交往行為理論與翻譯研究

　　論文關(guān)鍵詞:哈貝馬斯;交往行為理論;翻譯

　　論文摘要:哈貝馬斯對(duì)先驗(yàn)理性、工具理性的批判和對(duì)實(shí)踐理性的提倡使我們對(duì)傳統(tǒng)翻譯研究中的很多標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行反思和質(zhì)疑。其中對(duì)工具理性的批判可使譯者發(fā)揮其主觀能動(dòng)性，對(duì)實(shí)踐理性的提倡使翻譯觀念能隨社會(huì)、語(yǔ)言的變化而變化，使翻譯研究莫基在交往理性的基礎(chǔ)上。哈貝馬斯對(duì)弗洛伊德精神分析理論的批判和汲納可使譯者注重翻譯的社會(huì)影響，使譯者在其無(wú)意識(shí)向意識(shí)的翻譯過(guò)程中注重社會(huì)規(guī)范的遵從。哈貝馬斯與伽達(dá)殿爾之爭(zhēng)有助于譯者在翻譯時(shí)注重與作者、文本的對(duì)話(huà)和交流，并使譯者在翻譯時(shí)通過(guò)反思與傳統(tǒng)對(duì)話(huà)。

　　哈貝馬斯的交往行為理論通過(guò)分析生活世界和以語(yǔ)言為媒介的人際交往活動(dòng)，發(fā)現(xiàn)了交往行為的三大有效性要求，即真實(shí)性、正確性和真誠(chéng)性，這對(duì)人際交往及翻譯研究等均有重要的指導(dǎo)意義。筆者曾將這一理論與翻譯研究結(jié)合起來(lái)進(jìn)行過(guò)研究，近來(lái)，通過(guò)對(duì)這一理論的進(jìn)一步學(xué)習(xí)，發(fā)現(xiàn)其中尚有不少論述對(duì)解決翻譯學(xué)構(gòu)建中的一些問(wèn)題有著指導(dǎo)和借鑒價(jià)值，故不揣淺陋，撰寫(xiě)此文，希冀為翻譯學(xué)大廈的構(gòu)筑添磚加瓦。

　　一、哈貝馬斯對(duì)先驗(yàn)理性、工具理性的批判和對(duì)實(shí)踐理性的提倡與翻譯研究

　　哈貝馬斯曾對(duì)形而上學(xué)作過(guò)這樣的界定:“形而上學(xué)是作為一門(mén)關(guān)于普遍性、穩(wěn)定性和必然性的科學(xué)出現(xiàn)的�！边@種普遍性、穩(wěn)定性和必然性是通過(guò)對(duì)一些偶然的、個(gè)別的事物加以抽象、概括和概念化而得出的。這種形而上學(xué)特征在傳統(tǒng)的翻譯研究中有著非常明顯的體現(xiàn)。如人們?cè)诜�譯實(shí)踐中對(duì)無(wú)數(shù)個(gè)別的帶有偶然性的語(yǔ)言現(xiàn)象加以抽象、概括、梳理、提煉，并將它們概念化，進(jìn)而形成一系列的翻譯標(biāo)準(zhǔn)、原則和方法，這些標(biāo)準(zhǔn)、原則和方法無(wú)疑具有普遍的適用性、穩(wěn)定性和必然性，如眾所周知的嚴(yán)復(fù)的“信達(dá)雅”，自產(chǎn)生以來(lái)，便一直被視為檢驗(yàn)評(píng)判譯文是否規(guī)范得體的靈丹妙藥。這種通過(guò)對(duì)無(wú)限多的語(yǔ)言現(xiàn)象進(jìn)行分析，進(jìn)而形成一個(gè)具有統(tǒng)轄性的原則，是符合西方傳統(tǒng)哲學(xué)中所經(jīng)常論及的多與一的關(guān)系原理的，也就是探討個(gè)別事物與保證這些事物統(tǒng)一性本質(zhì)的相互關(guān)系原理。這種帶有形而上學(xué)色彩的原則成了翻譯研究中一切權(quán)威和真理的最終來(lái)源。如傳統(tǒng)翻譯研究中的很多標(biāo)準(zhǔn)和原則已被人們奉為至高無(wú)上的終極真理，人們?cè)诜�譯實(shí)踐和翻譯批評(píng)中已不自覺(jué)地將它們視為一種超時(shí)空、超歷史、超實(shí)在的“本體”，并將它們作為評(píng)判譯文是否規(guī)范、能否為社會(huì)接受認(rèn)可的終極依據(jù)。這與歐洲的形而上學(xué)哲學(xué)把理性視為超驗(yàn)的宇宙本質(zhì)，承擔(dān)著無(wú)所不在的統(tǒng)一性的諾言是相一致的。我們認(rèn)為，傳統(tǒng)翻譯研究中這種帶有形而上學(xué)特征的原理是具有先驗(yàn)色彩的理性觀。

　　哈貝馬斯曾對(duì)歐洲形而上學(xué)哲學(xué)進(jìn)行過(guò)批判，他認(rèn)為，“歐洲形而上學(xué)哲學(xué)正是從先驗(yàn)的理性觀念出發(fā)，為世界和存在設(shè)計(jì)并規(guī)定了一種永恒的秩序，一種嚴(yán)格的等級(jí)結(jié)構(gòu)，將一切存在者納人其中，使其成為‘純粹理性’或‘絕對(duì)精神’支配的使女。其實(shí)，這一觀念不過(guò)是一種‘未加反思的思維偏見(jiàn)’而已”。哈貝馬斯的這一批判可以促使我們對(duì)傳統(tǒng)翻譯研究中的很多標(biāo)準(zhǔn)和原則進(jìn)行反思和提出質(zhì)疑。

　　出于對(duì)西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)理性的強(qiáng)烈不滿(mǎn)，人們發(fā)展了一種霍克海默在《工具理性批判》中所說(shuō)的“技術(shù)理性”，即科學(xué)技術(shù)工具理性觀。隨著西方資本主義進(jìn)人后期階段，科學(xué)技術(shù)在取得對(duì)自然的全面統(tǒng)治后已經(jīng)擴(kuò)展、延伸、滲透到社會(huì)生活的一切領(lǐng)域乃至人自身，并在意識(shí)形態(tài)上已成為資本主義社會(huì)制度是否穩(wěn)定和鞏固的決定性手段。“‘科學(xué)技術(shù)的邏輯滲透人的一切思維和行為，并成為解決社會(huì)管理、社會(huì)調(diào)節(jié)中出現(xiàn)的不平衡和矛盾的杠桿’;‘一種自律的科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步造成了這樣一種印象，似乎社會(huì)的發(fā)展僅僅受科學(xué)技術(shù)進(jìn)步的邏輯的支配’”�？茖W(xué)技術(shù)將社會(huì)不同的存在者之間復(fù)雜、多元的關(guān)系加以簡(jiǎn)單化，從而形成“賦予意義的主體”與“無(wú)意義的客體”之間一種單純的一元化的關(guān)系�？茖W(xué)技術(shù)將一切存在物納人主體的控制之下，不僅摧毀了自然界，而且也摧毀了人的自由，使得人成為受科學(xué)規(guī)律支配的奴仆、機(jī)器。這一觀念波及到人文社科領(lǐng)域之后，人們?cè)诜�譯研究中便制定出一系列的翻譯標(biāo)準(zhǔn)、原則、方法和技巧，并將它們奉為金科玉律，尊為亙古不變的定理和公式，從而使譯者在翻譯時(shí)的手腳受到了鉗制，主觀能動(dòng)性也無(wú)法得以自由發(fā)揮。更為糟糕的是，這種科學(xué)技術(shù)意識(shí)形態(tài)化的危害不僅僅表現(xiàn)在它對(duì)人們自由的剝奪上，而且還表現(xiàn)在它將人的不自由合理化。在這種觀念支配下，人們?cè)谒伎紗?wèn)題時(shí)，遵循一種單一的思維模式。它排斥了譯者在理解闡釋文本時(shí)與文本之間的對(duì)話(huà)性，也否定了人們理解同一問(wèn)題所存在的觀點(diǎn)上差異的可能性。

　　科學(xué)技術(shù)工具理性無(wú)疑對(duì)資本主義的發(fā)展起到了有力的促進(jìn)作用，但它因?qū)ψ匀弧⑸鐣?huì)和人類(lèi)進(jìn)行日趨嚴(yán)酷的統(tǒng)治而導(dǎo)致社會(huì)事實(shí)上的非理性化。哈貝馬斯對(duì)這種工具理性的危害進(jìn)行了強(qiáng)烈的指責(zé)。他指出，其要害在于:“它把問(wèn)題本身的合理性變成了解決問(wèn)題的程序、方法和手段的合理性，把一件事在內(nèi)容上是否正確的判斷變成了對(duì)一種解決方法是否正確的判斷�！边@樣的思維方式對(duì)翻譯研究無(wú)疑會(huì)貽害無(wú)窮，因?yàn)樗�把翻譯研究中諸多復(fù)雜的現(xiàn)象加以簡(jiǎn)化，用一些看似約定俗成的觀念、原理和方法去處理復(fù)雜的翻譯問(wèn)題，進(jìn)而徹底抹煞了譯者個(gè)性的自由和個(gè)體間的差異，使得翻譯成為一種像1+1=2那樣簡(jiǎn)便的數(shù)學(xué)運(yùn)算了。

　　西方資本主義社會(huì)試圖對(duì)傳統(tǒng)的形而上學(xué)理性觀進(jìn)行改造，建立一種建立在科學(xué)技術(shù)基礎(chǔ)之上的理性觀。這種理性雖然帶來(lái)了經(jīng)濟(jì)上的繁榮，卻因缺乏人道主義精神而未能給人類(lèi)帶來(lái)個(gè)性的自由和解放，也使翻譯研究走上了一條狹窄的死胡同。那么翻譯研究應(yīng)遵循一種什么樣的理性觀呢?

　　哈貝馬斯對(duì)工具理性的批判使我們認(rèn)識(shí)到奠基在科學(xué)技術(shù)基礎(chǔ)之上的理性其實(shí)是一種對(duì)人的創(chuàng)造性加以扼殺的非理性。哈貝馬斯力圖給理性定位，即把理性從過(guò)去的先驗(yàn)層面下降到實(shí)踐層面，將理性視為一切言和行的主體，在社會(huì)實(shí)踐中去考察和解釋理性，用實(shí)踐理性去取代先驗(yàn)理性。理性是主體在社會(huì)化過(guò)程中所習(xí)得的后天能力。人的理性其實(shí)是一種“社會(huì)化”過(guò)程，也就是一種“教化”�！敖袒�”包含兩個(gè)方面的內(nèi)容�！耙环矫媸侨说摹�社會(huì)化’，即被社會(huì)的語(yǔ)言規(guī)范、倫理道德規(guī)范和行為規(guī)范所‘一體化和同化’;另一方面則是人的‘個(gè)性化’，即‘自我同一性和主體意識(shí)，即個(gè)性的形成”。

　　哈貝馬斯對(duì)人的理性化的這一界定于翻譯研究無(wú)疑也是適宜的。就社會(huì)化而言，譯者所處的一定的社會(huì)歷史時(shí)期的語(yǔ)言規(guī)范、道德規(guī)范及行為規(guī)范會(huì)對(duì)譯者形成一定的制約。語(yǔ)言規(guī)范會(huì)決定譯者采取什么樣的語(yǔ)言文字風(fēng)格，以及對(duì)原文句法如何處理等。道德規(guī)范及行為規(guī)范會(huì)決定譯者在翻譯時(shí)選擇什么樣合適的文本，這樣的文本是否能為社會(huì)及一定歷史時(shí)期的道德風(fēng)尚所認(rèn)可和接受;另外，譯者在對(duì)原作進(jìn)行處理時(shí)，對(duì)有些語(yǔ)言文字、故事情節(jié)的處理也要符合一定歷史時(shí)期的倫理道德標(biāo)準(zhǔn)。如過(guò)去有一位英國(guó)譯者在翻譯中國(guó)的《金瓶梅》時(shí)，對(duì)書(shū)中那些色情描寫(xiě)文字均采用拉丁文來(lái)譯，這樣文化程度不高的讀者無(wú)法讀懂，而文化素養(yǎng)較高的讀者讀起來(lái)又無(wú)甚大礙，這的確是一種非常巧妙的處理方法。而個(gè)性化又會(huì)使譯者獲得一種獨(dú)立的人格，形成與其他個(gè)體(包括原作者及其他譯者和讀者)迥然有別的獨(dú)特個(gè)性，使他具有判斷是非、善惡、美丑的道德識(shí)別能力。這樣的道德識(shí)別能力又會(huì)使他對(duì)現(xiàn)行的社會(huì)規(guī)范持有一種批判審視的能力。由于不同的譯者有著不同的人格個(gè)性，不同的道德識(shí)別能力，不同的認(rèn)知水平和能力，因而對(duì)社會(huì)規(guī)范的批判審視能力也會(huì)千差萬(wàn)別，這樣他們?cè)趯?duì)原文文本進(jìn)行闡釋時(shí)，其程序、方法、手段和內(nèi)容就會(huì)呈現(xiàn)很大的差異，其譯文也會(huì)各有千秋。

　　人的理性化這兩種傾向使譯者在與作者及心目中假想的讀者進(jìn)行交往時(shí)，能按理性化的原則行事，將自己的思維、話(huà)語(yǔ)和翻譯行為同社會(huì)的規(guī)范協(xié)調(diào)起來(lái)。另一方面，譯者又不會(huì)對(duì)現(xiàn)存的社會(huì)規(guī)范無(wú)條件順從，他在對(duì)社會(huì)規(guī)范認(rèn)知、遵從的同時(shí)能保持獨(dú)立的思考和判斷能力，發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性，從而使其譯作既能符合社會(huì)規(guī)范，又能影響社會(huì)。

　　在此基礎(chǔ)上，哈貝馬斯提出了“交往理性”的概念。哈氏認(rèn)為，理性的檢驗(yàn)尺度是其主體間性，合乎理性是作為主體的社會(huì)化的個(gè)人，在語(yǔ)言的互動(dòng)作用即人際交往中獲得的一種資質(zhì)。這樣的理性不再像先驗(yàn)哲學(xué)所描繪的那樣抽象，而是通過(guò)一種經(jīng)驗(yàn)一語(yǔ)言來(lái)體現(xiàn)的。交往理性還擺脫了那種遵循以經(jīng)驗(yàn)知識(shí)為基礎(chǔ)的技術(shù)規(guī)則的限制，“服從的是必須遵守的有效性規(guī)范，這種規(guī)范規(guī)定了相關(guān)的行為期待，并必須至少被兩個(gè)以上的行為主體所理解和認(rèn)可�！边@種有效性規(guī)范是以語(yǔ)言的形式存在的，它必須通過(guò)主體間語(yǔ)言的共識(shí)來(lái)形成，人之所以為人，就在于能夠使用語(yǔ)言并能通過(guò)語(yǔ)言對(duì)人的行為進(jìn)行分析。以語(yǔ)言形式進(jìn)行的交往活動(dòng)，其主要內(nèi)容應(yīng)歸結(jié)為“對(duì)建立在特定觀念和原則的有效性的共同理解之上的和諧共處�！薄吧�活世界在一定意義上可視為理性化的，因?yàn)樗�的�?guī)范一致性并非通過(guò)強(qiáng)制，而是間接或直接地通過(guò)在語(yǔ)言交往中取得相互理解而達(dá)成。人與人的關(guān)系正是通過(guò)這種相互理解來(lái)調(diào)節(jié)的�！狈�譯活動(dòng)中，語(yǔ)言起著根本的作用，人們通過(guò)語(yǔ)言形成了一定的交往行為規(guī)范，這種交往行為規(guī)范不僅包含著生活世界的普遍法則，而且也包含著語(yǔ)言的規(guī)則�！敖煌�行為揭示出語(yǔ)言的參與者出于理性動(dòng)機(jī)而達(dá)成的對(duì)社會(huì)規(guī)范的認(rèn)同�！鄙�活世界日新月異，語(yǔ)言也在不斷地推陳出新，故哲學(xué)的概念也必須隨之變化。哈貝馬斯認(rèn)識(shí)到，哲學(xué)研究必須建筑在概念的基礎(chǔ)之上，而概念又有自己的意義。哈貝馬斯根據(jù)一種后形而上的思維方式，認(rèn)為哲學(xué)的概念運(yùn)作必須隨著社會(huì)生活的變化而變化。因?yàn)樵诤笮味�上思維當(dāng)中，“概念和概念之間的聯(lián)系必須受到其適用范圍和有效性的檢驗(yàn)……假若它們通過(guò)了一切所能擁有的證偽手段的檢驗(yàn)，便可以成為我們進(jìn)一步的哲學(xué)或非哲學(xué)思維的真正基礎(chǔ)。”在翻譯研究中，翻譯標(biāo)準(zhǔn)、翻譯原則必須受到其適用范圍及有效性的檢驗(yàn)，由于適用范圍及有效性又涉及到譯者生活世界的法則和語(yǔ)言規(guī)則，而這些法則和規(guī)則是變化的，故翻譯的標(biāo)準(zhǔn)和原則也是在變化的。哈貝馬斯的這些論述解決了傳統(tǒng)翻譯研究中受形而上學(xué)思維方式所支配的而將一些翻譯標(biāo)準(zhǔn)和原則定于一尊，或工具理性批判方式所支配的而將翻譯標(biāo)準(zhǔn)看作自然科學(xué)公式和永恒真理的問(wèn)題，從而使翻譯研究奠基在交往理性的基礎(chǔ)之上。

　　二、哈貝馬斯對(duì)弗洛伊德精神分析理論的批判和吸納對(duì)翻譯研究的意義

　　在現(xiàn)代西方，作為對(duì)形而上學(xué)主體觀的反動(dòng)，是以弗洛伊德所創(chuàng)立的精神分析學(xué)作為標(biāo)志的。弗洛伊德從人的精神和心理結(jié)構(gòu)出發(fā)探討了無(wú)意識(shí)與意識(shí)之間的相互關(guān)系，并對(duì)主體和主體性進(jìn)行了新的解釋。

　　精神分析學(xué)說(shuō)將人的心理世界分為“意識(shí)”與“無(wú)意識(shí)”兩大領(lǐng)域。人的精神由“本我”、“自我”和“超我”三個(gè)層次組成。所謂“本我”是原始的、先天形成的潛意識(shí)部分，是置理性和倫理道德于不顧而意欲發(fā)泄的本能沖動(dòng)。“自我”是按照現(xiàn)實(shí)原則來(lái)調(diào)節(jié)和控制本我非理性沖動(dòng)的一種本能，它體現(xiàn)著理性的要求。“超我”作為一種理想化的，道德化的“自我”，奉行理性的原則，是社會(huì)秩序、倫理道德規(guī)范等在人的意識(shí)中的存在。拉康在弗洛伊德的精神分析理論基礎(chǔ)上進(jìn)行了進(jìn)一步的拓展。他著重從語(yǔ)言的層面對(duì)意識(shí)與無(wú)意識(shí)的分裂以及無(wú)意識(shí)被壓抑的狀況進(jìn)行了分析。拉康認(rèn)為意識(shí)只有在語(yǔ)言中才能呈現(xiàn)，而無(wú)意識(shí)也是語(yǔ)言的產(chǎn)物。它有自身的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)，是被語(yǔ)言所遮蔽和壓制的“真正的自我”。在語(yǔ)言中，主體分為意識(shí)的主體及無(wú)意識(shí)的主體。拉康用“Je”和“moi”分別指稱(chēng)“意識(shí)主體”和“無(wú)意識(shí)主體”。前者是社會(huì)化的人的思維、行動(dòng)、認(rèn)識(shí)和語(yǔ)言行為發(fā)生的可能性條件，而后者則是被壓抑的人的原始本能與欲求。真正的主體存在于無(wú)意識(shí)之中，而非意識(shí)之中。意識(shí)的存在形式表現(xiàn)為語(yǔ)言，而無(wú)意識(shí)則是非語(yǔ)言或前語(yǔ)言的。拉康還認(rèn)為，人一旦擁有了語(yǔ)言，便表明人被社會(huì)的理性、道德、法律、審美觀念、價(jià)值觀念等所支配，成為理性的自我，這個(gè)自我不是真正的主體，而是一種想象的主體。真正的主體是隱藏在無(wú)意識(shí)之中，因無(wú)法表達(dá)而又不被意識(shí)主體所認(rèn)同，自身充滿(mǎn)原始本能欲求的自我。無(wú)意識(shí)主體自始至終被語(yǔ)言所控制壓迫而無(wú)法實(shí)現(xiàn)自身。

　　哈貝馬斯對(duì)弗洛伊德和拉康的精神分析理論進(jìn)行了批判和吸納。他認(rèn)為，精神分析學(xué)關(guān)于主體的論斷是片面的，仍帶有先驗(yàn)論形而上學(xué)的色彩。他指出，弗洛伊德和拉康等人所說(shuō)的“無(wú)意識(shí)的本能沖動(dòng)和欲望”，盡管在人完成社會(huì)化進(jìn)程以后仍被保存下來(lái)，但與人的社會(huì)性相比畢竟已不可同日而語(yǔ)。人最重要的特征只能是社會(huì)規(guī)定性，而社會(huì)化之前的自然性，亦即所謂無(wú)意識(shí)的本能欲望，則必須受到理性、道德、法律和其他一切社會(huì)規(guī)范的制約。人的“主體性”是在社會(huì)化過(guò)程中形成和發(fā)展起來(lái)的，在這一過(guò)程中，人的社會(huì)化和個(gè)性同時(shí)進(jìn)行著。哈氏強(qiáng)調(diào):“‘自我’是在與‘他人’的相互關(guān)系中凸現(xiàn)出來(lái)的，這個(gè)詞的核心意義是其主體間性，即與他人的社會(huì)關(guān)聯(lián)�！笨梢�(jiàn)，主體和主體性是人的社會(huì)性的最本質(zhì)的體現(xiàn)，脫離了社會(huì)性來(lái)談?wù)撝黧w和主體性是毫無(wú)意義的。

　　哈貝馬斯揭示了弗洛伊德、拉康精神分析理論的一個(gè)致命的弱點(diǎn)，即突出主體的自然本性而忽視其社會(huì)性的一面。他對(duì)此的批判于翻譯研究有著十分重要的意義。因?yàn)槿绻�按照弗洛伊德等人的觀點(diǎn)，人的存在從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)屬于“語(yǔ)言的存在”，而真正的主體只存在于無(wú)意識(shí)層次之中，那也就意味著他們是把主體無(wú)意識(shí)的本能欲望看作一種積極的、正面的、創(chuàng)造的力量來(lái)加以肯定的，這樣，譯者翻譯時(shí)在對(duì)原文文本的理解中，就會(huì)把自己無(wú)意識(shí)中的各種要素加以張揚(yáng)，不再注重與文本、作者和讀者的對(duì)話(huà)和交流，不再關(guān)注文本及譯者自身所處的社會(huì)歷史語(yǔ)境，也不會(huì)關(guān)心譯者心目中譯文的隱含讀者對(duì)譯文的接受程度如何，而將社會(huì)的倫理道德、價(jià)值觀念等棄之不顧。如上文所提及的《金瓶梅》的英國(guó)譯者如不對(duì)原著中那些不堪人目的色情描寫(xiě)作那樣的處理，而一任自己無(wú)意識(shí)的本能欲望似脫緩的野馬縱橫馳騁，將那些有悖當(dāng)時(shí)英國(guó)風(fēng)俗、傳統(tǒng)道德的描寫(xiě)一一再現(xiàn)出來(lái)，甚或添油加醋，那么這樣的翻譯就是在突出譯者主體的自然本性，而忽略譯者的社會(huì)性了�！督鹌棵贰吩�1922年曾被譯為法語(yǔ)，但譯者對(duì)原文大加刪削，刪去的是精華，而留下的是色情情欲描寫(xiě)，以致這本書(shū)成了地道的*書(shū)。后來(lái)在1930年德國(guó)也有了該書(shū)的譯本，譯者像法國(guó)譯者那樣如法炮制，“使得這部書(shū)在西方惡名昭著”�！督鹌棵贰吩诜▏�(guó)和德國(guó)的共同遭遇表明，若譯者聽(tīng)任其無(wú)意識(shí)本能欲望的膨脹擴(kuò)張就會(huì)使譯文釀成有傷風(fēng)化、有違人情倫理的惡果，進(jìn)而損害原著的藝術(shù)審美價(jià)值。

　　哈貝馬斯并沒(méi)有完全否定精神分析理論的成就，他在批判的同時(shí)著力對(duì)這一理論進(jìn)行了重構(gòu)。哈貝馬斯把弗洛伊德的理論也理解為一種交往理論。只不過(guò)，他認(rèn)為，弗洛伊德僅把交往局限于個(gè)體層面來(lái)進(jìn)行，其交往涉及的只是自我與自我的關(guān)系，也就是自我與自我的內(nèi)在他者的關(guān)系，屬于一種內(nèi)在交往。哈貝馬斯曾指出:“事實(shí)上，通過(guò)主體間關(guān)系，自我總是會(huì)分裂為多個(gè)個(gè)體”。哈貝馬斯發(fā)現(xiàn)，本我和超我在個(gè)性結(jié)構(gòu)上的向度與一種主體間性的結(jié)構(gòu)變形是對(duì)應(yīng)的，而這種主體間性結(jié)構(gòu)在自由的交往中是很明顯的。因此，我們可以把這種主體間性的結(jié)構(gòu)模型還原為不同的個(gè)體之間的交往理論。既然弗洛伊德的交往理論注重自我的內(nèi)在交流，那么我們不妨把這種交往看成是一種從無(wú)意識(shí)向意識(shí)的翻譯，因?yàn)楦ヂ逡恋碌木�神分析理論探討的主要就是無(wú)意識(shí)與意識(shí)之間的關(guān)系問(wèn)題。這種翻譯過(guò)程實(shí)際上就是一種自我反思，其目的是要把自我身上失去的部分重新找回來(lái)，以使自我完善和成熟。如傳統(tǒng)的翻譯研究中，作者為主人，譯者為奴仆，譯作必須絕對(duì)地忠實(shí)于原作，這一翻譯觀念已深深地扎根于譯者的思想深處，形成譯者無(wú)意識(shí)中一個(gè)重要的組成部分，譯者的主觀能動(dòng)性被割了，創(chuàng)造性被扼殺了，譯者淪為了作者的一個(gè)嬸女。而弗洛伊德精神分析理論中所涉及的無(wú)意識(shí)向意識(shí)的轉(zhuǎn)換可以敦使譯者在翻譯時(shí)能進(jìn)行自我反思，探求自身的主動(dòng)性、創(chuàng)造性受到抑制的主要原因，從而使失去的一切復(fù)歸自身。通過(guò)這一反思過(guò)程，譯者可以解除束縛自己多年的腳鐐手銬，發(fā)揮自己的創(chuàng)造性，弘揚(yáng)自己的藝術(shù)個(gè)性以實(shí)現(xiàn)自我完善和自我解放。哈貝馬斯還認(rèn)為，弗洛伊德通過(guò)精神分析實(shí)現(xiàn)了人的無(wú)意識(shí)向有意識(shí)的翻譯，在這一過(guò)程中，譯者首先會(huì)對(duì)自己無(wú)意識(shí)領(lǐng)域中的多種成分進(jìn)行一番整理、遴選，對(duì)正確的、有助于交往發(fā)展的意識(shí)表象加以保留，而對(duì)錯(cuò)誤的意識(shí)表象則會(huì)加以驅(qū)除，然后才能進(jìn)行翻譯。如有些中國(guó)譯者在翻譯莎士比亞的《羅密歐與朱麗葉》時(shí)將朱麗葉在臺(tái)詞中提到的羅密歐攀軟梯登其床的內(nèi)容給刪除或篡改了。如果從人的本能欲望和沖動(dòng)來(lái)說(shuō)，譯者們可能會(huì)很想將其翻譯出來(lái)以實(shí)現(xiàn)“本我”所奉行的“快樂(lè)原則”。但精神世界中的“超我”所奉行的倫理道德和行為規(guī)范會(huì)對(duì)“本我”的這種本能欲望加以譴責(zé)，而代表理性要求的“自我”也會(huì)抑制著“本我”的這種沖動(dòng)，使其非理性的欲望不至于超越一定的界限。這樣，譯者就會(huì)在自己的精神世界中將原文中那些不容于中國(guó)傳統(tǒng)文化道德觀念但卻能刺激其原始性愛(ài)本能的描寫(xiě)所引發(fā)的各種欲望給控制住，并在翻譯時(shí)將這些描寫(xiě)刪除和改動(dòng)，而將那些有助于促進(jìn)中西文化交流的情節(jié)描寫(xiě)給保留下來(lái)，并進(jìn)行生動(dòng)形象的傳譯。

　　由上面的論述可知，哈貝馬斯對(duì)弗洛伊德精神分析理論的汲納和批判可為譯者從意識(shí)的深處解決如何進(jìn)行翻譯創(chuàng)新，如何為社會(huì)奉獻(xiàn)健康的，既遵從社會(huì)秩序和規(guī)范，又能愉悅身心，并促進(jìn)文化交流的譯品問(wèn)題。

　　三、哈貝馬斯與伽達(dá)默爾之爭(zhēng)對(duì)翻譯研究的意義

　　伽達(dá)默爾在其《真理與方法》中對(duì)其哲學(xué)解釋學(xué)思想進(jìn)行了全面系統(tǒng)的論述，他從本體論出發(fā)探究了理解得以實(shí)現(xiàn)的可能性條件以及在理解中如何建立人與世界之間的關(guān)系問(wèn)題。哈貝馬斯吸取了伽達(dá)默爾哲學(xué)解釋學(xué)理解觀方面一些值得肯定的地方，如伽達(dá)默爾所闡述的理解的過(guò)去與現(xiàn)在、自我與他者，以及作者與讀者之間的對(duì)話(huà)邏輯，并認(rèn)為這些論點(diǎn)與其交往行為理論中所涉及的理性問(wèn)題是有著很強(qiáng)的可溝通性的。哈貝馬斯在建立自己的解釋學(xué)時(shí)曾將之稱(chēng)為理解的解釋學(xué)。但哈貝馬斯與伽達(dá)默爾在一系列重要問(wèn)題上仍存在著很大的差異性。筆者曾對(duì)此作過(guò)簡(jiǎn)要的分析，但近來(lái)在學(xué)習(xí)中，筆者發(fā)現(xiàn)他們?cè)谌缦碌囊恍﹩?wèn)題上仍存在著很大的分歧。對(duì)這些分歧進(jìn)行研究，于翻譯研究是很有裨益的。

　　西方隨著笛卡兒二元論的出現(xiàn)，科學(xué)主義的認(rèn)識(shí)論成了西方科學(xué)的柱石，自笛卡兒至康德，唯科學(xué)主義認(rèn)識(shí)論取得了霸主地位，并達(dá)到了登峰造極的地步。為了反撥科學(xué)主義認(rèn)識(shí)論范式唯我獨(dú)尊的局面，伽達(dá)默爾和哈貝馬斯相繼提出了精神科學(xué)(人文科學(xué))及理解的問(wèn)題，希圖將人文哲學(xué)運(yùn)動(dòng)推向一個(gè)嶄新的層次。他們對(duì)經(jīng)典的科學(xué)真理概念進(jìn)行了批判，并強(qiáng)烈要求重新建立一種新的藝術(shù)真理概念。但他們兩人之間在這方面也存在著明顯的差異。伽達(dá)默爾在提出其社會(huì)科學(xué)方法論的同時(shí)，仍然把自然科學(xué)方法論奉若神明，因?yàn)樗�是模仿康德所奠定的知識(shí)與理性的認(rèn)識(shí)論范式，依照自然科學(xué)的做法來(lái)為精神科學(xué)奠定基礎(chǔ)的。嚴(yán)平曾指出，伽達(dá)默爾“所謂的方法其實(shí)是指自然科學(xué)方法，以及人文科學(xué)從自然科學(xué)那里借用來(lái)的方法。說(shuō)到底，也就是方法在科技昌明的今天所造成的控制意識(shí)”。如他把語(yǔ)言的社會(huì)研究還原為一種意義解釋?zhuān)�而且這種解釋不能涉及交際層面，只能在解釋者的主觀范圍內(nèi)進(jìn)行。研究社會(huì)理論并不是要研究社會(huì)的演變發(fā)展過(guò)程，而只要對(duì)傳統(tǒng)的意義加以解釋就可以了。這就很像自然科學(xué)中人們?cè)诮獯饠?shù)學(xué)運(yùn)算題那樣，只要算出這些題目的答案就完事了。因此，哈貝馬斯認(rèn)為，伽達(dá)默爾所謂的社會(huì)科學(xué)方法論實(shí)質(zhì)上是自然科學(xué)方法論在社科領(lǐng)域中的一種應(yīng)用或者轉(zhuǎn)化，而絕非什么新發(fā)明。伽達(dá)默爾的方法論還是以主一客體分離為特征的，是在主一客體的對(duì)立中謀求主體對(duì)客體的理解，尋求二者的統(tǒng)一。與此不同的是，哈貝馬斯則力圖打破自然科學(xué)方法論在人文科學(xué)領(lǐng)域中的統(tǒng)治地位，堅(jiān)決反對(duì)社科研究盲目照搬自然科學(xué)方法論的程式，主張建立一種適合人文社科研究的方法論邏輯。由此，我們可以看出，哈貝馬斯對(duì)自然科學(xué)方法論的批判比伽達(dá)默爾來(lái)得更為干脆徹底。當(dāng)然，哈貝馬斯并不主張二者在研究方法上呈對(duì)立局面，他希望在自然科學(xué)和人文社科之間或之上確立一種超越二者界限的真理概念，克服自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)二元對(duì)立的方法論，一種“以社會(huì)實(shí)踐為趨向的反思性批判方法論”。哈貝馬斯這里所說(shuō)的社會(huì)實(shí)踐即指他所倡導(dǎo)的交往行為實(shí)踐，一種在個(gè)體與個(gè)體，個(gè)體與他者，個(gè)體與共同體之間的交往行為實(shí)踐。按他的說(shuō)法，在實(shí)踐中，人們還應(yīng)訴諸一種對(duì)過(guò)去的研究方法進(jìn)行反思和批判的方法論邏輯。

　　哈貝馬斯對(duì)伽達(dá)默爾的這一批判于翻譯研究是很有意義的。因?yàn)樵谖覈?guó)傳統(tǒng)的翻譯研究中，尤其是自80年代中期以來(lái)，隨著語(yǔ)言學(xué)理論陸續(xù)被引進(jìn)到國(guó)內(nèi)，在譯界掀起了一股以語(yǔ)言研究為中心的翻譯研究熱潮。美國(guó)翻譯理論家尤金·奈達(dá)的結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)理論，在對(duì)語(yǔ)言結(jié)構(gòu)進(jìn)行細(xì)致分析的基礎(chǔ)上，為我們帶來(lái)了科學(xué)和分析的思想和方法，克服了以往那種主觀隨感式的研究方法。這種結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)的研究方法注重科學(xué)性、規(guī)律性、客觀性。但這種以科學(xué)主義思想為指導(dǎo)的結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)翻譯觀過(guò)分強(qiáng)調(diào)了語(yǔ)言的共性而忽視了其差異性，克服了主觀性，卻突出了客觀性，抑制了主體性和能動(dòng)性，突出了語(yǔ)言的工具理性，忽視了語(yǔ)言人文性和社會(huì)制約性，使翻譯活動(dòng)成為一種純語(yǔ)言的操作。在原文與譯文的二元關(guān)系上，突出了原文文本的中心性，認(rèn)為人們只要遵循語(yǔ)言規(guī)律，就可以進(jìn)行雙語(yǔ)轉(zhuǎn)換了。應(yīng)當(dāng)說(shuō)伽達(dá)默爾哲學(xué)解釋學(xué)對(duì)自笛卡兒以來(lái)的認(rèn)識(shí)論主體哲學(xué)的中心地位的確構(gòu)成了有力的挑戰(zhàn)。哲學(xué)解釋學(xué)認(rèn)為任何釋義在不同的社會(huì)歷史時(shí)期都會(huì)受到質(zhì)疑，甚至被取代。理解是生成變化的，有著社會(huì)制約性。不同的闡釋者，因其前理解不同，因而闡釋文本所生成的意義也不會(huì)完全一致。伽達(dá)默爾認(rèn)為，理解和解釋從來(lái)就依賴(lài)于解釋者的自我理解。任何理解和解釋都包含著自我理解，而自我理解的變化又必然導(dǎo)致對(duì)文本主題意義理解的變化。伽達(dá)默爾認(rèn)為，理解是一種對(duì)話(huà)，是對(duì)話(huà)者之間進(jìn)行交流的語(yǔ)言事件。哲學(xué)解釋學(xué)翻譯理論無(wú)疑對(duì)結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)翻譯理論進(jìn)行了解構(gòu)，對(duì)其不足的一面進(jìn)行了糾正，突出了譯者的主體性、主觀性，張揚(yáng)了語(yǔ)言的人文性和社會(huì)性。語(yǔ)言不再是一種工具，而是主體賴(lài)以存在的居所。無(wú)疑，伽達(dá)默爾對(duì)人文社科領(lǐng)域中科學(xué)主義的方法論進(jìn)行了批判，但是按照哈貝馬斯的觀點(diǎn)，伽達(dá)默爾的批判是不徹底的，哈貝馬斯主張應(yīng)對(duì)伽達(dá)默爾進(jìn)行反思性批判，因?yàn)橘み_(dá)默爾并未將人文社科領(lǐng)域中自然科學(xué)方法論這個(gè)偶像給打破。伽達(dá)默爾認(rèn)為文本意義的可能性是無(wú)限的，作品文本并不能反映作者的意向，這樣，如前所述，對(duì)文本的解釋就只能在解釋者的主觀范圍內(nèi)進(jìn)行了，語(yǔ)言的研究也就變成了一種純粹的意義闡述活動(dòng)。對(duì)此，哈貝馬斯批判道，這仍屬自然科學(xué)方法論。哈貝馬斯在肯定作者主體意向可認(rèn)知性的基礎(chǔ)上，主張兩個(gè)主體之間可以“導(dǎo)向某種認(rèn)同”，而“認(rèn)同歸于相互理解、共享知識(shí)、彼此信任、兩相符合的主觀際相互依存”，“兩個(gè)交往過(guò)程的參與者能對(duì)世界上的某種東西達(dá)成理解，并且彼此能使自己的意向?yàn)閷?duì)方所理解”。這樣，對(duì)文本的解釋就不是局限在解釋者主觀范圍內(nèi)的事了，而是發(fā)生在兩個(gè)主體之間的事務(wù)，譯者在翻譯時(shí)不僅要力圖捕捉作者的意向，而且還要捕捉作者表現(xiàn)在文本中的意向，并努力與作者及文本達(dá)成共識(shí)，這樣，翻譯活動(dòng)才能順利進(jìn)行。可見(jiàn)，哈貝馬斯對(duì)伽達(dá)默爾的批判使翻譯研究能夠立足在交往行為理論的基礎(chǔ)之上。

　　哈貝馬斯與伽達(dá)默爾在對(duì)待主體與傳統(tǒng)的關(guān)系問(wèn)題上存在著很大的分歧。伽達(dá)默爾認(rèn)為，“傳統(tǒng)”是一種權(quán)威形式，“傳統(tǒng)”和理性之間彼此協(xié)調(diào)，因?yàn)椤皞鹘y(tǒng)經(jīng)常是自由和歷史本身的一個(gè)要素。甚至最真實(shí)最堅(jiān)固的傳統(tǒng)也并不因?yàn)橐郧按嬖诘臇|西的惰性就自然而然地實(shí)現(xiàn)自身，而是需要肯定、掌握和培養(yǎng)。傳統(tǒng)按其本質(zhì)就是保存，盡管在歷史的一切變遷中它一直是積極活動(dòng)的”。伽達(dá)默爾認(rèn)為，藝術(shù)作品從其本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，屬于歷史，但仍表現(xiàn)于傳統(tǒng)之中。我們也處于傳統(tǒng)之中，我們是人類(lèi)歷史存在的一部分，沒(méi)有什么方法能夠使我們超越自己的歷史性和各種歷史性所表現(xiàn)出來(lái)的傳統(tǒng)。傳統(tǒng)在我們之前，在我們的理解之前，我們是屬于傳統(tǒng)然后才屬于我們自己的。伽達(dá)默爾還認(rèn)為，真理就蘊(yùn)含在傳統(tǒng)之中。當(dāng)然，這種傳統(tǒng)是通過(guò)表現(xiàn)在文本之中的藝術(shù)和歷史，—語(yǔ)言—展示出來(lái)的。理解與傳統(tǒng)密切相關(guān)。理解就是對(duì)傳統(tǒng)的理解，與傳統(tǒng)的對(duì)話(huà)，它作為人存在的基本模式已滲透到人的每一傳統(tǒng)即歷史之中。伽達(dá)默爾將哲學(xué)傳統(tǒng)也看成傳統(tǒng)，并認(rèn)為我們自身就處于這種傳統(tǒng)之中。他說(shuō)道:“與我們整個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)(我們就處于這種傳統(tǒng)中，并且我們作為哲學(xué)工作者就是這種傳統(tǒng))進(jìn)行對(duì)話(huà)難道因此就毫無(wú)意義嗎?難道我們需要為那種使我們得以存在的東西進(jìn)行辯護(hù)嗎?”是哲學(xué)傳統(tǒng)使哲學(xué)工作者得以存在，傳統(tǒng)的本質(zhì)亦即人的本質(zhì)，而人的本質(zhì)就在于能夠打破傳統(tǒng)，批判傳統(tǒng)并消解傳統(tǒng)。

　　由上可知，伽達(dá)默爾對(duì)傳統(tǒng)的論述仍然參照了自然科學(xué)方法論的模式，他把傳統(tǒng)看成了主體闡釋的對(duì)象，一個(gè)天然就存在著的實(shí)體化的對(duì)象。傳統(tǒng)具有先驗(yàn)性。主體與傳統(tǒng)之間的關(guān)系就如同主體與自然的關(guān)系一樣。主體占有傳統(tǒng)，就如同主體占有自然一樣，主體可以不受傳統(tǒng)的羈絆而改造它、批判它并消解它。傳統(tǒng)成了主體征服的對(duì)象。這種主體與傳統(tǒng)的關(guān)系明顯地帶上了解構(gòu)主義的特征，因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)的翻譯研究中，尤其是在結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)指導(dǎo)下的翻譯研究階段，人們的翻譯實(shí)踐和研究明顯地受科學(xué)主義思想的統(tǒng)轄，呈封閉的態(tài)勢(shì)。而伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)理論以其懷疑主義精神反撥了這一傳統(tǒng)，動(dòng)搖了結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)翻譯理論的根基，使譯者突破了一切傳統(tǒng)觀念的限制，將自身的地位凌駕到傳統(tǒng)之上，譯者對(duì)文本的闡釋也表現(xiàn)出極強(qiáng)的主觀性、極大的隨意性。哈貝馬斯對(duì)伽達(dá)默爾的這一傳統(tǒng)觀進(jìn)行了徹底的批判。哈貝馬斯認(rèn)為主體不能直接占有傳統(tǒng)，“在主體和傳統(tǒng)之間應(yīng)建立起一種中介，主體可以通過(guò)這個(gè)中介去接近傳統(tǒng)，闡發(fā)傳統(tǒng)，進(jìn)而繼承傳統(tǒng)、發(fā)展傳統(tǒng)。傳統(tǒng)也可以借著這個(gè)中介滲透到主體當(dāng)中，或者說(shuō)，把主體納人到自身當(dāng)中”。主體和傳統(tǒng)之間不存在一方占有另一方的關(guān)系而是主體與主體之間的相互滲透、相互吸收和相互作用。“哈貝馬斯所說(shuō)的這個(gè)中介不是別的，就是反思(Ref le-xion ) "。所謂反思亦即對(duì)歷史進(jìn)行回顧，對(duì)時(shí)間進(jìn)行反求，對(duì)經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)進(jìn)行總結(jié)和記取。對(duì)于翻譯來(lái)說(shuō)，譯者對(duì)傳統(tǒng)的翻譯觀念和思維方式，也必須進(jìn)行反思，這一反思必須成為譯者主體對(duì)傳統(tǒng)理解的二個(gè)前提，沒(méi)有這個(gè)前提，譯者的闡釋便“是獨(dú)斷的，非話(huà)語(yǔ)性的”。解構(gòu)主義翻譯理論之所以是一種獨(dú)斷性的批評(píng)方式，正因?yàn)樗鼪](méi)有反思這個(gè)前提，它以其懷疑性顛覆了傳統(tǒng)的翻譯觀念，并對(duì)之加以消解。哈貝馬斯倡導(dǎo)主體與主體之間的交往，而譯者應(yīng)通過(guò)反思與傳統(tǒng)對(duì)話(huà)，吸取傳統(tǒng)中一些有價(jià)值的觀念為我所用，這樣就會(huì)產(chǎn)生富有創(chuàng)新精神的翻譯思想來(lái)指導(dǎo)翻譯研究，而這樣的翻譯思想又會(huì)構(gòu)成新的傳統(tǒng)，也就是說(shuō)傳統(tǒng)也吸收了譯者主體，主體和傳統(tǒng)之間就這樣彼此滲透，相互作用，從而推動(dòng)著翻譯研究不斷向前邁進(jìn)。

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