輯，為了獲致人的“本性”和人的先驗(yàn)“本質(zhì)”，必須在人的本來具有“立體性”的多維性質(zhì)中，區(qū)分出現(xiàn)象與本質(zhì)、理性與感性、永恒和暫時(shí)、普遍與個(gè)別、表層與深層等二極對(duì)立的性質(zhì)，在二極之中，把前者規(guī)定為“人性”和“人的本質(zhì)”，而把后者規(guī)定為人的“現(xiàn)象”和人的“偶性”，于是，以前者為標(biāo)準(zhǔn)來壓制后者，在兩極之中犧牲其中一極，在二元之中虛化其中一元，就成為建構(gòu)“人的形象”的必然選擇，這樣，個(gè)體生命中無限復(fù)雜、豐富的內(nèi)容就必然被蒸餾、過濾和揮發(fā)掉，以適應(yīng)這一先驗(yàn)框架的內(nèi)在要求，很顯然，由此形成的個(gè)體生命必然是“水晶宮里人不見”，“立體化”的多維性質(zhì)被“平面化”為單向、單極的存在。

　�。�3）個(gè)體的生命活動(dòng)將遵循著形而上學(xué)“腳本”規(guī)定好的內(nèi)容而展開，或者說，個(gè)體的存在及其生命歷程的目的就是為了實(shí)現(xiàn)形而上學(xué)“腳本”所蘊(yùn)含的內(nèi)容。普遍的、先驗(yàn)的人的“本性“或“人的本質(zhì)”尤如寫就的劇本，安排了“劇中人”的一切活動(dòng)及其命運(yùn)，除了扮演好已規(guī)定妥當(dāng)?shù)慕巧�，個(gè)人排除了任何自我選擇和自我創(chuàng)造的可能。這即是說，按照上述理解原則和思維邏輯，生命個(gè)體成為了一種“定性化”的、被一勞永逸地被規(guī)定好的、失去了自我生成、自我創(chuàng)造的存在：既然個(gè)人生命的生存根據(jù)存在于前定的先驗(yàn)“本質(zhì)”中，而“本質(zhì)”總是具有永恒、超感性、超時(shí)空和超歷史的性質(zhì)，對(duì)于無論過去、現(xiàn)在，還是未來的人都擁有普遍有效性，那么個(gè)體生命必然成為一種已“定性”的、被先驗(yàn)地“完成”了的存在，成為一種稟賦“永恒”的超歷史本性的存在。

　�。�4）個(gè)體生命的價(jià)值和意義將成為由外在規(guī)范來予以評(píng)判和定義的對(duì)象，個(gè)體生命的價(jià)值將因此而失去其“自成目的性”。按照這種理解方式和思維邏輯，個(gè)體生命的價(jià)值不在其自身而在于其背后的普遍、先驗(yàn)的“人性”或“人的本質(zhì)”，這種“人性”或“人的本質(zhì)”是個(gè)體生命所應(yīng)予追求和實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)和標(biāo)準(zhǔn)，它既解釋著生命個(gè)體驗(yàn)的價(jià)值和道德價(jià)值，也規(guī)定了生命個(gè)體的價(jià)值和道德生活，因而構(gòu)成了個(gè)體生命意義與無意義、善與惡、好與壞等的強(qiáng)制性規(guī)范。這就意味著，個(gè)體生命的價(jià)值源泉來自于自身之外的超驗(yàn)源泉，在這一超驗(yàn)源泉的規(guī)范之下，個(gè)體生命本已的、通過自我創(chuàng)造和自我生成的“自律性”價(jià)值失去了獨(dú)立的地位，個(gè)體生命失去了“自成目的性”[2]，而成為了普遍本質(zhì)、先天人性實(shí)現(xiàn)自身的手段。

　　二、不能被普遍共相穿透的空間：“個(gè)體我在”的正當(dāng)性

　　“實(shí)存性”這一概念來源于拉丁文“existential”，與“共相”、“一般”、“普遍”相對(duì)照，其最基本的含義是“個(gè)別性”、“實(shí)際性”與“此在性”。它意味著存在者的“如此存在”（to hoti estin），指示著特殊個(gè)體存在者的存在方式和存在實(shí)情。它要回答的是：“那個(gè)”（That）存在者“如何”、“怎樣”，其關(guān)注的中心是“那個(gè)”及作為“那個(gè)”的“個(gè)體存在者”。

　　人作為生命個(gè)體，即是這種“實(shí)存性”的存在，或者說，人的生命個(gè)體就是“實(shí)存”。只有從“實(shí)存性”的角度來把握生命個(gè)體，生命個(gè)體才能如其所是的那樣的呈現(xiàn)自身，而不至于被“普遍化”為作為所有生命個(gè)體“公分母”的“人的共相”和“本性”。

　　使個(gè)體生命從“范疇”和“共相”的陰影下掙脫出來，確立其不可還原的個(gè)體性與私人性并由此真正通達(dá)“個(gè)人的真實(shí)性”，這是整個(gè)現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的重大主題之一。在一長(zhǎng)串的名單中，海德格爾的思考具有樞紐性的重要地位。他上承克爾凱郭爾、尼采，下啟�？�、德里達(dá)、羅蒂等，并通過其原創(chuàng)性的工作，使得個(gè)體生命從形而上學(xué)“共相”和“本質(zhì)”的“軋平”機(jī)制中解放出來并獲得其真實(shí)的存在，成為了一項(xiàng)具有獨(dú)立意義的思想事業(yè)。

　　在海德格爾之前，克爾凱郭爾也許是最早明確和自覺追問“個(gè)體是誰”，即個(gè)體生命的“個(gè)體性”和“私人性”的哲學(xué)家�？藸杽P郭爾終生與黑格爾作戰(zhàn)，在他看來，以黑格爾為代表的形而上學(xué)家們?cè)噲D以思辨理性和概念辯證法追尋和建構(gòu)“存在”，實(shí)質(zhì)是以“普遍”來解釋“個(gè)體”，以“共相”來說明“個(gè)性”，“個(gè)人的真實(shí)存在”由此而被扼殺和吞噬，克爾凱郭爾所堅(jiān)持的“個(gè)人的真實(shí)存在”，就是不能被任何普遍的理性法則和共相原理所還原，具有其別具一格的完整性和獨(dú)立性的“個(gè)體實(shí)存性”，它比任何普遍理性和抽象共相都更為根本。抵制理性法則對(duì)生命個(gè)體的抹殺，捍衛(wèi)生命個(gè)體的獨(dú)立性，是克爾克郭爾畢業(yè)的使命。

　　海德格爾充分肯定克爾凱郭爾的貢獻(xiàn)：“在十九世紀(jì)，索·克爾凱郭爾就把生存問題作為一個(gè)生存狀態(tài)上問題明確加以掌握并予以透徹地思考”2，“索·克爾凱郭爾極為深刻地看到了生存狀態(tài)上的眼下現(xiàn)象”[3]，但是，他同時(shí)指出，“他對(duì)生存論問題的提法十分生疏，乃至從存在論角度看來，他還完全處在黑格爾的以及黑格爾眼中的古代哲學(xué)的影響之下”，[4]“他停留在流俗時(shí)間理解上并借助于現(xiàn)在和恒常性來規(guī)定眼下”[5]。在海德格爾看來，正因?yàn)檫@些缺陷，克爾凱郭爾對(duì)個(gè)體生命的追問仍然是半途而廢的。

　　克爾凱郭爾之后，尼采是把“個(gè)體生命的真實(shí)性”作為主題的另一重要哲學(xué)家，他清楚地看到，柏拉圖主義把人的最高價(jià)值置于彼岸的超感性的理性世界，個(gè)體生命的價(jià)值完全為后者所規(guī)定，這實(shí)質(zhì)上是對(duì)個(gè)人的生命的真正價(jià)值的否定，對(duì)于尼采的這一洞見，海德格爾概括道：“此在基本力量的主要虛弱化就在于對(duì)‘生命’本身的建立目標(biāo)的力量的誹謗和貶低。而這種對(duì)創(chuàng)造性生命的誹謗的原因又在于：在生命之上被設(shè)定了那種要求否定生命的東西，這種要求，這種理想，就是超感性之物，它被解釋為真正的存在者”[6]，由此必然帶來“虛無主義”的結(jié)局：“虛無主義是迄今為止對(duì)生命價(jià)值解釋的結(jié)果”[7]。正因?yàn)榇耍岵砂选爸毓酪磺袃r(jià)值”和“為人生作辯護(hù)” 作為自己的使命，而“重估價(jià)值”，最根本的就是要重估“個(gè)體生命的價(jià)值”，所謂“為人生作辯護(hù)”，就是要捍衛(wèi)和提升個(gè)體生命健康而非頹敗的生命力量。

　　海德格爾同意尼采對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)虛無主義本性的診斷，但是他認(rèn)為，尼采與傳統(tǒng)形而上學(xué)的差異僅僅在于他用強(qiáng)力意志代替了主體、實(shí)體、共相等來充當(dāng)形而上學(xué)的實(shí)體，因此尼采仍然屬于“形而上學(xué)”，也正因?yàn)榇�，尼采不可能通達(dá)真正個(gè)體生命的“此在”，當(dāng)他強(qiáng)調(diào)宇宙是強(qiáng)力意志的永恒輪回，個(gè)體生命作為強(qiáng)力意志的表現(xiàn)形式，與宇宙的大生命相比，不過是“小生命”，因而應(yīng)該融入宇宙生命的全體之時(shí)，尼采就充分暴露了其形而上學(xué)的本性，個(gè)體生命被宇宙的“大生命”所溶化，個(gè)體生命的“個(gè)體性”與“私人性”最終沒能逃脫形而上學(xué)實(shí)體的陰影。

　　海德格爾指出，人的“實(shí)存”或人的此在區(qū)別于人的“范疇存在”，在于它具有如下特性：（1）此在不是一種“現(xiàn)成”的存在，其根本特性在于其“生存”，“此在無論如何總要以某種方式與之相關(guān)的那個(gè)存在，我們稱之為生存”，[8]“此在的‘本質(zhì)’根基于它的生存”，[9]“人的‘實(shí)體’不是作為靈肉綜合的精神，而是生存”[10]，正是這一點(diǎn)，使得此在區(qū)別于其它存在者而具有特殊的存在方式；（2）所謂“生存”，是指此在所具有的“可能性”，“此在一向是它所能是者；此在如何是其可能性，它就如何存在”[11]，“此在是委托給它自身的可能之在，是徹頭徹尾被拋的可能性。此在是自由地為為最本已的能在而自由存在的可能性。在種種不同的可能的方式和程度上，可能之在對(duì)此在本身是透切明晰的”[12]；（3）此在的根本特性是“時(shí)間性”，“時(shí)間性”構(gòu)成了此在“存在的意義”，“在未經(jīng)明言地領(lǐng)會(huì)著和解釋著存在這樣的東西之際，此在所由出發(fā)之域就是時(shí)間”[13]，就此而言，此在作為生存可能性，“區(qū)別于空洞的邏輯上的可能性。它也有別于一種現(xiàn)成東西的偶或可能性，……作為生存論環(huán)節(jié)的可能性卻是此在的最源始最積極的存在論規(guī)定性”，[14]“時(shí)間性”乃是對(duì)此在存在意義的領(lǐng)悟得以可能的境域。

　　海德格爾認(rèn)為，傳統(tǒng)形而上學(xué)思維方式及其元意識(shí)遮蔽人的“此在”、從而導(dǎo)致“此在”存在意義遺忘的根源。傳統(tǒng)形而上學(xué)自柏圖以來，長(zhǎng)期把人規(guī)定為“理性的動(dòng)物”，人于是被歸結(jié)為“理性”的“共相”，海德格爾明確地把這種觀點(diǎn)稱為“動(dòng)物學(xué)的觀點(diǎn)”，在《存在與時(shí)間》等著作中，他通過對(duì)笛卡爾、康德等人的批判，解構(gòu)了這種“動(dòng)物學(xué)觀點(diǎn)”對(duì)生命個(gè)體的“我性”或者說“私人性”的掩蔽。人們常把笛卡爾的“我思故在我”視為近代哲學(xué)的開端，“我思”的凸顯本在突出“我”的基礎(chǔ)地位，但海德格爾指出，笛卡爾的“我思故我在”恰恰是以生命個(gè)體的“我性”或“私人性”的耽擱而前提的，其根本原因就在于，當(dāng)?shù)芽柊选白晕摇币?guī)定為“我思”時(shí)，實(shí)際仍是把“自我”當(dāng)作一個(gè)“普遍之物”來看待的，“自我”被當(dāng)成“實(shí)體”，一個(gè)稟賦先驗(yàn)理性的“思維實(shí)體”，因此，笛卡爾的“自我”仍是一個(gè)“共相”、一個(gè)“普遍存在”，而非作為“專名”而存在的“實(shí)存”，對(duì)此，海德格爾說道：“笛卡爾通過把中世紀(jì)的存在論加到由他要立起來作為fundamentum inconcussum（不可動(dòng)搖的基礎(chǔ)）的那個(gè)存在者身上來進(jìn)行他的‘沉思’的基本思考。rescogitans（能思之物）從存在論上被規(guī)定為ens（物）”[15]，因此，“他在這個(gè)‘激進(jìn)的’開端處沒有規(guī)定清楚的就是這個(gè)能思之物的存在方式，說得更準(zhǔn)確些，就是‘我在’的存在的意義”[16]，這也就是說，笛卡爾沒有真正理解作為能思之物的“我”的存在方式及其存在的真實(shí)意義，因而最終窒息了“我”的“實(shí)存”性質(zhì)。相對(duì)于笛卡爾，康德對(duì)“我”的存在方式和存在意義有所推進(jìn)：“在康德的分析中有兩重積極的東西：一方面從存在者狀態(tài)上把‘我’引回到一種實(shí)體是不可能的；另一方面，他堅(jiān)持‘我’即是‘我思’”，“‘我思’等于說：我維系”[17]，因而“我思”不再是笛卡爾意義上的自因?qū)嶓w，然而，康德“又把這個(gè)‘我’把捉為主體，因而主體這一存在論概念所描述的不是‘我’之為自身的自身性，而是一種總已現(xiàn)成的事物的自一性與持存性。從存在論上把‘我’規(guī)定為主體，這等于說：把我設(shè)為總已現(xiàn)成的事物。‘我’的存在被領(lǐng)會(huì)為思執(zhí)(rescogitans)的實(shí)在性”[18]。在此意義上，無論是笛卡爾，還是康德，都把“此在”理解為了具有“自一性”與“持存性”現(xiàn)成的事物”“此在”被“普遍化”并因而使之失去了“自身的自身性”，即“此在”真正的“我性”和“私人性”。

　　海德格爾把“時(shí)間性”作為此在領(lǐng)悟自身存在得以可能的境域，通過對(duì)此在“有限性”的揭示，從根本上解構(gòu)了了形而上學(xué)思維方式及其元意識(shí)對(duì)個(gè)體生命的遮蔽，為生命個(gè)體徹底擺脫抽象“人的共相”或“人的本性”的專制，回歸不可剝奪的“私人性”和“個(gè)別性”，開辟了一條極為重要的道路。

　　如前所述，此在的本性就是“生存”，而“生存”意味著“可能性”，意味著此在“能夠在其最本己的可能性中來到自身，并在這樣讓自身來到自身之際把可能性作為可能性保持住”，[19]而“保持住別具一格的可能性并在這種可能性中讓自身來到自身，這就是將來的源始現(xiàn)象”[20]，在海德格爾那里，這種“將來的源始現(xiàn)象”就是“時(shí)間”：“源始而本真的時(shí)間性的首要現(xiàn)象是將來”[21]，在此意義上，“時(shí)間性問題”就是此在本源意義的生存可能性問題，生存于世的此在，其存在意義上在根本上是“時(shí)間性”的。

　　在海德格爾看來，“時(shí)間性”并非柏拉圖以來的形而上學(xué)家們所理解的“永恒性”，恰恰相反，形而上學(xué)的“時(shí)間觀”恰恰是以抹殺和遺忘真正的“時(shí)間性”為代價(jià)的。真正的“時(shí)間性”乃是“有限性”，它意味著：此在的生存有一被給予的終結(jié)，這就是“死亡”，這是此在超越尋常的生存可能性，因此，此在作為“能在”，其根源在于“死亡”、在于“生存之終”，對(duì)此，海德格爾說道：“只要此在生存著，它就已經(jīng)被拋入了這種可能性。它委托給了它的死亡而死亡因此屬于在世”，[22]“只要此在生存著，它就實(shí)際上死著”[23]。因此，此在本源性的時(shí)間性乃是一種有終結(jié)的、有限的時(shí)間性，“此在以出生的方式生存著，而且也已在向死存在的意義上以及出生的方式死亡著。……在被拋狀態(tài)與逃遁或先行著向死存在的統(tǒng)一中，出生與死以此在方式‘聯(lián)系著’。作為煩，此在就是‘之間’”[24]，因此，此在本源性的時(shí)間性與“永恒現(xiàn)在”的形而上學(xué)的“流俗時(shí)間觀”有著根本的不同，它是“有限性”和“歷史性”的，正因?yàn)榇耍嗽谟肋h(yuǎn)不能如形而上學(xué)思維方式及其元意識(shí)所設(shè)想的那樣達(dá)到與“終極實(shí)在”和“永恒本質(zhì)”的接觸，而總是一種處于“時(shí)間”之中的有限和歷史性的生存，對(duì)此，海德格爾說道：“正是出于為形而上學(xué)奠基的意圖而對(duì)有限性的最內(nèi)在本質(zhì)的強(qiáng)調(diào)，本身就必須永遠(yuǎn)是有限的，永遠(yuǎn)不可能成為絕對(duì)的”[25]。

　　以本源“時(shí)間性”為境遇，凸顯出此在的“有限性”，其根本目的是為了抵達(dá)個(gè)體生命獨(dú)具一格的、不能被形而上學(xué)的共相所吞蝕的“私人性”和“個(gè)體性”。

　　在“雜然相處的常人狀態(tài)”中，一個(gè)此在可以由與另一個(gè)此在“代理”，此在被“他人”所宰治因而喪失了自己本己的“個(gè)別性”和“私人性”，之所以如此，根源就在于“作為沉淪著的存在乃是在死亡面前的一種持續(xù)的逃遁”。然而，一旦人們領(lǐng)會(huì)到死亡乃是此在“最本己的、無所關(guān)聯(lián)的而又無可逾越的可能性”，此在就將從“常人狀態(tài)”狀態(tài)中超拔出來，發(fā)現(xiàn)和確證自己不可替代的“別具一格”的“個(gè)人性”和“私人性”。對(duì)此，海德格爾說道：“死亡是把此作為個(gè)別的東西來要求此在。在先行中所領(lǐng)會(huì)到的死亡的無所關(guān)聯(lián)狀態(tài)把此在個(gè)別化到它本身上來。這種個(gè)別化是為生存開展出‘此’的一種方式。這種個(gè)別化表明了，事涉最本己的能在之時(shí)，一切寓于所煩忙的東西的存在與每一共他人同在都是無能為力的。只有當(dāng)此在是由它自己來使它自身做到這一步的時(shí)候，此在才能夠本真地作為它自己而存在”[26]，“死亡”使此在“個(gè)別化”，是因?yàn)樗菬o法被任何人所替代的、純屬個(gè)人私人的事情，面對(duì)死亡，沒有人可以代為承擔(dān)，此在因此而成為“獨(dú)一無二”、必須自我負(fù)責(zé)的存在，“任誰也不能從他人那里取走他的死”[27]，“在‘終結(jié)’中以及在由‘終結(jié)’組建的此在整體存在中，本質(zhì)上沒有代理”[28]，“死亡確乎意味著一種獨(dú)特的存在之可能性；在死亡中，關(guān)鍵完完全全就是向來是自己的此在的存在，死顯現(xiàn)出；死亡在存在論上是由向來我屬性與生存組建起來的”[29]，在這種個(gè)人性的本源時(shí)間中，個(gè)體生命不可由形而上學(xué)的“共相”所敉平和取消的私人性和本己性由此而得以真正的確立。

　　在海德格爾這里，“時(shí)間性”不是此在的“本質(zhì)屬性”，或者說不是此在的“共相”，而是此在通達(dá)其本真的個(gè)體性和私人性的源始境域，“時(shí)間性”意味著此在的“有限性”，意味著此在通過對(duì)這種“有限性”的領(lǐng)悟中擺脫形而上學(xué)的共相的專制而使“個(gè)人”真正成為“個(gè)人”，海德格爾曾這樣說：“本真的時(shí)間就是從當(dāng)前、曾在和將來而來的、統(tǒng)一著其三重澄明著到達(dá)在場(chǎng)的切近。它已經(jīng)如此這般地通達(dá)了人本身，以至于只有當(dāng)人站在三維的達(dá)到之內(nèi)，并且忍受那個(gè)規(guī)定著此種到達(dá)的拒絕著-扣留著的切近，人才能是人”[30]。海德格爾通過對(duì)人的有限性的揭示，消解和割斷了形而上學(xué)的普遍實(shí)體和抽象共相對(duì)生命個(gè)體的支配關(guān)系，并昭示了一個(gè)人們經(jīng)常企圖閃避不予面對(duì)和承認(rèn)的一個(gè)事實(shí)：個(gè)體生命是不可能真正達(dá)到“萬壽無疆”的，企圖逃避時(shí)間，遁入永恒，通過與某種超驗(yàn)的實(shí)體和絕對(duì)本質(zhì)合二為一，來達(dá)到“無限性”，不過一種自欺和逃避，勇敢地直面人的“有限性”，自律地度過那必有一死的有限生命，恰恰正是個(gè)體生命忠實(shí)于自身、真誠(chéng)無偽地生活的內(nèi)在要求。

　　海德格爾為個(gè)體生命擺脫形而上學(xué)的重壓所做出的貢獻(xiàn)是奠基性的，他在克爾凱郭爾、尼采等人的基礎(chǔ)上，為通向個(gè)體生命不能為形而上學(xué)的“共相”所還原的“實(shí)存性”開辟了一條十分重要的思想道路，并使得尋求“個(gè)體生命的真實(shí)性”成為了一項(xiàng)具有獨(dú)立意義的思想事業(yè)。利奧塔、德里達(dá)、�？�、羅蒂等這些后人們，從各個(gè)層面不斷深化他所開創(chuàng)的這一事業(yè)，使得“捍衛(wèi)個(gè)體生命的實(shí)存性”成為整個(gè)當(dāng)代哲學(xué)中最為重大的課題之一。

　　德里達(dá)以“解構(gòu)主義”著稱，而所謂“解構(gòu)”，就是要促使人們“開始思想下述問題：即中心并不存在，中心也不能以在場(chǎng)在者的方式去被思考，中心并無自然的場(chǎng)所，中心并非一個(gè)固定的地點(diǎn)而是一種功能、一種非場(chǎng)所，而且在這個(gè)非場(chǎng)所中符號(hào)替換無止境地相互游戲著”[31]，德里達(dá)把海德格爾視為自己的思想先驅(qū)，都同時(shí)又把海德格爾當(dāng)成最需超越的對(duì)象。他認(rèn)為海德格爾對(duì)“存在”的執(zhí)著，表明他對(duì)形而上學(xué)的解構(gòu)仍然是不徹底的，依然保留著“邏各斯中心主義”的殘余。因此，“解構(gòu)”就是要通過語言的自由的差異游戲，使被傳統(tǒng)形而上學(xué)所壓制的個(gè)性得以釋放出來；利奧塔以“公正游戲”和“悖謬推理”為策略，試圖消解一切抹殺個(gè)性和差異性的“元敘事”或“元話語”，他說：“后現(xiàn)代知識(shí)并非為權(quán)威者所役使的工具，它能夠使我們形形色色的事物獲致更細(xì)微的感知能力，獲致更堅(jiān)韌的承受力寬容異標(biāo)準(zhǔn)，后現(xiàn)代知識(shí)的法則，不是專家式的一致性；而是屬于創(chuàng)造者的悖謬推理或矛盾論”[32]，因而一切超越于個(gè)人之上的大寫的“最終語匯”，如理性、邏各斯、絕對(duì)真理、客觀規(guī)律、至善道德和完美價(jià)值等等都是僭妄；�？乱孕妗叭酥馈倍@世駭俗，他深刻地分析了理性的權(quán)力層面，揭露了理性背后所暗藏著的權(quán)力意志以及對(duì)個(gè)體生命的壓制，指出了“現(xiàn)代社會(huì)”扼殺自我創(chuàng)造和個(gè)人規(guī)劃的空間的種種方式，它所描述的瘋狂、診所、監(jiān)獄、性等，從“另類”的角度向人們揭示了“啟蒙”與“野蠻”的同一性及其對(duì)個(gè)人自由的束縛和窒息，因此，當(dāng)福柯宣告“人之死”時(shí)，他所意指的是以“理性”為“本性”的“大寫的人”的死亡，并通過“大寫的人”的死亡為“小寫”的生命個(gè)體爭(zhēng)得自由的空間，就此而言，“人之死”的主張并不是如一般流俗所理解的那樣是一種“不負(fù)責(zé)任“的“虛無主義”，它所終結(jié)的是“人的本質(zhì)”，而終結(jié)“人的本質(zhì)”恰恰是為了爭(zhēng)取個(gè)體生命的自由；羅蒂更是自覺地把自己定位于“反諷主義者”，他明確主張“自我的偶然性”，認(rèn)為個(gè)人乃是“時(shí)間和機(jī)緣的產(chǎn)物”，強(qiáng)調(diào)只有承認(rèn)個(gè)人的不能被“普遍共相”和“必然本性”所同化的個(gè)人自我的偶然性，“才能在我們身上發(fā)現(xiàn)有價(jià)值的東西，才能創(chuàng)造值得我們尊敬的現(xiàn)在的自我”[33]，他希望通過拋棄一切個(gè)體生命之上的“神性權(quán)威”，使個(gè)人去自由地編織自己的信念之網(wǎng)，創(chuàng)造自己與眾不同的人生。

：應(yīng)屆畢業(yè)生論文網(wǎng)畢業(yè)論文論文網(wǎng)

　　三、“詩(shī)”的而非“科學(xué)”的：個(gè)體生活目的的自我理解

　　個(gè)體生命不是為了與某個(gè)在它之上的某個(gè)“更偉大的東西”而生活，每個(gè)人都是自己生活的目的，自由地創(chuàng)造“自我”的個(gè)性和人格，追求每一個(gè)人屬于自己的價(jià)值，這就是個(gè)體生命不可能不能還原為“共同生活”的生活目的。

　　在這里，有三個(gè)內(nèi)在聯(lián)系的關(guān)鍵詞，一是“自由”，二是“創(chuàng)造”，三是“價(jià)值”，以這三個(gè)關(guān)鍵詞為核心，形成“不受強(qiáng)制的自由”、“以偶然性為前提的創(chuàng)造”、“無原則的價(jià)值論”，，三者構(gòu)成理解個(gè)體生活目的自我理解的核心概念。

　　“自由”在這里指的是“個(gè)體生命”那種不能被歸結(jié)為公共生活、被公共生活所消解和替代的“私人自由。它不是指“人類的全體自由”或“社會(huì)的或共同體的自由”，而是有著其具體的限定條件的“個(gè)體私人自由”。

　　“個(gè)體私人自由”意味著生命個(gè)體在一個(gè)不受干涉的領(lǐng)域內(nèi)，“被容許做他有能力做的事，成為他愿意成為的人”[34]，這包括兩個(gè)方面的含義，其一，它意指生命個(gè)體擁有一個(gè)“不受干預(yù)的領(lǐng)域“，或者說它有一個(gè)屬于個(gè)體自我的獨(dú)立于任何外在力量的“自留地”，在此領(lǐng)域或“自留地”之內(nèi)，生命個(gè)體擁有免于強(qiáng)制的自由，即“在雖變動(dòng)不居但永遠(yuǎn)清晰可辨的疆界內(nèi)不受干涉”[35]；其次它意味著，生命個(gè)體在這一疆界內(nèi)，可以“免于強(qiáng)制地”以自己的方式追求自己的“善”，在這個(gè)不受干涉的領(lǐng)域內(nèi)，生命個(gè)體“可能的選擇與活動(dòng)的阻礙之不存在，即通向自己決定遵循的道路的障礙之不存在”，這種自由最終并不取決于我是否出發(fā)或能走多遠(yuǎn)，而取決于多少扇門是打開的，它們是如何打開的”，它意味著我的“選擇的障礙之不存在，即當(dāng)我決定行動(dòng)時(shí)能以這種方式或那種方式行動(dòng)[36]。

　　不難看出，上述意義的“自由”正是自貢斯當(dāng)，托克維爾，密爾以來一直被闡發(fā)，并由伯林明確概括的“消極自由”。伯林認(rèn)為，貢斯當(dāng)最早對(duì)“消極自由”這一概念做了最清晰的解釋：“這就是：存在一個(gè)私人生活的領(lǐng)域，除了特殊情況外，這個(gè)領(lǐng)域是不希望受公共權(quán)力干涉的”[37]。在這種“消極自由”中，最為根本的就是對(duì)“個(gè)體我在”的私人生活這一自主空間不可侵犯性的自覺認(rèn)可和高度尊重，它堅(jiān)信這樣一個(gè)最基本的真理，那就是：“他是一個(gè)人，一個(gè)有他自己生活的存在者”[38]，因此，對(duì)于這個(gè)人的“自己的生活”，任何外在的力量都不應(yīng)該強(qiáng)行進(jìn)入。只有當(dāng)生命個(gè)體擁有一個(gè)屬于自己的免于強(qiáng)制的生活空間的時(shí)候，它才有可能是自由的。

　　“消極自由”之所以為“消極”，是因?yàn)檫@個(gè)意義上的“自由”帶有明確的防御性意圖，它表現(xiàn)為對(duì)外在的強(qiáng)制性力量具有說“不”的能力，表現(xiàn)為擁有企圖侵入個(gè)體我在私人空間的一切權(quán)威的“拒絕權(quán)”和“否決權(quán)”。“它著重強(qiáng)調(diào)的是：自由”是一種“免于”（Free from），是一種“擺脫”，它不是主動(dòng)地“奪取什么”，不是向外擴(kuò)充自己去剝奪他人的自由，而只是企圖擺脫種種試圖軋平個(gè)體生命、把個(gè)體生活“平均化”的外在權(quán)威，給自己保留出一方私人的空間。如果一個(gè)人無法拒絕和擺脫從它外面強(qiáng)加的事物，如果面對(duì)突破邊界的入侵力量，一個(gè)人只能說“是”而失去了“說不”的可能，那么，它將不可能是一個(gè)真正的“自由人”。它相信，只有能夠“說不”，擁有這種否決權(quán)和拒絕權(quán)，生命個(gè)體才能有真正的獨(dú)立性和自主性，才具備作為“一個(gè)人”的基本條件，否則，個(gè)體生命的私人空間隨時(shí)面臨被外在權(quán)威侵入并被它完全溶解的危險(xiǎn)，在此意義上，自由乃是對(duì)“個(gè)體我在”邊界的一種自我守護(hù)——，它試圖劃定一條邊界（雖然在不同歷史條件下，這一邊界的具體內(nèi)容并不完全相同），對(duì)任何企圖僭越這一邊界的人和事說保留說“不”的權(quán)力。

　　在固守“個(gè)體我在”邊界的前提下，個(gè)體生命的自由還表現(xiàn)在其對(duì)自己所認(rèn)為是“善”的生活方式的選擇權(quán)，“選擇權(quán)”是個(gè)體生命自由的另一重要含義�！斑x擇”意味著在生命個(gè)體前面，存在多種“生活的可能性”，有多扇“大門”向他敞開，它可以在多種選擇中去追求和創(chuàng)造自己的“可能生活”而不是在外在壓制下進(jìn)行非此即彼的“決定”。因此，個(gè)體生命的“消極自由”“并不僅僅是包含挫折之不在（這可以通過消滅欲望來獲得），而且包含可能的選擇與活動(dòng)的阻礙之不存在”。“消極自由”之“消極”，并不是象一些人所理解的那樣是一種否定一切，什么都不干的空洞狀態(tài)，而是反對(duì)人為地關(guān)閉個(gè)體生命選擇的大門，壓制個(gè)體生命的自我決定。這種自由觀念相信，人之有別于動(dòng)物，最首要之處在于“不在于它擁有理性，也不在于發(fā)明了工具與方法，而在于能選擇，人在選擇時(shí)而不是被選擇時(shí)才最成為自己；人是騎士而非馬匹；人是目的的尋求者（而不僅僅是手段），并以他自己的方式追求目的；可想而知，追求的方式越多，人的生活就變得越豐滿；個(gè)體間相互影響的領(lǐng)域越廣，新的和預(yù)料之外的機(jī)會(huì)就越多；他沿著新鮮而未被探索的方向改變其自身性格的可能性越多，展示在每一個(gè)個(gè)體面前的道路也就越多，他的行動(dòng)和思想的自由就越寬廣”[39]，在此意義上，自由就是對(duì)個(gè)體生命的自發(fā)性和獨(dú)特性的捍衛(wèi)，對(duì)個(gè)體生活的選擇多樣性和豐富性的守護(hù)。

　　生命個(gè)體守護(hù)和捍衛(wèi)自身免于強(qiáng)制的自由，是為了獲得一個(gè)屬于自己的生活空間，去創(chuàng)造自己的“可能生活”。

　　“創(chuàng)造”乃是我們這個(gè)時(shí)代使用最為頻繁的概念，但熟知并非真知，在人們不經(jīng)反思的無數(shù)次使用中，“創(chuàng)造”被流俗化為一個(gè)在所有地方任何時(shí)間都適用，然而其實(shí)在任何時(shí)間、任何地方都不適用的冗余概念。真正意義的個(gè)體生命的“自我創(chuàng)造”，包括三個(gè)基本特點(diǎn)。

　　首先，創(chuàng)造不是對(duì)必然秩序的認(rèn)識(shí)和利用，而是對(duì)先驗(yàn)必然性的解脫和對(duì)偶然的承認(rèn)，只有承認(rèn)偶然，才有個(gè)體生命自我創(chuàng)造的可能。個(gè)體生命的自我創(chuàng)造不是去“發(fā)現(xiàn)”和“復(fù)制”那個(gè)“在那兒”現(xiàn)成存在的“先驗(yàn)真理”和“必然秩序”，相反，它是要在時(shí)間和機(jī)緣中實(shí)現(xiàn)自我籌劃和自我生成，時(shí)間和機(jī)緣拒絕“必然性”，它總是變化的、特殊的、境遇性的因而是偶然的，正是這種“偶然性”使生命個(gè)體的自我創(chuàng)造成為可能，只有承認(rèn)這一點(diǎn)，個(gè)體才能避免成為必然秩序的“牽線木偶”，并使創(chuàng)造真正成為人“自己給予自已”的過程。

　　其次，創(chuàng)造不是對(duì)普遍性法則的遵循，而是對(duì)“實(shí)踐智慧”的尋求。普遍法則是適用于任何時(shí)間和任何地點(diǎn)的“一般真理”，康德早已指出，以之為出發(fā)點(diǎn)，所能提供的只是“分析判斷”，即不能提供新的知識(shí)、只重復(fù)和演繹既有知識(shí)的判斷因而不可能是“創(chuàng)造性”的，人的生活因其是時(shí)間和機(jī)緣的產(chǎn)物，它所面臨的問題總是發(fā)生在具體的歷史條件和境遇之中，因此它要求的是“此時(shí)此地”可行的生活策略和生活樣式，這種“此時(shí)此地”“行得通”的生活策略和生活樣式的尋求，都無法從任何普遍的法則中引伸和獲取，它只能是一種“因地制宜”的實(shí)踐智慧，這才是真正意義上的創(chuàng)造。當(dāng)伽達(dá)默爾說“人們所需要的東西并不只是鍥而不舍地追究終究問題，而且還要知道：此時(shí)此地什么是行得通的，什么是可能的以及什么是正確的”時(shí)，這種“清醒的詮釋學(xué)意識(shí)”所表達(dá)的即是這種“實(shí)踐智慧”和“創(chuàng)造”。

　　再次，創(chuàng)造不是多次性的“復(fù)制”和“仿造”，而是每一生命個(gè)體對(duì)自身“獨(dú)特性”的“創(chuàng)作”。每一個(gè)人的生命歷程都面臨和經(jīng)歷著其特殊的時(shí)間和機(jī)緣，這與其他生命個(gè)體都絕不相同，他必須學(xué)會(huì)不斷地去編織屬于自己的生命之網(wǎng)，“一張向后延伸到過去、向前延伸到未來的網(wǎng)，來取代一個(gè)已經(jīng)成形的、統(tǒng)一的、當(dāng)下的、自我完中的實(shí)體，一個(gè)可以被視為固定不移和完滿一體的東西”[40]，從而創(chuàng)造出自己的人生。當(dāng)我們用“自我”來稱呼一個(gè)生命個(gè)體時(shí)，實(shí)際上已經(jīng)包含著每個(gè)人所具有的“獨(dú)特性”的期待，運(yùn)用“實(shí)踐智慧”，在自己與眾不同的生活境遇中不斷實(shí)現(xiàn)自我超越，創(chuàng)造出獨(dú)一無二的“自我”，從而讓自己成為一部“只一回”、“只適用于一人”的具有獨(dú)創(chuàng)性的“作品”。

　　從上述三個(gè)基本特點(diǎn)，我們可以看出，對(duì)個(gè)體生命來說，“創(chuàng)造”的核心就是努力成就獨(dú)立的“自我人格”，而不是形而上學(xué)思維方式及其元意識(shí)所要求的那樣成就“普遍性”。它告訴我們：個(gè)人生命的自我創(chuàng)造具有“詩(shī)”的性質(zhì)，而非“科學(xué)”的性質(zhì)。

　　“詩(shī)”的本性在于“創(chuàng)造”，在于獨(dú)一無二的“個(gè)性”的“張揚(yáng)”，在于“流動(dòng)的節(jié)奏和意蘊(yùn)”，“科學(xué)”的本性在于“發(fā)現(xiàn)”，在于找到一般性的普遍法則和秩序，在于與現(xiàn)成“在那兒”存在的真理合二為一（形而上學(xué)思維方式及其元意識(shí)所追求的也是同樣目標(biāo)，古代哲學(xué)以“科學(xué)的總匯”和近代哲學(xué)是“科學(xué)之科學(xué)”自詡，因而此處所使用的“科學(xué)”是包括“哲學(xué)”在內(nèi)的廣義的“科學(xué)”）。

　　自柏拉圖以來，“哲學(xué)”與“詩(shī)”的爭(zhēng)辯始終貫穿于整個(gè)哲學(xué)史。柏拉圖主張把詩(shī)人趕出“理想國(guó)”，認(rèn)為哲學(xué)家因其對(duì)永恒不滅的普遍必然秩序的“發(fā)現(xiàn)”，所以正代表了這種“個(gè)體生命的極致”，在它看來，“詩(shī)人的錯(cuò)誤就在于他們?cè)讵?dú)特性、偶然上面白費(fèi)筆墨——向我們?cè)V說偶發(fā)的現(xiàn)象，而不是本質(zhì)的實(shí)在”[41]。哲學(xué)要把人引向“在那兒”現(xiàn)成存在的必然真理，從而使人在與人之上“更偉大”、更永久的東西的接觸中超越人的個(gè)別性和偶然性，并因此腳踏大地，找到了生命永恒的意義，與此相對(duì)，詩(shī)人則認(rèn)為柏拉圖主義的“真實(shí)世界”只不過是子虛烏有，每個(gè)人的意義在于它通過自我創(chuàng)造，使自己的人生變得與眾不同。不難發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)與詩(shī)的爭(zhēng)辯，在實(shí)質(zhì)上就是以兩種不同的方式在回答：個(gè)體生命的意義究竟在于否定個(gè)人的獨(dú)特性和創(chuàng)造性而皈依于普遍性和永恒性，還是承認(rèn)個(gè)人的偶然性并把創(chuàng)造出個(gè)人的獨(dú)特人格作為人生的目的。

　　眾所周知，自尼采以來，20世紀(jì)不少哲學(xué)家對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)思維方式及其元意識(shí)進(jìn)行了顛覆性的批判，試圖以此實(shí)現(xiàn)與柏拉圖主義決裂。在某種意義上，這種顛覆和決裂就是“詩(shī)”對(duì)“哲學(xué)”的顛倒和解構(gòu)，他們“贊成尼采，認(rèn)為人類的英雄是強(qiáng)健詩(shī)人、創(chuàng)制者，而不是傳統(tǒng)上被刻畫為發(fā)現(xiàn)者的科學(xué)家。更普遍地來說，他們都極力避免哲學(xué)中冥想的氣味，避免哲學(xué)中把生命視為固定不變、視為固定不變、視為整體的企圖。他們?nèi)绱俗�，都是因�(yàn)樗麄儓?jiān)持個(gè)體存在的純粹偶然所致”[42]。在這些哲學(xué)家看來，是“詩(shī)人”，而不是“哲學(xué)家”，才是個(gè)體生命的典范，而“詩(shī)人”的最根本的特質(zhì)就是：不承認(rèn)先驗(yàn)存在的必然秩序，它要求以個(gè)體的“自我創(chuàng)造”代替對(duì)普遍的“必然性”的“發(fā)現(xiàn)”，詩(shī)人不會(huì)為不能發(fā)現(xiàn)“普遍真理”而焦慮，而只會(huì)為創(chuàng)造性和獨(dú)創(chuàng)性的缺乏而焦慮。每個(gè)生命個(gè)體都是自我創(chuàng)造的“詩(shī)人”，在其時(shí)間和機(jī)緣中，創(chuàng)造出屬于個(gè)人的意義空間，使自己的人生成為一個(gè)獨(dú)特的“作品”，正是在此意義上，每一個(gè)體生命都是不可還原的、不能被任何絕對(duì)的“元意識(shí)”“越界”消解的“這一個(gè)”。

　　個(gè)人的自我創(chuàng)造，歸根到底是要?jiǎng)?chuàng)造自己的“價(jià)值”和“意義”，即要追求和形成自己的“善”�！皟r(jià)值”與“自由”、“創(chuàng)造”是不可分割的聯(lián)系在一起的。

　　在“個(gè)體我在”中，“價(jià)值”不是一個(gè)“實(shí)體性”的概念，而是一個(gè)“形式性”概念，也就是說，不可能為所有不同的個(gè)體生命提供一個(gè)普適性的、在內(nèi)容上完全相同、一致的、“本質(zhì)性”的“價(jià)值觀”或“價(jià)值原則”，對(duì)個(gè)體生命在在其個(gè)人私人生活領(lǐng)域適用的唯一“價(jià)值規(guī)則”是：讓每一個(gè)人“自由”地“選擇”和“創(chuàng)造”屬于自己的“價(jià)值”，或者干脆說，適用于個(gè)體生命的乃是一種“沒有原則的價(jià)值論”。

　　在由形而上學(xué)思維方式及其元意識(shí)所支配的價(jià)值哲學(xué)的角度看來，“沒有原則的價(jià)值論”是一個(gè)沒有提供任何實(shí)質(zhì)信息的同義反復(fù)。形而上學(xué)思維方式及其元意識(shí)相信，存在而且必然存在著一種“唯一正確”的“善”，從這種“善”出發(fā)，將“合乎邏輯”的引伸出一整套對(duì)所有人都有效的“絕對(duì)命令”，它規(guī)定什么是“應(yīng)該”，什么是“不應(yīng)該”，告誡每個(gè)人什么是“好”，什么是“不好”，也就是說，它能提供一種規(guī)范生活、教人如何“做人”的價(jià)值準(zhǔn)則。與之不同，“沒有原則的價(jià)值論”包含如下兩層基本意蘊(yùn)。

　　其一，它指不存在一個(gè)無條件的、對(duì)所有生命個(gè)體都具有約束力的普遍的先驗(yàn)價(jià)值原則，每一生命個(gè)體的人生目的和價(jià)值都具有“向來我屬性”，它在其具體的生存境遇中，在其特殊的時(shí)間和機(jī)緣中，有能力形成區(qū)別于他人的對(duì)人生目的、意義和價(jià)值的自我理解，并按照這種理解生成和創(chuàng)造自己區(qū)別于他人的個(gè)性化價(jià)值。這也就是說，在現(xiàn)實(shí)生活中，每一個(gè)生命個(gè)體能夠知道什么是“好”、什么是“不好”，什么是“應(yīng)該”、什么是“不應(yīng)該”，它能夠根據(jù)自己的生活智慧，對(duì)“幸�！�、“勇敢”、“美麗”、“健康”、“快樂”、“愛情”等得出自己的見解，給出自己的“定義”，并在這種見解和“定義”指導(dǎo)下調(diào)節(jié)自己的行動(dòng)，因此，一種東西是好還是壞，是有價(jià)值還是沒有價(jià)值，不是由形而上學(xué)的價(jià)值原則來規(guī)定的，而是由每個(gè)活生生的個(gè)體我在的現(xiàn)實(shí)生活所規(guī)定的，是個(gè)體我在的現(xiàn)實(shí)生活決定價(jià)值規(guī)則的內(nèi)容和形式。認(rèn)為只有形而上學(xué)的價(jià)值論才能定義“價(jià)值”，規(guī)定何為“好”、“壞”，何為“應(yīng)該”和“不應(yīng)該”，所蘊(yùn)含的前提是，個(gè)人缺乏理解和形成好壞善惡的能力，它必須等待某種外在的權(quán)威來啟發(fā)和“指導(dǎo)”，使之知道人生的目的和意義，這種觀念等于把生命個(gè)體貶為“不知好歹”的“白癡”，它表面上欲提升人的尊嚴(yán)，但實(shí)質(zhì)恰恰是每個(gè)人尊嚴(yán)的喪失。

　　其次，它是指在其個(gè)人的私人生活領(lǐng)域中，每個(gè)人所選定和創(chuàng)造的人生目的和價(jià)值都具有同等重要的地位，所謂“同等重要的地位”，包括兩層含義，一是指不同個(gè)人所選擇和創(chuàng)造的價(jià)值之間沒有等級(jí)之分和高下之別，它們具有同樣的重要性，二是指這些個(gè)體所選擇和創(chuàng)造的不同價(jià)值與每個(gè)人具體的生存境遇、特殊的時(shí)間和機(jī)緣聯(lián)系在一起，彼此之間充滿個(gè)性和異質(zhì)性，甚至是相互矛盾和沖突的，因此無法找到一個(gè)統(tǒng)一的、普遍的標(biāo)準(zhǔn)來對(duì)它們進(jìn)行評(píng)判和裁決。這兩層含義綜合起來，就是承認(rèn)每個(gè)人所選擇和創(chuàng)造的價(jià)值對(duì)它自己而言，都具有“絕對(duì)性”和“終極性”，構(gòu)成了它理解世界、安排生活的自我融貫的最終根據(jù)。“絕對(duì)性”和“終極性”向來是形而上學(xué)思維方式及其元意識(shí)的用語，但它意指的是超越時(shí)間和機(jī)緣的、普遍原則的超驗(yàn)絕對(duì)性和終極性，而非個(gè)體生命價(jià)值原則的絕對(duì)性和終極性，“無原則的價(jià)值論”恰恰要否定前者而確立后者的獨(dú)立性和實(shí)在性，就此而言，它主張的是一種價(jià)值的“唯名論”。很顯然，隨著每一個(gè)體的價(jià)值獲得絕對(duì)性與終極性，實(shí)際上也就取消了一切外在的強(qiáng)制人的傲慢權(quán)威，這與前文所論述的“自由”、“創(chuàng)造”涵義是完全一致的。

　　“不受強(qiáng)制的自由”、“以偶然性為前提的創(chuàng)造”、“無原則的價(jià)值論”，這三者構(gòu)成理解“個(gè)體我在”生活目的三個(gè)彼此緊密聯(lián)系的方面。它最常遭到的批評(píng)是，這種觀點(diǎn)把“個(gè)人”與“社會(huì)”割裂開來，使得個(gè)人成為了脫離社會(huì)的“抽象幽靈”，它將導(dǎo)致一切“公共性”與“普遍性”的崩潰，會(huì)導(dǎo)致個(gè)人“無法無天”的“唯我主義”與“個(gè)人主義”，在我們看來，這種批評(píng)的錯(cuò)誤在于混淆了個(gè)人生活與公共生活的邊界。我們并不否認(rèn)社會(huì)公共生活的必要性和價(jià)值，也不否認(rèn)個(gè)人與社會(huì)之間的重要關(guān)聯(lián)，我們想強(qiáng)調(diào)的是，即使如此，在社會(huì)公共生活之外，個(gè)體生命有著不能被普遍性權(quán)威所穿透的私人生活空間，有著不能被歸結(jié)和還原為普遍性“公共生活”的、專屬于個(gè)體自我的“剩余者”，有著不能被共同體的“絕對(duì)倫理”所規(guī)定的選擇權(quán)利，倘若這一點(diǎn)被完全遮蔽和剝奪，那么，個(gè)人將不復(fù)有安身立命之處。

[1] 伯林：《反潮流：觀念史論文集》，3-4頁(yè)，譯文出版社，2002年版。

　　[2] 海德格爾：《存在與時(shí)間》，三聯(lián)書店，1987年版，283頁(yè)。

　　[3] 同上，401頁(yè)。

　　[4] 同上。

　　[5] 同上，401頁(yè)。

　　[6] 海德格爾：《尼采》（上），商務(wù)印書館，2002年版，175頁(yè)。

　　[7] 尼采：《權(quán)力意志》，商務(wù)印書館，1991年版，199頁(yè)。

　　[8] 海德格爾：《存在與時(shí)間》，16頁(yè)。

　　[9] 同上，144頁(yè)。

　　[10] 同上。

　　[11] 同上，175頁(yè)。

　　[12] 海德格爾：《存在與時(shí)間》，176頁(yè)。