19世紀(jì)的科學(xué)論和現(xiàn)象學(xué)的基本發(fā)現(xiàn)
胡塞爾認(rèn)為，自然主義在知識(shí)論上的背謬必然會(huì)在它的價(jià)值論與實(shí)踐論中體現(xiàn)出來，下面是小編搜集整理的一篇探究19世紀(jì)的科學(xué)論和現(xiàn)象學(xué)基本發(fā)現(xiàn)的論文范文，供大家閱讀參考。
一、19世紀(jì)的科學(xué)論
從年代學(xué)意義上講，19世紀(jì)起于18世紀(jì)的最后之年，終于20世紀(jì)開始的第一天，它屬于歷史學(xué)時(shí)間中的某個(gè)具體的“之間”。歷史學(xué)意義上的歷史與年代是歷史學(xué)這門科學(xué)的“事質(zhì)領(lǐng)域”得以標(biāo)畫并保持的基本要件。
在某種意義上說19世紀(jì)的主要任務(wù)之一就是將歷史歸置于歷史學(xué)的“架座”之上，即歷史的意義只有依靠唯一的歷史學(xué)方能得到澄清。然而這里的“某種意義”是何種意義呢?持有異議的觀點(diǎn)大可從19世紀(jì)上半期聚集起來的德國觀念論的群山之中揀選一個(gè)峰頂來做出關(guān)于世界歷史的思辨，以反駁我們上面所陳說的19世紀(jì)歷史觀。
19世紀(jì)的真正風(fēng)格是什么樣子的?伽達(dá)默爾在作于1962年的文章《20世紀(jì)的哲學(xué)基礎(chǔ)》中做了一個(gè)導(dǎo)源于“真正歷史的觀點(diǎn)”的決斷“：從一種真正歷史的觀點(diǎn)看，20世紀(jì)當(dāng)然不是指一個(gè)按年代順序定義的時(shí)代，即從1900到2000年這么一個(gè)時(shí)代。正如19世紀(jì)事實(shí)上是以歌德和黑格爾的去世為起點(diǎn)而以第一次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)為終點(diǎn)，20世紀(jì)則是作為世界大戰(zhàn)的時(shí)代而開始的。”
以第一次世界大戰(zhàn)為19世紀(jì)的終結(jié)事件“，把19世紀(jì)牢牢地歸入過去的范圍之中”，是因?yàn)槭澜缫粦?zhàn)帶著它特有的現(xiàn)代性特征終結(jié)了19世紀(jì)資產(chǎn)階級(jí)所抱有的美好信仰。這種信仰不獨(dú)屬于資產(chǎn)階級(jí)，它同時(shí)也被工人階級(jí)分享。
這種信仰將技術(shù)進(jìn)步同“對(duì)有保證的自由、至善至美的文明的滿懷信心的期待統(tǒng)一起來。”從這個(gè)意義上講，19世紀(jì)的風(fēng)格是科學(xué)的(后面我們會(huì)把它深化為“科學(xué)論的”)、樂觀的、進(jìn)步主義的。如此描述的19世紀(jì)風(fēng)格讓人回想到曾站在盧梭批評(píng)過的位置上的那個(gè)時(shí)代。另一方面，何以19世紀(jì)的開端要以歌德和黑格爾的去世為起點(diǎn)?歌德與黑格爾是德國精神的兩大高峰，在他們之下聚集涌動(dòng)著整個(gè)在當(dāng)時(shí)占主流地位的浪漫主義和觀念論哲學(xué)。
雖然說歌德的精神世界與黑格爾的精神世界存在著一些不可通約的差異，但面對(duì)19世紀(jì)科學(xué)論的反對(duì)姿態(tài)，兩者則站在了同一條地平線上。他們的身份通過“浪漫主義的”“形而上學(xué)的”“思辨的”“唯心的”等詞語得以標(biāo)畫出來，并在科學(xué)論的激越聲討和繼之而來的遺忘中持續(xù)的現(xiàn)身和在場。以黑格爾為例，一般認(rèn)為黑格爾主義是形而上學(xué)的，19世紀(jì)的風(fēng)格則是反形而上學(xué)的;黑格爾主義是唯心主義的，19世紀(jì)的風(fēng)格則是唯物主義的;最后，黑格爾主義是思辨的，19世紀(jì)的風(fēng)格則是實(shí)證的。這里的實(shí)證當(dāng)然首先指法國和英國分別以奧古斯特·孔德與約翰·密爾為代表的實(shí)證主義哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、邏輯學(xué)等思想，在更加廣泛的意義上講，實(shí)證主義指的是在當(dāng)時(shí)所有科學(xué)學(xué)科中流行并取得支配地位的意識(shí)形態(tài)“，實(shí)證主義不僅被理解成了具體研究的指南，而且還被理解成了關(guān)于一般認(rèn)識(shí)和一般文化的理論。”
在對(duì)19世紀(jì)的科學(xué)論特征進(jìn)行說明之前，我們還可以從胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)勞作中對(duì)19世紀(jì)的實(shí)證主義色彩得到進(jìn)一步的概觀。胡塞爾的主要著作在年代學(xué)意義上屬于20世紀(jì)，但就胡塞爾本人及其著作的精神風(fēng)格而言，它毫無疑問的是前20世紀(jì)的，是近代的。就其公開出版的著作看，其中某些主要的思想關(guān)涉在19世紀(jì)均能找到鮮明的否定性呼應(yīng)。1900年的作為“現(xiàn)象學(xué)開山之作”的《邏輯研究》，其第一卷主要是以當(dāng)時(shí)流行的心理主義為批判對(duì)象的。
而當(dāng)時(shí)的心理主義早在19世紀(jì)發(fā)展起來的作為科學(xué)的心理學(xué)那里即有其根源。1911年的文章《作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)》，則主要是批判在19世紀(jì)復(fù)活的改頭換面的18世紀(jì)的自然主義，在19世紀(jì)，“隨著精密科學(xué)的進(jìn)步，黑格爾派導(dǎo)致了許多反動(dòng)，作為這些反動(dòng)的結(jié)果之一的是18世紀(jì)的自然主義獲得了一種壓倒一切的動(dòng)力，由于其懷疑論否證了一切絕對(duì)觀念性與客觀性，它就廣泛的支配了其后的幾十年中的世界觀和哲學(xué)。”
1913年的《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷發(fā)表，在這部著作中胡塞爾集中闡發(fā)了作為現(xiàn)象學(xué)根本原則的“直接被給與性”原則：“每一種直接的直觀都形成知識(shí)的正當(dāng)來源;任何通過直接直觀向我們呈現(xiàn)自己的東西，可以說在其真正現(xiàn)實(shí)性上應(yīng)當(dāng)簡單地被當(dāng)做它自身呈現(xiàn)的東西，而且僅僅在它自我呈現(xiàn)的限度內(nèi)被接受。”胡塞爾對(duì)這一原則的討論很容易讓人聯(lián)想到休謨的古典經(jīng)驗(yàn)主義及其現(xiàn)代變種。然而本質(zhì)不同的是，胡塞爾的“直接被給與性”在一開始就強(qiáng)調(diào)直接所予的一般本質(zhì)、共相，而不是像經(jīng)驗(yàn)主義所認(rèn)為的那樣經(jīng)驗(yàn)的所予只能所予經(jīng)驗(yàn)而非本質(zhì)。這可以看作他對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義的批判。
胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所批判的心理主義、自然主義、經(jīng)驗(yàn)主義以及客觀主義(比如在先驗(yàn)還原那里)，可以概括在廣義的實(shí)證主義名下�，F(xiàn)在我們可以進(jìn)一步的說，19世紀(jì)的風(fēng)格是實(shí)證的，實(shí)證主義的。所謂19世紀(jì)的科學(xué)論的促逼，實(shí)質(zhì)就是實(shí)證主義的促逼。在這一轉(zhuǎn)渡過程中，有些特殊的細(xì)節(jié)需要具體地闡明。在《時(shí)間概念史導(dǎo)論》中海德格爾寫道：“由這一變革，我們將可以理解：在19世紀(jì)后半葉，人們以怎樣的方式重又嘗試讓科學(xué)的哲學(xué)獲得一種自身獨(dú)具的.權(quán)利。這一嘗試是在這種趨向中進(jìn)行的：首先，讓各具體的專門科學(xué)獲得其獨(dú)立的權(quán)利，與此同時(shí)又給相對(duì)于這些專門科學(xué)的哲學(xué)確保一個(gè)特有的領(lǐng)地。由此趨向出發(fā)，導(dǎo)向了一種帶有科學(xué)論、科學(xué)的邏輯學(xué)這種本質(zhì)特征的哲學(xué)。而這個(gè)特征就成了19世紀(jì)后半葉哲學(xué)革新的標(biāo)識(shí)。”在這里，科學(xué)論與科學(xué)的邏輯學(xué)是作為哲學(xué)的“本質(zhì)性特征”出現(xiàn)的，而哲學(xué)在這里指的就是19世紀(jì)后半葉的哲學(xué)。哲學(xué)所獲得的科學(xué)論、科學(xué)的邏輯學(xué)這種特征之成為“本質(zhì)性”的，要靠19世紀(jì)這一限制條件的在場。并且，哲學(xué)作為帶有科學(xué)論性質(zhì)的哲學(xué)，是“重又嘗試”的結(jié)果，這種重又嘗試的本來目的是讓“科學(xué)的哲學(xué)獲得一種自身獨(dú)具的權(quán)利”。
在該書第一章第四節(jié)論述新康德主義學(xué)派的部分，海德格爾寫道“：在維護(hù)具體科學(xué)自身權(quán)利的同時(shí)，確立哲學(xué)本身的獨(dú)立任務(wù)。這一科學(xué)論的課題喚醒了人們對(duì)康德的《純粹理性批判》的回憶”，在這里科學(xué)論不再作為哲學(xué)的一種屬性出現(xiàn)，而是成為使哲學(xué)確立自我意識(shí)的課題�？茖W(xué)的哲學(xué)是哲學(xué)自其從反智者運(yùn)動(dòng)中產(chǎn)生以后一直保有至今的普遍沖動(dòng)，“哲學(xué)從最早開始就要成為嚴(yán)格的科學(xué)。不僅如此，它還要求成為能夠滿足最高的理論需求，并且能夠使得從倫理—宗教的觀點(diǎn)來看是受純粹理性的規(guī)范規(guī)整的生活成為可能的科學(xué)。這一主張時(shí)而強(qiáng)時(shí)而弱地被強(qiáng)調(diào)，但是從來沒有被放棄，甚至在對(duì)于純粹理論的興趣與能力處于萎縮的危險(xiǎn)時(shí)代，或者在宗教壓力限制理論探討自由的時(shí)代，人們也未曾放棄過這種主張。”
這一沖動(dòng)在19世紀(jì)獲得了它的新的定在身份，即科學(xué)論的哲學(xué)，科學(xué)的哲學(xué)轉(zhuǎn)變成了科學(xué)式的哲學(xué)，哲學(xué)在19世紀(jì)自識(shí)為科學(xué)式的是因?yàn)椋菏紫�，哲學(xué)通過追問科學(xué)本身的結(jié)構(gòu)而贏得了自己的課題，并獲得了一套屬于自己的研究方法。其次，它欲求一種作為基礎(chǔ)科學(xué)的心理學(xué)和意識(shí)科學(xué)來為所有知識(shí)學(xué)奠立基礎(chǔ)。
前一種情況指涉新康德主義，后一種情況涉及胡塞爾大力批判的心理主義。新康德主義的科學(xué)論“成了一種完全處在康德眼界中的有關(guān)認(rèn)識(shí)之結(jié)構(gòu)的研究，成為了一種在關(guān)于意識(shí)的科學(xué)意義上的對(duì)認(rèn)識(shí)的諸構(gòu)成環(huán)節(jié)的清理……意識(shí)成了認(rèn)識(shí)論的課題。”而心理主義同樣必然地將心理與意識(shí)活動(dòng)作為其科學(xué)考察的對(duì)象。由此可以見出，19世紀(jì)科學(xué)式的哲學(xué)、科學(xué)論的所有思潮在世紀(jì)末都聚集在了“意識(shí)”的山脈之下(海德格爾將這視為笛卡爾幽靈在19世紀(jì)歐洲的游蕩)。對(duì)意識(shí)進(jìn)行科學(xué)式的(運(yùn)用自然科學(xué)的方法)探索，這本身就是廣義實(shí)證主義的風(fēng)格和促逼。
二、現(xiàn)象學(xué)：由“科學(xué)式哲學(xué)”回到“科學(xué)的哲學(xué)”
根據(jù)上面的分析梳理，所謂“科學(xué)式哲學(xué)”指的乃是19世紀(jì)哲學(xué)的定在身份和本質(zhì)特征，而這在根本上即是哲學(xué)的實(shí)證化、實(shí)證主義化。這是哲學(xué)的“嚴(yán)格科學(xué)”的沖動(dòng)在19世紀(jì)特有的但并不成功的變式。這一同樣的沖動(dòng)曾支配了希臘鼎盛時(shí)期的哲學(xué)活動(dòng)、近代的笛卡爾主義，并在康德的批判哲學(xué)中“以堅(jiān)強(qiáng)的活力更新了自己”，但這一激情在康德以后的浪漫主義哲學(xué)那里遭到了扭曲，因?yàn)檎麄�(gè)浪漫主義哲學(xué)“活動(dòng)在要么削弱那種朝向嚴(yán)格的科學(xué)哲學(xué)的沖動(dòng)，要么給這種沖動(dòng)摻假的年代中”。
胡塞爾的任務(wù)就是批評(píng)并解構(gòu)19世紀(jì)科學(xué)式哲學(xué)的“樸素的”“自明性”，還原出最高的明見性來重建作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)。這一工作的實(shí)施，在《作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)》一書中首先是從對(duì)自然主義的批判和清理入手的。接下來本文將十分簡要地概述胡塞爾在此書第一部分“自然主義哲學(xué)”中所做的自然主義批判。
胡塞爾所批判的自然主義，首先指他那個(gè)時(shí)代(20世紀(jì)初)的自然主義，然而20世紀(jì)初的自然主義其實(shí)就是19世紀(jì)的自然主義，而19世紀(jì)的自然主義同時(shí)是18世紀(jì)自然主義的變種，這一變種是隨著精密科學(xué)對(duì)浪漫哲學(xué)尤其是黑格爾主義的反動(dòng)和勝利而復(fù)活的。作為自然科學(xué)對(duì)哲學(xué)促逼的結(jié)果，自然主義是“作為人們發(fā)現(xiàn)自然之后的結(jié)果的一種現(xiàn)象，這個(gè)自然指的是被考慮為服從精密的自然法則的時(shí)間—空間存在的統(tǒng)一體的自然”。自然主義觀審下的自然不再是“冥頑的理智”，更不是荷爾德林及后來的海德格爾所謂的存在的活生生的涌現(xiàn)，這里的自然只以實(shí)證的方式到場，而實(shí)證的方式，正如海德格爾所說，首先在特別限定了的實(shí)在性(Realilat)意義上得到理解，即實(shí)在性就是可計(jì)數(shù)性、可衡量性和可測定性。胡塞爾在某處將之稱為或者是以康德為基礎(chǔ)的自然主義化了的實(shí)證主義，或者是休謨的古典經(jīng)驗(yàn)主義。如此理解的自然主義其根本特征可以概括為兩個(gè)方面，一是將意識(shí)自然化，即將純粹意識(shí)經(jīng)驗(yàn)化、心理學(xué)化，二是將絕對(duì)觀念性自然化，用《邏輯研究》中的術(shù)語說就是將邏輯內(nèi)容判斷活動(dòng)化、心理主義化。自然主義的這兩個(gè)基本特征其實(shí)是盛行于19世紀(jì)后半期的并不陌生的“還原熱”的一個(gè)突出表現(xiàn)。從19世紀(jì)中葉開始，“還原熱”就開始盛行起來，它帶領(lǐng)人們從高山上和巨人的肩膀上走下來，“滿足已有的世界”，而已有的世界又是什么樣的世界啊———按薩弗蘭斯基的隱喻：已有的世界無非是分子風(fēng)暴和能量轉(zhuǎn)換的世界，是德謨克利特的原子統(tǒng)治的世界，這個(gè)世界排除了阿那克薩戈拉的努斯。一句話，這是個(gè)侏儒的世界。
在明晰了自然主義的內(nèi)涵之后，胡塞爾對(duì)自然主義的批判主要展開在上面所說的自然主義的兩個(gè)根本特征上。首先是對(duì)第二個(gè)特征即絕對(duì)觀念的自然化的初步批判，對(duì)于這一傾向的更深批判在通過對(duì)第一個(gè)特征即將純粹意識(shí)經(jīng)驗(yàn)化進(jìn)行批判而贏得必要的地基后得到進(jìn)一步展開。初步批判實(shí)際上延續(xù)的是在《邏輯研究》中對(duì)懷疑論的批判方法和精神。
胡塞爾認(rèn)為，自然主義在知識(shí)論上的背謬必然會(huì)在它的價(jià)值論與實(shí)踐論中體現(xiàn)出來。自然主義在知識(shí)論上預(yù)設(shè)自在的真善美，并且毫無反思地認(rèn)信根據(jù)精密科學(xué)的方法就可以完全通達(dá)這些假定的客觀實(shí)在。在價(jià)值論和實(shí)踐哲學(xué)上同樣如此，同樣是毫無批判地預(yù)設(shè)價(jià)值判斷應(yīng)當(dāng)遵循的價(jià)值準(zhǔn)則。對(duì)自然主義的知識(shí)論和實(shí)踐哲學(xué)上的唯心論與客觀論之批判，集中在它的不徹底上，而這種不徹底性其實(shí)就是自然主義的非批判性。自然主義作為懷疑論不可能達(dá)到徹底的批判性和批判的徹底性。
正如胡塞爾所說，如果不實(shí)現(xiàn)絕對(duì)觀念的自然化，自然主義將自我崩潰，然而，即使實(shí)現(xiàn)了這種自然化，從批判的視角看，自然主義仍然不能自身持立，因?yàn)樽鳛樽匀恢髁x的基準(zhǔn)的自然科學(xué)本身就處于危機(jī)之中。
自然主義的第一個(gè)特征，對(duì)意識(shí)的自然化，顯示出更為根本的重要性，因?yàn)樵谀撤N程度上可以說對(duì)意識(shí)的自然化為觀念性的自然化奠立了根基。如果意識(shí)根本就不是什么純粹意識(shí)、先驗(yàn)意識(shí)，而只是一種經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，是唯有實(shí)驗(yàn)心理學(xué)才可以大肆過問和把捉的心理—生理現(xiàn)象，那與意識(shí)相關(guān)的觀念性內(nèi)容也就絕不會(huì)再是高渺的和不可還原的了。實(shí)驗(yàn)心理學(xué)強(qiáng)勢的認(rèn)為“，通過科學(xué)心理學(xué)，邏輯學(xué)、認(rèn)識(shí)論、美學(xué)、倫理學(xué)等就可以獲得科學(xué)性的基礎(chǔ)”，不僅如此，“嚴(yán)格的心理學(xué)甚至可以是形而上學(xué)的基礎(chǔ)”。胡塞爾在這里對(duì)意識(shí)自然化的批判，實(shí)際就是對(duì)心理學(xué)—心理主義的批判。胡塞爾提到的反駁根據(jù)主要有兩點(diǎn)。第一點(diǎn)指出，實(shí)驗(yàn)心理學(xué)本身就是一門事實(shí)性科學(xué)，而事實(shí)性科學(xué)是不能為哲學(xué)提供基礎(chǔ)的，因?yàn)檎軐W(xué)不是關(guān)于事實(shí)性的，它是關(guān)于超事實(shí)的“規(guī)范、純粹邏輯和純粹價(jià)值”的。如果心理學(xué)強(qiáng)要自識(shí)為哲學(xué)的基礎(chǔ)學(xué)科，那將導(dǎo)致與懷疑論同樣背謬的困境。第二點(diǎn)是反對(duì)認(rèn)識(shí)論的自然主義的，進(jìn)而反對(duì)心理主義。認(rèn)識(shí)論的自然主義不承認(rèn)認(rèn)識(shí)論的權(quán)利。所有自然科學(xué)是一種直思的話，認(rèn)識(shí)論就是一種反思和思出，它必然活動(dòng)在對(duì)科學(xué)范圍的超越之中。
科學(xué)之思是一種“素樸性”，這種素樸性不會(huì)對(duì)經(jīng)驗(yàn)所與者的存在問題進(jìn)行焦點(diǎn)化。然而，正是這種使科學(xué)成其自身的自明性，卻為認(rèn)識(shí)論的存在權(quán)利提供了空間。
認(rèn)識(shí)論的自然主義將認(rèn)識(shí)論圈囿于心理學(xué)、意識(shí)科學(xué)領(lǐng)地，從根本上就取消了認(rèn)識(shí)論的活動(dòng)空間。從對(duì)認(rèn)識(shí)論的自然主義的批判中升起的一個(gè)問題是：認(rèn)識(shí)論何以可能?對(duì)這一問題的回應(yīng)就是胡塞爾緊接著提出的“意識(shí)現(xiàn)象學(xué)”的概念。意識(shí)現(xiàn)象學(xué)在胡塞爾看來就是那個(gè)“作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)”，或至少是以這一目標(biāo)為定向的正確道路。
意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的確是關(guān)于意識(shí)的科學(xué)，但它與自然主義的意識(shí)科學(xué)不同的地方在于：首先，自然主義的意識(shí)科學(xué)中的意識(shí)指的是經(jīng)驗(yàn)意識(shí)，而意識(shí)現(xiàn)象學(xué)中的意識(shí)則指純粹意識(shí);其次，前者中的科學(xué)指的是實(shí)證主義科學(xué)方法與研究，強(qiáng)調(diào)的是自然科學(xué)的實(shí)證性、精密性，而后者中的科學(xué)指的是現(xiàn)象學(xué)觀審，強(qiáng)調(diào)的是徹底性、絕對(duì)確定性。
三、現(xiàn)象學(xué)的基本發(fā)現(xiàn)
上面一小節(jié)以胡塞爾的宣言式著作《作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)》為文本依據(jù)，簡要討論了他與自然主義以及整個(gè)19世紀(jì)科學(xué)論的斗爭，在文末引出了他的“意識(shí)現(xiàn)象學(xué)”主張。有些論者將胡塞爾的整個(gè)勞作聚集在“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)”的名目之下，在道理上是說得通的。
上一節(jié)之所以引出“意識(shí)現(xiàn)象學(xué)”而非另取它途以通達(dá)“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)”，一方面是認(rèn)為“意識(shí)現(xiàn)象學(xué)”雖然不如“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)”那樣可以凸顯胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)特征，但卻可以全面地指引他的智識(shí)努力的整全風(fēng)貌(從前期的描述現(xiàn)象學(xué)到中期的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，再到后來的生活世界現(xiàn)象學(xué)都是一種意識(shí)哲學(xué));另一方面，是因?yàn)楸竟?jié)只意在交代胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的風(fēng)格，鑒于胡塞爾之后的現(xiàn)象學(xué)如海德格爾運(yùn)思的非近代性，用“意識(shí)現(xiàn)象學(xué)”能更好地突出胡塞爾思想的近代品格。
這里的任務(wù)是從海德格爾1925年夏季學(xué)期的馬堡大學(xué)講稿《時(shí)間概念史導(dǎo)論》出發(fā)，具體說是從它的第二章內(nèi)容出發(fā)，以現(xiàn)象學(xué)的幾個(gè)基本發(fā)現(xiàn)為線索來十分簡要地勾畫胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的風(fēng)格�，F(xiàn)象學(xué)的決定性發(fā)見，被海德格爾正確地指認(rèn)為三個(gè)方面的基本內(nèi)容：意向性，范疇直觀以及先天的原本意義。下面的討論將在這三個(gè)方面簡要展開。意向性是在布倫塔諾心理學(xué)那里被使用的一個(gè)概念，而按布倫塔諾自己的強(qiáng)調(diào)，他的意向性發(fā)見無非是從亞里士多德以及經(jīng)院哲學(xué)傳統(tǒng)那里獲得靈感的。意向性(Intentio)確實(shí)是一個(gè)經(jīng)院哲學(xué)的用語，其基本意義為：自身—指向(Sich—richt—en—auf)，布倫塔諾最初是在對(duì)心理經(jīng)驗(yàn)按其本性進(jìn)行分類時(shí)贏獲這一概念的基本內(nèi)涵的。心理學(xué)要研究心理現(xiàn)象，而對(duì)各種心理經(jīng)驗(yàn)的研究面臨的一個(gè)首要問題就是進(jìn)行分類的必要和困難，自然主義的心理學(xué)會(huì)借用自然科學(xué)的方法來對(duì)心理經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行分類，然而在布倫塔諾看來，哲學(xué)的真正方法只有在排除了自然科學(xué)的方法崇拜之后才能是嚴(yán)格科學(xué)的，就心理學(xué)課題而言同樣如此：心理經(jīng)驗(yàn)的分類必須是就其本性之特征而做出的，也就是說按事實(shí)本身做出的，這樣就要求如其自身呈現(xiàn)的那樣去通達(dá)心理經(jīng)驗(yàn)的實(shí)事。這樣就要求去關(guān)注在經(jīng)驗(yàn)中直接被給予的什么，以及與此密切相關(guān)的給予方式，而這就是意向性的基本內(nèi)涵(自身—指向)。胡塞爾的意向性觀念就是從布倫塔諾這里直接襲用的。對(duì)意向性和現(xiàn)象學(xué)的正確理解的“擋路石”是一種認(rèn)識(shí)論上的“壞的平庸”，這種平庸首先指新康德主義尤其是李凱爾特對(duì)意向性和現(xiàn)象學(xué)的誤解。李凱爾特對(duì)意向性的批評(píng)集中在它的“形而上學(xué)教條”上，他認(rèn)為，既然意向性標(biāo)明意識(shí)永遠(yuǎn)是向(想)著某物的意識(shí)，根本不存在毫無指向的、寂滅的意識(shí)，那么意向性及現(xiàn)象學(xué)就預(yù)設(shè)了形而上學(xué)的假定，假定了心理之物與物理之物，而這與現(xiàn)象學(xué)的明見性原則是根本抵觸的。
對(duì)李凱爾特的反批評(píng)可以讓我們贏獲意向性的形式概念�，F(xiàn)象學(xué)的口號(hào)是“回到事情本身”，而事情并不是指作為物自體的自在之物，也不是指康德意義上的現(xiàn)象之物，現(xiàn)象學(xué)的“事情”就是“現(xiàn)象”本身，而這個(gè)現(xiàn)象在胡塞爾這里就是意識(shí)，不是作為原發(fā)未動(dòng)的主體性、主體意識(shí)，而是原發(fā)涌動(dòng)—構(gòu)成的意向—對(duì)象。
意向性(自身—指向)就是絕對(duì)的明見性和被給予性。所以，李凱爾特批評(píng)意向性有形而上學(xué)的假定恰與意向性的真實(shí)內(nèi)涵交臂失之了。如海德格爾所說，我們現(xiàn)在獲取的只能說是意向性的形式理解，形式理解需要被具體地充實(shí)，而這就必須進(jìn)入到意向性的“根本樞機(jī)”之中。所謂意向性的根本樞機(jī)，指的是對(duì)意向?qū)ο蟮恼?dāng)理解方式。這里關(guān)鍵是要先行把握意向行為與意向?qū)ο笾g的相互共屬之關(guān)系。意向行為指“意指、單純地把捉、感知活動(dòng)本身”，從意向?qū)ο蟮慕嵌戎v就是“被意指者所從出于其中的被意指狀態(tài)”。意向?qū)ο笠簿褪潜灰庀蛘�、被意指者，而這種被意指者不能像新康德主義那樣理解為作為被感知者的實(shí)在者，被意指者只從出于被意向狀態(tài)，即只從出于意向行為的這個(gè)“向”度。
再來看作為現(xiàn)象學(xué)的第二個(gè)基本發(fā)見的范疇直觀(KategorialeAnschauung)。直觀(Anschauung)在現(xiàn)象學(xué)的意義上指：“對(duì)具體有形的被給出者的簡捷的把捉，如同其自身所顯出的那樣。”之所以說這一意義是現(xiàn)象學(xué)的，是因?yàn)閭鹘y(tǒng)所認(rèn)為的直觀基本上指的就是對(duì)實(shí)在的(即知覺的，與觀念的相對(duì))對(duì)象的感性覺見，這里存在著限定，認(rèn)為感性直觀是直觀的唯一樣式，而現(xiàn)象學(xué)對(duì)直觀的形式規(guī)定并沒有對(duì)這一點(diǎn)做出判斷。直觀一旦獲得形式化的規(guī)定，那就意味著超越感性直觀范圍的空間被敞明了。范疇(Kategoriale)在傳統(tǒng)的意義上多指共相。一般本質(zhì)，也在語法和邏輯意義上指謂詞，胡塞爾這里的范疇除了傳統(tǒng)的意項(xiàng)之外還包括邏輯命題中的連接詞、否定詞以及事態(tài)等，在某種意義上可以指非感性直觀的被給出者之全體。所以，所謂范疇直觀，從形式上講就是一種對(duì)于“范疇之物”的簡捷把捉。
比如一個(gè)事態(tài)：我的茶杯是褐色的。在這個(gè)事態(tài)被意向之際“，我“”茶“”杯“”褐色”都可以感性直觀地被給予，然而“的”“是”“顏色”則不能由感性直觀所給予，這只能被范疇直觀所給予。對(duì)范疇之物的這種直觀之把握，與感性直觀是滲透在一起的。這也就決定了我們的任何感性直觀都是已經(jīng)被揚(yáng)棄了的直觀。
現(xiàn)象學(xué)的基本發(fā)見是分環(huán)勾連在一起的，這里所說的“先天性”則直接與第二發(fā)見即范疇直觀有關(guān)。如前文所說，范疇直觀是指對(duì)范疇之物的簡捷把捉。范疇之物中包括觀念和一般共相、本質(zhì)，對(duì)它們的簡捷把捉在范疇直觀的領(lǐng)域里被視作本質(zhì)直觀的任務(wù)。范疇直觀的提出使胡塞爾現(xiàn)象學(xué)以新的方式接通并回答了哲學(xué)史上爭論已久的重要問題。關(guān)于一般共相的爭論，在哲學(xué)史上形成了兩條不同的道路：一是以柏拉圖為代表的實(shí)在論，認(rèn)為一般共相乃是具有客觀實(shí)在性的存在之物，人們通達(dá)這一世界的途徑是靈魂的轉(zhuǎn)向和對(duì)自身的觀審;另一條可以用中世紀(jì)的術(shù)語說成是唯名論的，唯名論認(rèn)為所謂共相不過是人們在言說它時(shí)的一口呵氣，所以它只存在于人的言說和思維之中，并不像柏拉圖說的那樣具有外在的實(shí)在性。唯名論的統(tǒng)緒在近代的認(rèn)識(shí)論尤其是英國經(jīng)驗(yàn)主義那里得到延續(xù)，洛克、休謨等認(rèn)為一般共相和實(shí)體只是人們的心理學(xué)設(shè)定。胡塞爾憑他的本質(zhì)直觀概念對(duì)以上觀點(diǎn)做了批判。柏拉圖的理念實(shí)在論在胡塞爾看來是個(gè)形而上學(xué)的假定，而這直接違背了現(xiàn)象學(xué)的意向性原則。對(duì)第二種觀點(diǎn)的批判可以看做他在《邏輯研究》中做出的對(duì)心理主義(和經(jīng)驗(yàn)主義)的批判：一般共相作為心理學(xué)設(shè)定的觀點(diǎn)混淆了判斷的內(nèi)容和判斷活動(dòng)之間應(yīng)有的區(qū)分。
在此基礎(chǔ)之上，胡塞爾將范疇直觀視作通達(dá)一般共相等范疇之物的方式。進(jìn)一步的問題是，由范疇直觀所通達(dá)的范疇之物，其存在方式如何?如果它不以外在實(shí)在性的方式存在，也不以心理學(xué)假定的方式存在，那其存在情形到底如何?其存在情形肯定不是無，因?yàn)樵诒举|(zhì)直觀中我們確實(shí)可以簡捷地把捉它(可以回想一下胡塞爾關(guān)于那個(gè)“紅”的例子)。范疇之物的存在方式，如胡塞爾在《邏輯研究》中道明的，只能是先天的，范疇之物本身就是先天之物。先天(apriori)指的是“那種在某物中從來都是更為早先的東西”，這里的“早先”指的是邏輯上的在先，而非時(shí)間上的在先。邏輯的在先又有認(rèn)識(shí)論上的在先和存在論上的在先之分，前者的主要表達(dá)在康德的先驗(yàn)哲學(xué)那里可以找到，后者則多是柏拉圖主義的。胡塞爾意義上的先天指的是存在論上的在先，但不是柏拉圖意義上的在先，因?yàn)榘乩瓐D意義上的在先指的是外在實(shí)存。
至此，先天的原初含義得到澄明了么?在胡塞爾的意義上可能達(dá)到了，然而在海德格爾的意義上則遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有。海德格爾的先天思想集中體現(xiàn)在《存在與時(shí)間》中，主要指此在的生存論結(jié)構(gòu)的在先性。海德格爾在《存在與時(shí)間》中明確談到“先天”的地方并不是很多，但幾乎每提到一次都表達(dá)了十分關(guān)鍵的東西，從它們的統(tǒng)一處看，海德格爾在此所說的先天(先天性，先天的)，唯一地指此在的先天，即生存論結(jié)構(gòu)的先天性。這種先天性比起康德認(rèn)識(shí)論意義上的先天性、胡塞爾本體論意義上的先天性更加原初和更具奠基性。從現(xiàn)象學(xué)的原則看，也更加“朝向事情本身”。這里不擬展開這種先天性規(guī)定，卻有必要留意一下此在之先天性的時(shí)間意味。
首先進(jìn)入眼簾的問題是，海德格爾為什么要研究時(shí)間?他的智識(shí)努力和哲學(xué)運(yùn)思是以存在為指引的，基本從1919年開始，我們在他行過的道路上會(huì)發(fā)現(xiàn)這些路標(biāo)：形而上學(xué)(之解構(gòu))、藝術(shù)作品(的本源)、技術(shù)(的追問)以及語言(的道說)等，而在這些路標(biāo)之前，在1925年和1927年左右，海德格爾走的乃是一條以時(shí)間為標(biāo)識(shí)的大路。何以時(shí)間問題成了他思存在的憑借?
其實(shí)在我們這樣發(fā)問之際，答案已先行得到標(biāo)畫和指引了：憑時(shí)間思存在�？茖W(xué)的一般對(duì)象是自然和歷史，而“歷史的現(xiàn)實(shí)以及自然的現(xiàn)實(shí)都是一種處在時(shí)間之中的過程之鏈”。19世紀(jì)兩大基本科學(xué)在黑格爾哲學(xué)落潮之后的沙灘上獲得長足發(fā)展，就其本身而言，自明的時(shí)間是它們的“事質(zhì)領(lǐng)域”得以存在的前提條件。自然科學(xué)的對(duì)象域一定是在時(shí)間中的序列中得到安置的存在者，這是牛頓經(jīng)典物理學(xué)的奠基效應(yīng)。而歷史科學(xué)根本不是德國觀念論意義上的歷史哲學(xué)，19世紀(jì)的歷史科學(xué)是科學(xué)論的實(shí)證主義門徒，它的研究對(duì)象是得到歷史學(xué)編排的歷史“事實(shí)”，這些事實(shí)在時(shí)間中的前后組合構(gòu)成了人類的已逝歷史。最后數(shù)學(xué)和邏輯學(xué)自識(shí)為對(duì)“非時(shí)間連續(xù)體”的研究，形而上學(xué)則以“超時(shí)間”的東西為關(guān)懷對(duì)象�？梢姡瑫r(shí)間已成了對(duì)“一般存在領(lǐng)域進(jìn)行區(qū)分和劃界的一種標(biāo)識(shí)”。時(shí)間乃是存在者之存在條件。如果說現(xiàn)有的一般科學(xué)以及形而上學(xué)都錯(cuò)失了存在，那對(duì)存在的換回也必然從對(duì)它們的解構(gòu)開始，因它們均從未曾明析的時(shí)間意識(shí)為前提，故而解構(gòu)的任務(wù)也就轉(zhuǎn)變成了對(duì)時(shí)間(也就是時(shí)間概念史)的考察。在海德格爾這里，解構(gòu)即是建構(gòu)，是敞明，也就是一種“讓……存在”，在《存在與時(shí)間》里，時(shí)間的本源意義首先得到澄清和建構(gòu)。
從時(shí)間性著眼，胡塞爾的先天性說的是范疇之物的超越性，是它的非時(shí)間性和超時(shí)間性，而這也同時(shí)是邏輯在先性。西方傳統(tǒng)哲學(xué)作為范疇哲學(xué)，幾乎無不強(qiáng)調(diào)這種先天性和“現(xiàn)象之拯救”。海德格爾與此不同的地方在于，他認(rèn)為如此理解的先天性是建立在未經(jīng)查明的時(shí)間理解基礎(chǔ)之上的，正是這種未經(jīng)查明的時(shí)間之理解帶來了存在的遺忘之年。一旦時(shí)間的原初意義被正確把捉，即在此在的生存論結(jié)構(gòu)處獲得理解，那先天性的意義就必然被重新規(guī)定。我們看到，在《存在與時(shí)間》的回旋結(jié)構(gòu)里，先天性說的就是此在的存在(“基礎(chǔ)存在論”的那個(gè)“基礎(chǔ)”)，說的就是時(shí)間。
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