哲學論文2000字（通用16篇）
在日常學習和工作生活中，許多人都寫過論文吧，論文對于所有教育工作者，對于人類整體認識的提高有著重要的意義。那么問題來了，到底應如何寫一篇優(yōu)秀的論文呢？以下是小編整理的哲學論文2000字（通用16篇），歡迎大家分享。
哲學論文 篇1
2016猴年春節(jié)前夕，熊貓阿寶又一次登上了中國的大熒幕，從第一部開始，夢工廠為電影注入的內(nèi)涵就注定這絕不僅僅是一個逗人發(fā)笑的兒童動畫片，簡單的臺詞，華麗的畫面卻囊括了浩瀚的中西方哲學。從一、二部中的“道法”、“禪宗”到如今的第三部經(jīng)歷佛道的背景后，終于迎來了中國傳統(tǒng)文化最為浩繁的儒學，能把宋明理學，尤其是陸王心學的要義內(nèi)涵放進一部動畫片的心臟中，的確讓人膛目結(jié)舌。
故事的開始發(fā)生在靈界(英文為spirit，意為靈魂，精神)。因給烏龜大師在羽化成仙后便居住在靈界，所以網(wǎng)路上大多把靈界與凡界認知為傳統(tǒng)文化的“陰陽界”。而境外英文書籍中將王*明心理學中的靈明譯為“spirit”，所以接下來從“靈明”角度來理解。
在電影中的靈界，僅有混沌的萬物(是不真實的，由人心想象出的)與人物，人與萬物漂浮，人不依賴萬物生存，其實沒有肉體，僅存人心。王*明認為靈明把人與萬物分開來，使人不再依賴自然界而生存，人因此擺脫萬物混沌。片中的靈界僅存“天”、“地”(片中表現(xiàn)為亂石)。“人”，“萬物”與陽明的“蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處是人心一點靈明”，因此可把靈界看為是人心一點靈明的棲身之所，而天煞收走烏龜大師的“氣”，正是他的靈明。在靈界中，能改變世界的只有人。即人心主宰世界，而靈界的變化在電影中均由人物造成，也對應了陽明心學中人心之靈明的可變性，也涉及了“心生萬物”的過程，即王*明所說的，“但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發(fā)動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物。
靈明先于良知，片中涉及良知處僅有天煞與烏龜在熊貓村(secret panda vlllige)發(fā)生矛盾的一處，只有借助心之靈明，良知才能感受到，這一點會在后面詳細提出。
在電影發(fā)展到烏龜大師通知李山尋找兒子阿寶時，出現(xiàn)了第二個哲學具象“宇宙”，李山說是宇宙通知他去找尋兒子的，那么這里的宇宙(原文為universe，與陸九淵西譯的宇宙相同)有什么深意呢?片中的烏龜通知李山，而烏龜是在靈界，靈界與宇宙是同一個東西嗎?是的。陸九淵曾說“吾心即是宇宙”，而“吾心即是宇宙體現(xiàn)了人對世界的主動性，是陸九淵體認世界與天理的方法與原則”。這與我們上文闡述的靈明是一致的，片中對這一象山心學的理論認知也頗為深入。具體表現(xiàn)在一個問題上，就是“我是誰?”(who am I).阿寶練氣功，必須先悟出“我是誰”，與陸九淵的“先發(fā)明人之本心，然后使之博覽”是相通的。而陸九淵也極力推崇“心認識能力的無限性”也與阿寶最終能悟出氣功之真諦有密不可分的關(guān)系。正是因為阿寶的朋友們紛紛感悟出自己對阿寶的意義(即who am I)及阿寶自身的領(lǐng)悟才讓心掌控了時間與空間，使人靈明中的良知幻化為“氣”，從凡界傳入靈界，而阿寶最后能在靈界中自由行走不受束縛，也是因為心具有無限的創(chuàng)造力，能超越形體的局限，不受時間空間限制，自由奔馳，領(lǐng)悟天理，記陸九淵口中的“此心本靈，本神，本明，本廣大，本變化無方”。
可能貫穿全片，使所有人牢記的一個中文字便是“氣”(chi)。傳統(tǒng)儒學中一直有“氣生天地，天地生萬物”的事項，也是他的宇宙論架構(gòu)。片中天煞能將所有人物的“氣”帶走，用氣戰(zhàn)斗，其實這里的氣與“太極”密不可分。這里“氣”的內(nèi)涵即為張載的氣學。是什么構(gòu)成宇宙(或靈界)的運動與變化，是人心，更是氣，因為人是“氣”的特殊聚散方式，所以天煞才能將各個大師的氣奪走，因為天地之氣與人之氣可以互相轉(zhuǎn)化，所以天煞所攜帶的氣會越來越強。而片中天煞在普通狀態(tài)時胸前烏龜?shù)臍馕撮W綠光，腰間其他大師的氣也一樣，而在戰(zhàn)斗狀態(tài)時烏龜?shù)臍忾W爍綠光(這一細節(jié)感謝知乎網(wǎng)友東瞄西咪)，這一細節(jié)結(jié)合全片無天煞習得氣功的過程(烏龜阿寶都有)顯示了天煞根本不會氣功，自己不能發(fā)動自己本身的氣，所以才到處搶氣。
然而如何才能得到氣功的奧義呢?片中烏龜大師在山中打坐30年終得氣功，師父也準備用這種方式，這種方式即為悟，心旁一吾，這并不是格物致知，而是致良知。從“氣”的觀點來看人與世界，宇宙是同質(zhì)同性的，不直接問諸內(nèi)心而先探求外界是舍近求遠，舍本逐末。而只有問諸內(nèi)心，得到良知，才能習得氣功，這也是為什么天煞不能用氣的原因。天煞是邪惡的化身，卻在從前是個好人，這是因為人們的良知被私欲遮蔽，內(nèi)心的靈明沒有將其表現(xiàn)出來。摘錄陽明先生的一段話“良知者，心之本體......無起無不起，雖妄念之發(fā)，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳;雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳，雖有時而或放，其體實未嘗不明也，察之而已耳。若謂良知亦有起處，則是有時而不在也，非其本體之謂矣”。人本心的良知不是外界強加的，也不是后天努力得到的，而是先天存在的。只有借助靈明，即人之本心之澄明，人們的良知才得以體現(xiàn)。最后影片中有良知的靈明戰(zhàn)勝了邪惡之氣，也算是恰當?shù)氖瘴病?/p>
《功夫熊貓3》在表面的中國元素下深藏了一顆中國哲學的心，用宋明理學中的氣學與陸王心學構(gòu)成，不可謂不深奧，反觀中國動畫.....連本土作戰(zhàn)都被完虐，美國的夢工廠不知道比你們高到哪里去了，該有怎樣的思考與改變呢?
哲學論文 篇2
摘要：
哲學是一門復雜的抽象的學科，在高中階段學習哲學的基本原理和方法論，對學生形成正確的人生觀和世界觀有重要的意義，但是，哲學知識比較抽象，而且在高中政治中占有近40%的比重，因此，成為高中政治學習的重難點，要提高學生對哲學知識的理解和運用能力，必須建立高效的政治課堂。
關(guān)鍵詞：
高中政治；哲學知識；高效課堂
高中政治哲學知識包含極為復雜的理論知識和基于實踐的經(jīng)驗的總結(jié)，因此，在高中政治哲學課堂中，要提高學生的整體的哲學素養(yǎng)，就必須深度地剖析政治哲學知識中的重難點，科學地運用理論聯(lián)系實際的方法加強學生對抽象的理論知識的理解和運用，能夠用所學的理論知識在生活中分析和解決一些實際的問題。
一、深度剖析哲學中的重難點
高中政治哲學知識中包含有很多的重難點知識，這些知識就需要教師在課堂中進行反復的講解，進行深度的解析，幫助學生更好地理解和吸收。在引導學生進行重難點知識的掌握時，首先，應該讓學生在頭腦中形成完整的哲學知識理論體系，即哲學包含有三大部分，分別是唯物論、辯證法、認識論，并對三者的關(guān)系有準確的認識，其中唯物論和認識論相對于辯證法的知識來說是比較好理解的，因此，高中政治哲學知識的重難點就集中在辯證法這一大塊知識點上，這一知識點包含有聯(lián)系的原理、發(fā)展的原理、矛盾的原理、整體與部分的關(guān)系原理以及量變和質(zhì)變的關(guān)系原理以及內(nèi)因與外因這幾大知識點。在這一階段，重難點主要集中在矛盾分析法這一哲學知識點上，因此，教師在教學的過程中就要對矛盾這一知識點進行深度的剖析。首先，要引導學生掌握矛盾的原理、矛盾的特殊性原理、矛盾的普遍性與特殊性原理、主次矛盾原理、矛盾的主次方面原理、兩點論與重點論相統(tǒng)一的原理。在了解這些原理的基礎(chǔ)上，教師要著重對引導學生辨析矛盾的主次方面和主次矛盾原理。首先，引導學生從內(nèi)涵上進行區(qū)分，主次矛盾是存在于復雜事務中的，而矛盾的主次方面是同一矛盾中的兩面；其次，從作用來看，在事物發(fā)展進程中起決定作用的是主要矛盾，決定事物性質(zhì)的是矛盾的主要方面；第三，要認清辦事情要抓住主要矛盾，想問題要抓住事物的本質(zhì)即抓矛盾的主要方面。
二、哲學理論緊密聯(lián)系實際生活
哲學知識是來源于實踐的，因此，學習哲學知識的最為主要的目的就是用所學的哲學知識指導實踐，在課堂中，教師就要積極地將哲學理論知識與生活實際緊密聯(lián)系起來。教師可以選用生活中的小故事進行講解，也可以選用一些寓言故事進行相關(guān)理論的分析，或者是聯(lián)系形勢與政策中相關(guān)的知識來幫助學生更好地理解哲學理論知識點。如教師可以就最新一期的地質(zhì)學報刊載封面文章（英文版）介紹到的我國科研人員首先在自然界中發(fā)現(xiàn)金屬鈾，這一發(fā)現(xiàn)對核能原料的研究具有重要的意義，長期以來，人們認為在自然界沒有金屬鈾，最新一項研究打破了這一慣常認識，教師可以結(jié)合這一時政信息，來引導學生掌握相關(guān)的認識論知識。此外，還可以結(jié)合我國提出的要打造中國制造2025，實現(xiàn)制造業(yè)由大到強的轉(zhuǎn)變，創(chuàng)新是關(guān)鍵，質(zhì)量是根基。這一時政新聞讓學生掌握要用發(fā)展的觀點來看問題。同時，還可以用講故事的方法來幫助學生理解哲學知識，如，古時候有一位父親，買了一只貓來解決鼠患，但是鼠患緩解的同時，貓也偷吃了雞，他的兒子很生氣，父親告訴他，沒有雞我們不會挨餓受凍但是沒有貓卻會，他的兒子就不再抱怨了。通過這個故事，讓學生理解矛盾的相關(guān)知識。
三、引導學生用哲學的觀點解決問題
哲學是關(guān)于世界觀和方法論的學說，學生是否掌握了一定的哲學知識不是學習哲學最為重要的目的，學習哲學的最終目的就是可以用所學到的哲學知識緊密地聯(lián)系生產(chǎn)生活實際，能夠分析和解決生產(chǎn)生活中出現(xiàn)的問題。這就需要教師在政治哲學課堂中進行多角度的引導，讓學生樹立起用哲學的觀點分析問題和解決問題的思想，同時要不斷地訓練學生的思維品質(zhì)，讓學生在實際生活中能夠?qū)W以致用。首先，教師可以在課堂中進行相關(guān)問題的提問，尤其是要以分析論述題的形式進行，讓學生對材料或者問題用哲學的觀點進行科學地分析，同時運用正確的方法論提出解決問題的意見和建議；其次，可以鼓勵學生進行實際的訓練，如鼓勵學生觀察學校的布局，班級規(guī)章制度的設(shè)置，學校整體的管理制度等這些生活中的事物，對這些事物進行分析，找出合理的與不合理的地方，說出理由，并提出相應的改進措施。通過這樣的訓練，可以培養(yǎng)學生用哲學的觀點分析和解決問題的意識和能力。結(jié)語：總之，高中政治哲學課堂的高效構(gòu)建需要教師和學生共同的努力，在教學中，教師要針對學生難以理解的知識進行深度的講解，同時要注意講解的方式，讓學生真正地理解，并能夠在需要的時候進行靈活地運用。要明白，哲學是來源于生活又能夠指導生活的，只有能夠在生活中進行合理地運用，才是真正高效課堂的體現(xiàn)。
哲學論文 篇3
摘要：儒家和道家是中國傳統(tǒng)文化的兩大流派，也是對中國社會、中國人的價值觀以及中國文化影響最大的兩大思想體系。這兩者實際展現(xiàn)了人心靈的兩個側(cè)面。本文從幾個側(cè)面試闡述道家和儒家的關(guān)系，主要是其思想差異。
關(guān)鍵詞：道家；儒家；關(guān)系
一、在中國歷史上，道家對很多中國人來說展現(xiàn)了一個充滿玄思妙想的神國仙境。
它不遺余力的諷刺儒家的倫理道德和其他一切人為的東西。認為最高的境界是“自然”，呼吁自我為中心的個人思維。與之相對照的是，儒家強調(diào)個體要再社會體系之內(nèi)合理發(fā)揮自身的作用。
道家思想被很多自然地接受了，但是它對少數(shù)群體是一種威脅和侵蝕。其中包括，儒者和一些因循守舊者是最堅定的反對派。我們面對這些彼此爭議的思想體系時，要再次提防和具體歷史相結(jié)合。中國的歷史并不衍生于上帝的恩賜，而由神締造的歷史只會在哲學和宗教上催生一個排他的真理。
二、儒家和道家就其大者而論，是互為補充而非互相排斥。
儒家的社會心理取向是樂觀的理性主義，道家的心理取向是悲觀的神秘主義，二者在理論和實踐的層面上恰相反，但又相互關(guān)聯(lián)。儒家和道家之共生，恰如中國文明的表與里，其和諧遠比對峙要重要。我們在理解儒道互補，以及后來儒釋道互補的關(guān)系時，切忌裹挾西方文化的狹隘性，將它們看成是相互競爭的思想和彼此敵視的宗教。
道的含義相當寬泛，所以道家的形象也因此有些撲朔，道家所指，也從哲學著作到宗教膜拜，涵蓋甚廣。
實際上，說道家是包括道家思想和道教兩個層面的。盡管道家哲學和道教都尊崇老子以及一些真實和被神化的人，共用一些術(shù)語和經(jīng)典，但是兩者之間的差異之大，不遜色與它們與儒家思想的差異。
盡管道家哲學和道教真賤存在巨大的張力，但是二者大抵相安于各自的生活和觀點。道家哲學的最高理想是“順乎自然”，而道士的志趣和宏愿則是戰(zhàn)勝自然、煉丹成仙。不過二者之間的界線并非涇渭分明。
當儒者們都批評道家時，他們是在撇清與道家中某一群體的干系，這一群體對儒家和道家哲學都不以為然。這是被庸俗化的道家，它們雖然能以道術(shù)、占卜和其它機巧討人愉悅，但是難逃名不副實、故弄玄虛的腹誹。
道家對各個層次的人都有巨大的吸引力，浪漫的、輕信的、沮喪的、猶豫的都容易接受道家，對這些人而言，儒家思想是無足取的。同事道教也是傳統(tǒng)中國人日常宗教生活中最重要的部分。不過后來儒教分享了道教的空間，改變了道教的歷史。
道家哲學在思想上和儒家有些根本的不同，先秦時候道家和儒家的中堅力量對此了然于心，所以他們竭力澄清差別以彰顯彼此所信仰的真知。不過，由他們思想的具體內(nèi)容看，儒家和道家都有令人折服的中國文化特質(zhì)，那就是二者都重直覺而輕視公設(shè)，重啟發(fā)而輕祥言，重譬喻而輕演繹。道家不像儒家那樣推崇人世的價值，但是對人生問題也貢獻良多，二者都分擔著對世道的關(guān)注。除此之外，道家還重視對自然的觀察，他們比先秦儒家更熱衷于對自然進行宇宙論的反思。儒家和道家都認為互依互補的陰陽是一種和諧有機的互動，并以此解釋世界上的種種變化。但是道家不同于儒家的是，它更關(guān)注自然，并把自然理想化。
道家思想的要旨就是“反者道之動”，對天地之間任何觀察到的事物，道家都以此解釋，這和儒家更愿意析取人類心理的原則不同。
三、在這里有必要將鏈各個學派的分歧廓清。
儒家認為人應該與自然和他們和諧相處，而且，人就是儒家價值的標尺，故而，我們可以稱儒家為“人道主義”。而道家認為人的理想生活是與自然的和諧生活，必要時候可以離群索居。道家價值的試金石是自然，而非人，所以我們可以稱道家為“自然主義”，且是一種極端的自然主義。但是成道家為自然主義會讓我們感到有些混亂：在西方，人道主義激發(fā)了人們對自然的浪漫主義和理想主義的觀念，自然和人道是以這種方式聯(lián)系在一起的。而在中國，人道主義和自然主義卻成了哲學上的兩極。
在思想史上，思想總是在回應問題中得以明確。在西方，人道主義源于對宗教權(quán)威的回應，非宗教的自然因為這種歷史和文化原因同人道主義連接起來。在中國，道家對自然的理想化是因為對人類無力保證社會的 安定和秩序的悲觀失望，道家講自然看做是對人世的抗拒。當然，中西方的自然主義各有來由，其與人道主義之間的關(guān)聯(lián)方式自無高下理乖之分。
四、道家視世中人為蒙蔽失真之物。
道家誅伐君政朝廷，憂慮頸部和文明，警戒能攻技巧，視所有標準、差等、名分為導致完滿無缺之自然崩蝕退化的原因。
道家和儒家一樣生于亂世，但是道家主旨是行于人世如履薄冰，何不退隱山林。對于人世的否定，是道家哲學的出發(fā)點。而儒家恰恰是另一種思維和應對人世和人事的方式，其強調(diào)的恰恰是如何適應這個人世。
由以上我們不難看出儒家和道家恰好是那個時代和社會背景下產(chǎn)生的兩種人的生存方式，或者說是應對社會的兩種恰好有別的思維方式。
哲學論文 篇4
1.事實與事物
維特根斯坦認為，我們一定可以“勾畫出世界的圖像”，因此世界必然可以認知的�；谶@個觀點，維特根死坦首先否定了傳統(tǒng)的以事物為基礎(chǔ)的形而上學，他認為，“世界是事實的總體，不是事物的總體�！睋Q言之，維特根斯坦所建立的是“事”的哲學而不是“物”的哲學。傳統(tǒng)的物的哲學中，形而上學是以認識論為基礎(chǔ)的，它要求我們必須去認知物體的屬性、性質(zhì)、實體和本質(zhì)，去“追求經(jīng)驗背后的形而上學問題”，進而又涉及到一般與個別的問題，最終我們考察的對象從存在物上升到存在本身。這種哲學注定是無法實現(xiàn)的，從休謨開始，人類能認識存在本身就收到了批判，到康德把“物自身”，排除了認識論領(lǐng)域，這一形而上學觀點就被否定了，因為它要求我們?nèi)フJ識超出理性認知的對象，這是不可能的。所以維特根斯坦把事實作為世界的基本組成，他說“世界是事實的總體”，“世界分解為諸事實”。
2.事態(tài)與對象
事態(tài)原先被羅素翻譯為原子命題，即事實的組成部分。維氏認為事態(tài)是最基本的事實，事實要么是事態(tài)，要么是事態(tài)的復合。但是反過來，事態(tài)并不一定是事實，因為事態(tài)包含了所有可能發(fā)生的事實，不僅是在世界中真正發(fā)生了的事實�！笆聭B(tài)是對象（事物）的結(jié)合”，事態(tài)就是事物在世界中存在的載體，事物通過在事態(tài)中與其他事物相結(jié)合來存在，它的本質(zhì)就是能出現(xiàn)在各個事態(tài)當中。對象在事態(tài)中與其他對象結(jié)合的方式稱為事態(tài)的結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)是包含在對象之中的，對于一個對象，它與其他對象所有的可能的結(jié)構(gòu)也就是所有他能構(gòu)成的事態(tài)，維特根斯坦稱之為對象的形式。這種形式是始終不變的，因此，給定了一個對象，就相當于給定了它的形式，也就給出了含有該對象的所有事態(tài)，“如果給出了所有的對象，那么同時也就給出了所有可能的事態(tài)”，因此，事物的本質(zhì)就是存在于諸事態(tài)當中，當我們知道一個對象，就等同于知道了它出現(xiàn)于諸事態(tài)中的可能性。維特根斯坦同時規(guī)定，世界的形式即是所有對象的形式的總和。對象的可能的事態(tài)構(gòu)成了對象的形式，它是不變的，而對象的外在性質(zhì)，即哪些事態(tài)成為了事實則是可以變化的，稱之為對象的配置。對于不同的對象，我們只能通過形式和配置區(qū)分它們。對象之所以不能成為世界的基本實體，就在于它不具有獨立性，一個脫離于事態(tài)的對象是不存在的，因為當對象獨立存在時，我們只能知道它的可能的事態(tài)，而不知道哪些事態(tài)在現(xiàn)實中被實現(xiàn)了，我們也就無法獲得關(guān)于這個世界的任何信息。同時，對象還是簡單的，即對象不可以被分解為別的事物。當我們想象一個不同的世界時，它與現(xiàn)實世界一定共有著一種形式，否則我們無法想象出它。而由于這形式是由所有的對象的形式構(gòu)成的，因此所有對象的形式是必然存在的而且是不變的，也就證明了所有對象是一定存在的和不變的，因此，“不變者，實存者和對象是一個東西”。假設(shè)一個對象是復合的，那么它就是多個不同的對象組合而成的，在這些對象沒有組合成這個對象的時候，這個對象就不存在。因此，一個對象的復合性就要求它可能不存在，與之前的結(jié)論相違背，因此對象一定是簡單的。對象與其他對象不能復合成一個復雜的對象，而只能形成一個事態(tài)。事態(tài)與對象不同，事態(tài)具有存在的獨立性，它的存在不依附于其他任何事態(tài)，從一個事態(tài)的存在與否也不能推導出另一個事態(tài)是否存在。
3.邏輯空間
維氏認為所有的可能的事態(tài)都不只是可能的，而是存在的。“在邏輯中沒有純粹是可能的事情，邏輯涉及每一種可能性，而一切可能性都是邏輯的事實�！边@些可能性一定“存在于一種無限的空間之中”。維氏把世界分為兩個部分：可感世界和可理解世界�？筛惺澜缬伤幸园l(fā)生的事實構(gòu)成，而可理解世界，即邏輯空間，則由所有的可能的事態(tài)構(gòu)成。維氏說，“在邏輯中沒有純粹可能的東西，一切可能性都是邏輯的事實”，所以一切可能性都在邏輯空間中存在，每個可能的事態(tài)占據(jù)了一個主目位置，也就是一個空間點，如果某個事態(tài)被實現(xiàn)，成為了事實，那么這個空間點就是被占據(jù)的，所有被占據(jù)的空間就代表著現(xiàn)實世界。每個對象在邏輯空間中代表一定的空間，即是它所有可能的事態(tài)代表的空間點的總和，也就代表它的形式，而它的事態(tài)中哪些空間被占據(jù)就規(guī)定了它的配置。因此，邏輯空間就代表著世界的形式，它是不變的和實存的�！霸谶壿嬁臻g中的諸事實就是世界”，對于每一種可能的世界，它的全部由邏輯空間中被占據(jù)的點的總和所規(guī)定，因此，每一種世界本質(zhì)上都是邏輯空間的子空間，它們共享共同的形式，只是在對象的配置上有所區(qū)分。
哲學論文 篇5
一、歷史哲學的由來
“歷史哲學”這一概念最早是18 世紀法國伏爾泰提出來的，意思是指研究歷史不應該只是堆積歷史事實，而要在歷史事實基礎(chǔ)上達到一種哲學理論的思維。就拿西方歷史哲學的演變來說，它的內(nèi)涵隨著歷史的發(fā)展而不斷變化，慢慢的人們漸漸在歷史事實中總結(jié)了一些規(guī)律，把對歷史事實的思考上升到了一種理論的高度。比如，在中古時代受宗教的影響，奧古斯汀就論證了上帝的存在，認為人類社會是上帝預先安排的，因此生活在世俗中的人類社會的發(fā)展就有一定的必然性。在近代，維科認為各民族的歷史依次經(jīng)歷“神的時代”“英雄時代”和“人的時代”的發(fā)展，認為是歷史發(fā)展的必然性。黑格爾用“絕對精神”也認為歷史的發(fā)展存在必然性。他們試圖說明歷史的事實背后有某種規(guī)律。但隨著科學的發(fā)展，人們漸漸的對歷史事實背后的規(guī)律提出了質(zhì)疑，在做出對歷史事實背后的規(guī)律之前，我們有必要對歷史知識的性質(zhì)進行研究。這些都是在哲學的高度上把握歷史，對歷史事實做出的理論概括。在《哲學百科全書》中歷史哲學的定義是：“歷史哲學是通常指哲學研究的兩個相互關(guān)聯(lián)的分支，其一是對歷史學進行哲學的分析，即對歷史學家的工作進行邏輯的，概念的和認識論的探究。其二是指這樣的試圖：在歷史事件的整個過程中或歷史進程的一般性質(zhì)中去發(fā)現(xiàn)某種超出通常的歷史學工作理解之外的含義或意義。
二、從思辨到分析
縱觀西方歷史哲學的發(fā)展就知道，西方歷史哲學是從思辨走向分析。在上個世紀中期，沃爾什在《歷史哲學導論》中就把歷史哲學分成兩大類：一類是思辨的歷史哲學，一類是分析的歷史哲學。雖然兩者形態(tài)不同，但兩者都圍繞歷史規(guī)律展開辯論。思辨的歷史哲學認為歷史存在某種規(guī)律，而分析或批判的歷史哲學則否認歷史規(guī)律的存在。在當代文獻中，這兩個分支通常被稱為批判的歷史哲學和思辨的歷史哲學，也有作‘分析的’和‘綜合的或形式的’和‘實質(zhì)的’之區(qū)別。
兩者的區(qū)別類似于科學哲學和自然哲學的劃分�！睔v史是與哲學的結(jié)合，歷史既可以指過去所發(fā)生的事變和所做過的事變，它是歷史學家的題材。也可以指對過去所發(fā)生的事變的研究。在某種意義上說，歷史哲學是“元歷史學”，是哲學也是歷史學發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。在此基礎(chǔ)上，歷史哲學的基本問題就是對歷史的認識，對歷史認識的認識。一般來說，思辨的歷史哲學是以歷史為對象的，而分析的或批判的歷史哲學是以對歷史的認識為對象的。
上面講到思辨的歷史哲學和分析的歷史哲學是圍繞歷史規(guī)律作為分水嶺的。思辨的歷史哲學主張社會歷史的發(fā)展具有其必然性和規(guī)律性，屬于歷史決定論思想。像斯賓格勒，其代表作—《西方的沒落》就在一定程度上說明了歷史是有規(guī)律的。湯因比以文化形態(tài)來研究各民族的歷史發(fā)展。到了19 世紀末，思辨的歷史哲學慢慢式微，代之而起的是分析的歷史哲學，分析的歷史哲學更多關(guān)注的歷史認識是什么，而不再是歷史的本質(zhì)問題。批判的歷史哲學否定歷史規(guī)律的存在在于它只局限于認識論的范圍內(nèi)。
盡管由思辨的歷史哲學向分析的歷史哲學的轉(zhuǎn)變的原因有很多。而主要的是從啟蒙運動以后，人的自由得到大大解放，在整個西方世界樹立起了理性的原則。從一定程度上講，人們受之影響很深。上個世紀名震西方學術(shù)界的科學哲學家波普爾就反對歷史有任何規(guī)律，認為人類歷史的未來不可預測。他用證偽的原則運用于科學理論中，科學理論可以接受經(jīng)驗的嚴格考驗，直到被證偽。歷史知識和自然知識有相同的地方，它們都從問題開始。但歷史知識又跟自然知識不同，歷史知識沒有重復性可言，因為歷史是單向度的，是不重復的，所以它不能接受經(jīng)驗的檢驗。他不僅在《歷史主義的貧困》中論證了人類知識的進步不可預測，也在《開放社會及其敵人》中反對歷史主義。
三、馬克思主義歷史哲學觀
我們是處在歷史當中，是歷史的主體。雖然歷史規(guī)律不以人的意志為轉(zhuǎn)移，但我們生活在歷史當中能感覺的到我們是受歷史規(guī)律的制約。也是在歷史的發(fā)展過程中發(fā)現(xiàn)歷史規(guī)律的。因此我們在歷史當中是處于主體的地位。正是人類有意識、有目的的實踐活動構(gòu)成了人類社會的歷。馬克思在《政治經(jīng)濟學批判》中把不同歷史時期的更替看作是經(jīng)濟關(guān)系總和的更替，以生產(chǎn)關(guān)系為分期標準把社會看作具體的歷史的形態(tài)。在《資本論》第一版序言中明確指出：“社會經(jīng)濟形態(tài)的發(fā)展是一種自然歷史過程�！痹凇顿Y本論》手稿中，馬克思“三大社會形態(tài)”理論的提出顯得格外重要。馬克思關(guān)于社會形態(tài)的劃分，既體現(xiàn)了歷史的進步性，超越了以往的思辨歷史哲學；又體現(xiàn)了歷史的規(guī)律性，回答了分析歷史哲學對歷史規(guī)律的質(zhì)疑。
哲學論文 篇6
白居易是唐代著名的文學家、負有盛名的現(xiàn)實主義詩人，同時又是一名敢言直諫的政治家、有深睿之見的思想家。只是由于文名太盛，人們對于后者就不怎么注意罷了。自29歲中進士后，白居易一直為官從政，累官至刑部尚書，可謂位尊權(quán)重。安史之亂后，白居易鑒于朝綱不振，以其敏銳的政治視角指陳時弊，力主改革政治，譴責統(tǒng)治者的專橫貪暴，強調(diào)為政要寬簡清廉。他不僅精通儒學，而且對道、法諸家思想亦頗有研究，并形成了特色鮮明的以儒家為主、兼采道法的政治思想體系，尤以“刑、禮、道迭相為用”的觀點最為獨到。
儒家、法家、道家作為中國歷史上三大主流思想學派，其思想均一度成為社會的統(tǒng)治思想。受此影響，中國古代“治道”的主導體制經(jīng)歷了西周春秋時的“禮治”——戰(zhàn)國至秦的“法治”——漢初的黃老之治——漢武帝后的“禮法合治”的歷程，“治道”的嬗變一直與儒、法、道諸家思想的爭鳴和相互消長相伴隨。當漢代儒學大師董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的主張被漢武帝采納后，“春秋大一統(tǒng)”的理念終于確立起來，思想觀念的一統(tǒng)也使政治思想的多元和爭鳴“百川歸一”。盡管此后出現(xiàn)過魏晉時玄學思潮和道家余韻及唐時佛、道之興對儒家一尊的抗爭，但這些被視為異端學說的挑戰(zhàn)，并未撼動儒學正統(tǒng)政治思想一統(tǒng)天下的格局。因此，在白居易提出“刑、禮、道迭相為用”學說前，儒家“德主刑輔、禮法結(jié)合”的主張和宏觀政策一直被奉為治國之道的核心理念，一些著名的思想家和政治家更是強調(diào)德禮在治國中的主導地位。
白居易通過對唐朝中期政治形勢的深刻洞察，以極為務實的態(tài)度提出了具有現(xiàn)實主義色彩的“刑、禮、道迭相為用”的治國理念。白居易說：“夫刑者，可以禁人之惡，不能防人之情；禮者，可防人之情，不能率人之性；道者，可以率人之性，又不能禁人之惡�！辫b于刑、禮、道各有其獨特的治理功能并都存在缺陷，所以，白居易認為：“王化之有三者，猶天之有兩曜，歲之有四時，廢一不可也�！彼�強調(diào)，三者必須“循環(huán)表里，迭相為用”。他又提出，這三者具體應用于“治人”時，“懲惡抑淫，致人于勸懼，莫先于刑；⑿爸嫌，致人于恥格，莫尚于禮；反和復樸，致人于敦厚，莫大于道�！倍鴳糜凇爸问馈睍r，“衰亂之代，則弛禮而張刑；平定之時，則省刑而弘禮；清靜之日，則殺禮而任道�！保ā栋拙右准潭Y道》）由此可見，白居易的治國理念既不同于激進法家商鞅、韓非等人，又相異于儒家“以禮為主，禮法合治”的二元觀念。他以兼容并蓄的開明態(tài)度，根據(jù)刑、禮、道三者各自的治理作用，主張采用交替運用的方針。同時，白居易也打破了儒家禮主法次、禮先刑后的成式，主張刑、禮、道互為表里，三者因事、因時、因勢的不同而各有輕重緩急。
無論是儒家的禮治還是法家的法治，其治道理論根據(jù)主要有二：一是根據(jù)受治主體的原始本性。法家通常認為人性本惡，因而主張“垂法而治”，輕視甚至完全否定道德教化的作用。而早期儒家與法家相反，通常認為人性本善（荀子例外），因而主張治國以道德教化為主、刑罰制裁為輔。二是根據(jù)治術(shù)對受治主體產(chǎn)生的實際效應。孔子說：“導之以政，齊之以刑，民免可無恥；導之以德，齊之以禮，有恥且格�！保ā墩撜Z為政》）可見，就對受治主體產(chǎn)生的效應而言，“德禮”明顯優(yōu)于“法刑”。然而，法家卻持相反之見。商鞅認為：“禁奸止過，莫若重刑，刑重而必得，則民不敢試，故國無刑民。”（《商君書堂刑》）因而，法家開出的治世良方就是以嚴法重刑之苦藥以毒攻毒，使人在嚴刑恫嚇的威懾下，收斂惡性。從儒、法兩家治道的理論根據(jù)可以看出，他們的參照系均為受治主體，以人的本性和治術(shù)對人產(chǎn)生的效應為旨歸，即所謂“因人而治”，這就忽略了時與勢在政治實踐中的作用。白居易“刑、禮、道迭相為用”的政治觀的奪目之處就在于“因時變道”。在白居易看來，只有因時勢的變化而采用不同的治道，才能達到“適其宜，達其宜，則天下之理畢矣，王者之化成矣”的目的（《白居易集刑禮道》）。
總之，白居易“刑、禮、道迭相為用”說，突破了此前儒家代表人物主張的“德主刑輔”、以禮為治國之根本的成論，提出了根據(jù)刑、禮、道不同的治世用途，因事制宜，因勢制宜，因時制宜，循環(huán)表里，迭相為用的主張。這種不墨守成規(guī)、敢于兼采諸家之長的治理觀念，對我們今天推進“依法治國”與“以德治國”相協(xié)調(diào)配合實現(xiàn)綜合治理，不無參考價值。
哲學論文 篇7
先秦時期雖然有百家爭鳴，但實際上，世之顯學，不過儒墨道法四家而已。其他各家之言，要么在后世被融入這四家當中，要么思維體系不夠精深，難以成家立說，以傳萬代。
一、儒墨道法四家政治哲學
1.儒
儒家在四家中生命力最強，幾乎與貫穿了全部中國政治思想史。究其原因，大概得益于其優(yōu)秀的傳承體系，孔子提出有教無類，以致弟子三千，賢人七十二，傳承不絕。儒家注重教化，所以歷朝歷代，不管儒學是是否為當政要學，始終不見其式微。儒學昌盛的另一個重要原因，恐怕就是它極強的適應能力。我們可以看到不同時代的儒生的治國理論都會有新的發(fā)展變化，不斷吸收別家的觀點為己用。我們可以看到宋代近似于法家理論的功利主義大方光彩，維新的政見，卻出于應該是守舊的儒生們手中，這些儒生還從儒家經(jīng)典里找尋變法的理論支點。使祖宗不足法，也變成了儒家的思想。
儒學本就循自周公之政，一直都是作為一種統(tǒng)治模式的傳承而存在，既治民維君，又從天命、道德的角度限制君權(quán)。但不管“先王”周公對儒家創(chuàng)立的思想影響如何大，“萬世師表”、儒家“至圣”卻是孔子。儒家的政治哲學也已孔子的中心思想“仁”為立足點。
春秋時，人們把親近尊長、愛眾庶、忠君主皆稱為仁�？鬃影汛呵飼r期仁的觀念發(fā)展為系統(tǒng)的仁學，從各個角度論述了仁的本質(zhì)、含義、致仁的方法。可總結(jié)儒家所倡導的王道政治，其要義在于修身先于政治，以美好的道德轉(zhuǎn)化出有道的政治。
2.墨
墨家的政治哲學主要是墨子的“尚同”、“天志”和“明鬼”。墨子主張人性本惡。與邊沁的功利主義一樣，以利害為出發(fā)點，認為人總是為了自己的利益為出處事標準，為獲得利益，不惜作惡。因此需要統(tǒng)一百姓的行動標準，使個人不極端最求人私利，而是達到社會全體的公利，也就是邊沁所說社會總功利的最大化的概念。
墨子提出的方法是選立一個賢者為天子，然后向下一級一級選立不同的賢者幫助管理。然后以天子的標準為天下的標準，自下而上，一級一級絕對服從。這樣天下便可平治。
墨家與其說是一個學派，不如說是一個組織，社團。墨家信徒雖然在人數(shù)上能與儒家相提而論，但到秦時，其政治思想傳承大體滅絕。究其原因，不過兩點：一、長于技藝，少理論家。墨家的政治哲學思想，也不過墨子一人而已。二、墨家在政治上所代表的是廣大小生產(chǎn)者、小私有階層的利益。墨家的學說不利于君主專制統(tǒng)治，所以得不到官方支持。
3.道
道家的政治思想與儒家一樣，是不滿于現(xiàn)狀的抗議。道家與儒家構(gòu)建的理想社會，也都是從古代社會的狀態(tài)找尋依據(jù)。不同的是，儒家遵從周公制禮作樂，主張積極有為，而道家則描述了更久遠之前的太古時期，從人類的最本源的自然狀態(tài)出發(fā)，提出政治上應當尊崇無為來達到與自然和諧一體的快樂狀態(tài)，即遵循老子所謂的“天道”。
道家的核心哲學觀念也就是一個“道”字。何為道？是一個相當抽象性的概念，概括來說道就是一種絕對的客觀真理。人們遵循道，就是遵循了自然發(fā)展的規(guī)律，是最好的存續(xù)方式。君王治國便是任由民間自然發(fā)展，不過多的干涉人民生活。如果說儒家的政治哲學是追尋“仁”以達到王道政治的目的，那么，道家就是追尋“天道”以達到人類最自然合理的存續(xù)狀態(tài)。
4.法
法家的歷史觀與儒、道的“尚古”不同，法家強調(diào)“世異則事異”，主張“事異則備變”即社會歷史狀態(tài)不同，則社會治理方法也應該隨之而變，不能循古守舊。值得一提的是，法家集大成者——韓非，從社會物質(zhì)生活資料的多寡和人口增長的因素來解釋社會歷史的變化。
法家對于人性的分析，近于墨家。法家認為人性無好惡之分，只是好利。在韓非看來，任何人與人的關(guān)系，都是利益關(guān)系。既然如此，君主治理國家時，就不能用道德教化。統(tǒng)治者要通過引導，使臣民對利的追求為統(tǒng)治者所用。用賞罰來規(guī)定獲利的秩序和方向。君主要控制利的獲得，既要滿足臣民對利的追求，又要使臣民私利的獲得與君主分不開，私利的獲得由君主控制，臣民就必須為君主效勞，從而強化了君主的權(quán)力。韓非的君主中心論和非道德主義與馬基雅維利的現(xiàn)實主義有異曲同工之妙。
小結(jié)
中國古代政治哲學思想并非這寥寥幾千字所能概述，限于篇幅，只能大概介紹了對中國政治思想影響最大的先秦四家顯學。這些傳統(tǒng)政治哲學的發(fā)展，讓中國宗法社會在封建時代取得了璀璨的文明成果，不可否認，也很大程度上阻撓了近代中國的現(xiàn)代化步伐。但是否因其一時的不合時宜而真視其為落后過時的東西呢？
最后以蕭公權(quán)先生的話作為結(jié)束：“平心而論，吾仁不得不承認吾國先民曾發(fā)現(xiàn)不少超越時地之政治真理，不獨暗合西哲之言，且在今日仍有實際之意義。良以古今之世雖殊，而人性大體若一。社會組織之方式與宗旨雖變，而維持社會生活之基本條件未改。西人有謂柏拉圖之《國家論》有現(xiàn)代之意義，亞里士多德之《政治學》歷久而不可廢者，荀子亦謂“類不悖，雖久同理”�！�
哲學論文 篇8
摘要:
經(jīng)濟哲學是哲學與經(jīng)濟學兩大學科不斷交融的理論成果，隨著我國經(jīng)濟建設(shè)的穩(wěn)步推進，其逐漸成為我國理論界的一個新的熱點。本文主要從以下三個方面對經(jīng)濟哲學進行了綜述:階段分析、學科性質(zhì)及研究對象、研究任務。
關(guān)鍵詞:
經(jīng)濟哲學 階段分析 研究對象 研究綜述
一、經(jīng)濟哲學的發(fā)展階段分析
(一)“斯密”與經(jīng)濟哲學研究
18世紀中后期，重商主義所奉行的國家干預經(jīng)濟的政策主張束縛了英國經(jīng)濟的進一步發(fā)展，順應歷史的發(fā)展要求，斯密于1776年3月9日出版了《國富論》。以《國富論》的發(fā)表為開端，斯密逐步的形成了自己的理論體系，其核心就是“經(jīng)濟自由主義”。
1982年諾貝爾經(jīng)濟學獎獲得者喬治史蒂格勒把斯密的成就歸結(jié)為四個方面:一是，斯密把在競爭條件下個人追求私利的行為的系統(tǒng)分析置于經(jīng)濟學的中心地位，至今為止，這仍然是資源分配理論的基礎(chǔ);二是，斯密提出了引起工資率和利潤率表面上差異的成本因素，這成為了馬歇爾工資理論和現(xiàn)代人力資本理論的直接起源;三是，斯密對重商主義的批判;四是，斯密對工資基金理論的論述。斯密的第一項和第三項成就與經(jīng)濟哲學的研究密不可分。
(二)“馬克思主義經(jīng)濟學”的形成于經(jīng)濟哲學研究
1867年，隨著《資本論》第一卷的出版，“馬克思主義經(jīng)濟學”開始形成和發(fā)展�！榜R克思主義經(jīng)濟學”的形成引發(fā)了經(jīng)濟哲學研究的第二次高潮，一部分經(jīng)濟學家認為其遠離科學，另一些經(jīng)濟學家則認為其使“空想社會主義”終于成為科學，給予無產(chǎn)階級以全新的奮斗目標。
(三)“邊際革命”與經(jīng)濟哲學的研究
“邊際革命”是指19世紀70年代初期由杰文斯、門格爾、瓦爾拉提出來的邊際效用遞減原理，“邊際”思想的引入與普及引發(fā)了經(jīng)濟哲學研究的第三次高潮。
(四)“凱恩斯主義”與經(jīng)濟哲學研究
1929年至1933年間的資本主義經(jīng)濟危機動搖了新古典經(jīng)濟學的根基，同時也為凱恩斯主義的興起創(chuàng)造了契機。1936年出版的《就業(yè)利息和貨幣通論》被認為是凱恩斯一生中最重要的著作，《通論》詳細闡述了凱恩斯的“看得見的手”的原理。
對“看得見的手”的研究與分析引起了經(jīng)濟哲學研究的第四次高潮，主要包括兩個方面:一是，實證經(jīng)濟學與規(guī)范經(jīng)濟學如何區(qū)分;二是，市場經(jīng)濟體制與計劃經(jīng)濟體制的比較及可行性分析。
(五)經(jīng)濟理論新的發(fā)展與經(jīng)濟哲學研究
20世紀70年代，以美國為首的西方發(fā)達資本主義國家出現(xiàn)了滯脹問題且越來越嚴重，滯脹問題的出現(xiàn)，引起了人們對凱恩斯主義的質(zhì)疑。對凱恩斯主義的評估與分析正是經(jīng)濟哲學的第五次高潮，經(jīng)濟哲學研究的第五次高潮進一步推動了經(jīng)濟學的發(fā)展。
二、經(jīng)濟哲學的學科性質(zhì)及研究對象
關(guān)于經(jīng)濟哲學的學科性質(zhì)，國內(nèi)主要存在以下幾種代表性的觀點:
第一種，經(jīng)濟哲學就是政治經(jīng)濟學。持此觀點的學者給出的理由是，經(jīng)濟哲學和政治經(jīng)濟學的研究對象一致即人類經(jīng)濟活動的本質(zhì)和規(guī)律，另外，兩者的研究方法也是相似的即以思辨與理論認識的方法。
第二種，經(jīng)濟哲學是一門哲學應用學科或者交叉學科，其研究對象包括經(jīng)濟實踐和經(jīng)濟理論中的元問題。
第三種，經(jīng)濟哲學以經(jīng)濟實踐與經(jīng)濟理論的關(guān)系問題為基本問題，經(jīng)濟實踐與經(jīng)濟理論之間是一種矛盾互動的關(guān)系，這種關(guān)系問題貫穿于一切經(jīng)濟問題的始終。
三、經(jīng)濟哲學的研究任務
(一)經(jīng)濟活動的一般本質(zhì)和一般規(guī)律
經(jīng)濟哲學要透過各種經(jīng)濟活動的表面現(xiàn)象，首先提煉出各種特殊的本質(zhì)，然后運用歸納綜合的方法，掌握經(jīng)濟活動的一般本質(zhì)。同時，任何經(jīng)濟活動又都是具有一般規(guī)律的。經(jīng)濟哲學要以各種經(jīng)濟活動的特殊規(guī)律為素材，通過概括總結(jié)，把特殊規(guī)律上升到一般規(guī)律。
(二)提供系統(tǒng)化和理論化的經(jīng)濟世界觀
經(jīng)濟哲學要從各門具體的經(jīng)濟科學中概括出一般的觀點和原則，并經(jīng)過邏輯分析和理論論證，得出系統(tǒng)化、理論化的經(jīng)濟世界觀。
(三)為經(jīng)濟政策的制定服務
經(jīng)濟政策對于處理好經(jīng)濟活動中碰到的各種問題，比如各種內(nèi)部關(guān)系問題，政治、社會、環(huán)境的外部關(guān)系問題，具有指導性的意義。只有科學的經(jīng)濟政策才能促進經(jīng)濟的健康發(fā)展，而科學經(jīng)濟政策的制定需要經(jīng)濟哲學來提供一般的原則和方法論。
參考文獻:
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哲學論文 篇9
摘要
德育所依存的是一個“人”的世界，一個充滿了鮮活生命的生活世界。在這個世界里，教師與學生相互交流、相互理解。傳統(tǒng)的灌輸式德育把德育過程當成是道德知識的識記過程，忽視師生之間的相互理解。要使德育擺脫這種困境，走向理解是一條出路。
關(guān)鍵詞
哲學解釋學 德育 理解
隨著全球化的加速，民族之間、國家之間的競爭與合作與日俱增，相互理解精神已經(jīng)成為民族之間和國家之間的普遍的心理需求。體現(xiàn)這種時代精神的理解理論探討的日益深入為德育中理解的引入提供了契機。本課題的研究借鑒了伽達默爾哲學解釋學的思想，他關(guān)心的就是人與世界最基本的狀態(tài)和關(guān)系。他認為理解遍及人和世界的一切關(guān)系，理解的過程發(fā)生在人類生活的一切方面，是整個人類經(jīng)驗的基礎(chǔ)。從理解方面來透視學校德育的現(xiàn)實，我們看到理解問題被極大忽視的狀況。
一、重識記輕理解
每一項道德內(nèi)容都產(chǎn)生于人與其生活世界的特定的交往關(guān)系中，我們把這種關(guān)系稱之為“背景”。在現(xiàn)實德育中，這個“背景”常常被忽視，相反浮在表面的道德知識、行為表現(xiàn)卻受到過多的重視。傳統(tǒng)的德育讓學生知道了道德是什么，卻又不知道為什么是這樣，這是因為學生僅僅反映了道德，而沒有理解道德。理解不是對老師所講授的道德知識的識記，而是教師、學生和德育文本的視域融合。雖然各自的視域不同，但視域決不是封閉的。理解一開始，理解者的視域就進入它要理解的那個視域，隨著理解的進展而不斷擴大、拓寬和豐富。
二、未充分正視學生的前見
這里強調(diào)的前見主要是指學生在理解之前已經(jīng)具有的認知結(jié)構(gòu)、知識水平和理解能力等。受強制性灌輸習慣的影響，現(xiàn)行的德育還不同程度的存在著統(tǒng)一性和同一性的特點。道德不是一成不變的知識，它本身是具有理解性的，不同的學生對道德會產(chǎn)生不同的理解。理解本身具有歷史性意味著兩層意義：第一，理解是對歷史的理解，沒有歷史，理解便不可能，因為人是生活在歷史中的。第二，正因為理解是在歷史中展開的，因而也就具有歷史性。由于前見的存在，也由于每個學生的理解能力和思維能力的不同，使得不同的學生在同一德育過程中產(chǎn)生不同的思想覺悟。所以德育不能完全注重同一性，要因材施教。
1、善待前見
伽達默爾把前見區(qū)分為兩類。一類是“合法的前見”，即歷史賦予的，對理解有正價值的、人永遠無法擺脫的前見。它來自人對歷史文化的繼承。另一類是“盲目的前見”，指個人在現(xiàn)實生活中不斷接觸吸收的、可以消除的見解和觀念等，它們主要來自于人們對各種各樣權(quán)威的盲目順從。這種前見往往會妨礙學生正確理解的實現(xiàn)，使理解走向單一和死板。如果沒有特殊原因應在克服之列。
2、把握時間間距
近代方法論解釋學把間距視為理解的障礙，伽達默爾的解釋學則強調(diào)我們與歷史之間存在的時間間距不僅不是理解的障礙，反而是我們不斷產(chǎn)生新理解和新真理的意義源泉。間距是客觀存在的，從根本上說是不可克服的。在德育過程中，教師理解學生需要時間，對學生的了解過程和對各種事件的分析處理過程就是時間間距發(fā)揮作用的過程。學生理解教師同樣也需要時間，這個過程可能比教師理解學生的過程更漫長。
三、積極融合視界
所謂視界融合不是簡單地服從或重疊，而是教育者與受教育者商談達成的關(guān)于特定話題的共識。教育者向受教育者敞開自己的視界，受教育者做出應答。在這種相互作用下，教育者和受教育者都盡可能地從積極方面理解對方視界中的特殊性，同時盡可能地反思自己視界中的不合理成分，并通過清除這些不合理成分為接納對方的合理差異騰出空間，就是視界的共同區(qū)間即實現(xiàn)視界融合。
四、駕馭理解循環(huán)
在伽達默爾看來理解循環(huán)也是解釋循環(huán)。強調(diào)德育文本自身的整體與部分的關(guān)系，就是強調(diào)德育文本有獨立于環(huán)境的永恒不變的原意即文本的客觀性。強調(diào)歷史、社會等與德育文本的整體與部分的關(guān)系，就是強調(diào)文本沒有原意或者原意是由讀者賦予的即文本的主觀性。哲學解釋學認為理解永遠是相對的，循環(huán)永遠不會消失，理解就是一個意義預期、籌劃與具體的理解相互循環(huán)的進程，這說明理解是發(fā)展的、前進的，也表明理解是開放的、無限的。受教育者與德育文本的視野融合并不是在一次融合中終結(jié)，而是不斷的融合，從而不斷生成個體價值與意義。
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哲學論文 篇10
摘要
辯證唯物主義在堅持物質(zhì)決定意識，意識依賴于物質(zhì)的同時，又承認意識對物質(zhì)有能動作用。意識的能動作用是人的意識所特有的積極反映世界與改造世界的能力和活動。本文根據(jù)在宜賓學院發(fā)生的一件無人售書攤的事件以及廣西柳州市洛維路一個小區(qū)里有個無人看管菜攤，對其所折射的哲學道理和意義進行分析，并得出其所體現(xiàn)的物質(zhì)與意識的辯證關(guān)系。
關(guān)鍵詞
無人售買現(xiàn)象物質(zhì)意識辯證關(guān)系
前言：
本文原理：物質(zhì)決定意識，意識是物質(zhì)的反映。意識對物質(zhì)具有能動作用，正確的意識會促進客觀事物的發(fā)展，錯誤的意識會阻礙客觀事物的發(fā)展。方法論：我們要做到一切從實際出發(fā)，使主觀符合客觀，做到主觀和客觀具體的歷史的統(tǒng)一。還要重視意識的作用，樹立正確的意識，克服錯誤的意識，反對割裂物質(zhì)和意識的辯證關(guān)系。
一、 無人售買現(xiàn)象
1、 宜賓學院的無人售書攤
在宜賓學院校園，上學、就餐的路上，師生們都會經(jīng)過一個獨特的書攤，因為這個書攤沒有攤主值班，全憑自覺，長期以來，已經(jīng)成為了一塊誠信的試金石。平時無人看管，購書付款全憑學生自覺。學生們都說：“書攤挺有意思的，蠻溫馨，體現(xiàn)了人與人之間的信任�！崩蠋熞埠芟矚g，稱贊其對學生的品行是“一種潛移默化的教育�！边@一事件曾經(jīng)還在教育界產(chǎn)生了小小的風暴，并廣受好評，也被越來越多的人所接受，一年的時間我們學校也增加了不少的無人售賣攤位，有買發(fā)夾的，有賣文具的，有賣生活用品風扇的。“這些小攤不僅無人看管，而且自開攤以來幾乎沒有丟失過一本書一件商品。小小的書攤能得到大家這么呵護，讓大家默默遵守著這份誠信，這樣很美”�！斑@對學生來說就像是一堂生動的品行課，通過這種氛圍潛移默化地教育即將走向社會的大學生們，要遵守人與人之間那種美好的、起碼的誠信，這也是現(xiàn)在社會所缺失的�！�
2、 廣西柳州市的無人售菜攤
廣西柳州市洛維路一個小區(qū)里有個無人看管菜攤，菜價已經(jīng)有10多年沒有上漲了，在這個無人看管菜攤，買菜者自助選菜自覺付款，這種方式延續(xù)了近30年，菜錢一分未少。
二、意識的作用
1、意識是能動的，具有目的性和計劃性。
人們在組織無人售賣書攤，無人售賣菜攤的時候，就是圍繞著“觀念地存在著”的目標和藍圖而進行的，其“人之初性本善”的觀念讓之具有相信他人的意識，在意識中，不僅預先規(guī)定了售賣的目標，而且為實現(xiàn)目標又預先規(guī)定了活動的方式與步驟。
2、意識活動具有創(chuàng)造性
人的意識不僅采取感覺，知覺，表象等形式，反映事物的外部現(xiàn)象，而且能夠運用概念，判斷，推理等形式對感性材料進行加工制作，選擇構(gòu)建，從而使感性認識上升到理性認識，把握事物的本質(zhì)和規(guī)律。
在無人售書攤開始的時候發(fā)生了一件意料之外又是情理之中的事，“不知哪位同學用一張殘幣“買”走了主人的一本書。第二天，主人就將這張殘幣張貼了出來，還附上了一張通報，對這名使用殘幣購買書籍的同學進行口誅筆伐�！焙髞砭驮僖矝]有這樣的事件發(fā)生了。
3、意識活動具有指導實踐改造客觀世界的作用
意識能動性不限于從實踐中形成一定的思想，形成活動的目地，計劃，方法，等觀念的東西更重要的在于以這樣的觀念東西為指導，通過實踐把“觀念地存在著”模型，藍圖實現(xiàn)出來，變?yōu)榭陀^現(xiàn)實。以創(chuàng)造出沒有人的參與與永遠也不能出現(xiàn)的東西。我們在無人售賣中已經(jīng)可以淺淺的看到了人類通過意識活動指導實踐改造客觀世界的成果。
4、意識還具有指導，控制人的行為和生理活動的作用
通過無人售書活動，改變了很多人的意識，加強了人與人之間的信任，所以我們可以看到宜賓學院里面越來越多的無人售賣現(xiàn)象的出現(xiàn)，以及在廣西柳州市洛維路一個小區(qū)里那個無人看管菜攤，買菜者自助選菜自覺付款，這種方式延續(xù)了近30年，菜錢一分未少。實踐證明：意識是可以指導和控制人的行為的'。
三、物質(zhì)與意識的辯證關(guān)系
1、唯物主義觀點
意識是物質(zhì)世界長期發(fā)展的產(chǎn)物；意識又是客觀事物在人腦中的反映，人腦是產(chǎn)生意識的物質(zhì)載體，意識的內(nèi)容源于客觀事物。正如無人售賣現(xiàn)象就是在中華五千年的優(yōu)良思想的長期發(fā)展的產(chǎn)物，他是建立在高素質(zhì)的基礎(chǔ)上的，現(xiàn)在物質(zhì)世界已經(jīng)十分豐富，人們的物質(zhì)需求也很容易就能滿足，所以無人售賣現(xiàn)象檢驗著現(xiàn)在社會人與人之間的信任程度，這種意識就是物質(zhì)得到滿足的產(chǎn)物。
2、物質(zhì)、意識關(guān)系問題上的辯證法
意識具有能動作用，首先意識能夠正確地反映客觀事物；意識能夠反作用于客觀事物。物質(zhì)的決定作用和意識的反作用兩個方面不可分割。這兩種不同性質(zhì)的作用，地位不同，不能把它們并列起來，等量齊觀。唯物辯證法認為，世界上的一切事物是普遍聯(lián)系的并處在不斷的變化發(fā)展中，因此我們必須用聯(lián)系和發(fā)展的觀點看問題。所以我相信我們身邊的無人售賣現(xiàn)象會越來越多，也會越來越好。
結(jié)束語
無論是物質(zhì)決定意識，還是意識反作用于物質(zhì)，都離不開社會實踐，要在實踐中發(fā)生，實踐中實現(xiàn)。
哲學論文 篇11
歷史上有著是否有必要開展對教育哲學主流，即教育哲學與教育基本原理的本質(zhì)區(qū)分的探討，我出于對哲學本質(zhì)地位的推崇，以及對哲學在指導普遍原理、規(guī)則方面效用的認可，以此為前提，認為教育原理是教育哲學指導教育實踐的基本規(guī)則，即教育原理源于教育哲學之生化。但這里的教育哲學又不同于傳統(tǒng)哲學之抽象思辨，它基于實踐觀察參與而提煉升華之理論，這里的理論具有形而上的最高意義，將這一深層理論應用于教育實踐的基本規(guī)則即是教育原理。教師在工作實踐中通過觀察、參與和反思提煉“個性化色彩”的教育哲學，是教師專業(yè)化發(fā)展和境界提升的重要途徑，如教師將“個性化色彩”的教育哲學心得付諸版面，其普遍性指導的意義越大，論文質(zhì)量就越上乘。本文以個人思想心得為前提，從三個方面建言創(chuàng)寫優(yōu)秀教育哲學論文的思想源泉和實施要領(lǐng)。
一、堅實哲學素養(yǎng)，同時豐富其他學科知識之輔助
“在國外，教育哲學從業(yè)人員大多數(shù)是一些哲學家，或有很好哲學學習背景的人。而我國從事教育哲學工作的人主要是應教學需要從教育理論從業(yè)人員中抽取出來的，他們一般哲學基礎(chǔ)比較差”缺乏哲學素養(yǎng)就難以以哲學的視界審視教育領(lǐng)域之根本問題，夯實哲學基礎(chǔ)勢在必行，究其途徑，首先應研習哲學基礎(chǔ)理論，以熟知其基本概念、方法論原則、各流派的發(fā)展脈絡(luò)及各家學說觀點；其次，應廣泛閱讀最優(yōu)秀哲學家之最精要著作，以了解哲學領(lǐng)域的學術(shù)深度，侵染大師之思想光芒，為自己開展學術(shù)研究做好思想前提；最后，實現(xiàn)由抽象的哲學轉(zhuǎn)化成具體的哲學。由于受傳統(tǒng)哲學研習模式之抽象思辨影響，前期的哲學學習顯得空洞理論化，但如果摒棄前期形而上學的理論修養(yǎng)，就失去后期形而下的實踐指導能力，最重要的是將前期所學哲學理論與生活、教育實踐結(jié)合起來以實現(xiàn)具體化。
各學科在內(nèi)在脈絡(luò)方面有時驚人地相似，一些優(yōu)秀的哲學家，有時還是一位優(yōu)秀的教育家，甚至于是出眾的歷史學家和文學家，擁有多學科背景。特別是人文與社科知識背景的學者，對同一哲學和教育問題的思考更具多元化和全面化，譬如對學生失眠問題，若僅具備心理學知識，可能將其失眠歸于情緒不穩(wěn)，心事重重，若同時具有心理學和醫(yī)學知識，則可能思考到學生是否由肝火過旺、心脾不足、心腎不交等癥候?qū)е碌氖�。與教育哲學密切相關(guān)的其他學科主要有社會學、心理學，甚至于人類學和管理學等，把握好這些學科與教育哲學的關(guān)系，有助于深入教育哲學研究，并提升教育哲學的學科地位。
二、研讀并吸納世界教育名著之精髓以期境界之提升
創(chuàng)寫優(yōu)秀的教育哲學論文不僅需要深厚的哲學功底，對教育學本學科學術(shù)思想的把握也是必不可少的。世界著名教育學家的教育名著，本身就蘊含豐富的哲理，這些經(jīng)過歷史考驗而沉淀下來的名著永遠閃耀著思想的光芒，有利于教育哲學的研究符合人的本性，順應生命的發(fā)展，體味這些思想并進行甄別和判斷，也有利于自身思想的成熟。只有知曉本領(lǐng)域思想家的學術(shù)功底和研究動態(tài)，才有利于尋覓自身之局限，奮斗方向的指向性也就更明確。這些優(yōu)秀的教育名著主要有：夸美紐斯的《大教學論》，蘇霍姆林斯基的《怎樣培養(yǎng)真正的人》，約翰洛克的《教育漫話》，盧梭的《愛彌爾》，蒙臺梭利的《童年的秘密》，馬卡連柯的《家庭和兒童教育》，阿爾弗雷德阿德勒的《兒童人格教育》……
三、在實踐中反思，在實踐中提煉，在實踐中升華
縱然人類早期的哲學家偏重于對萬物本體和宇宙起源的研究，得出的結(jié)論雖是濃重抽象思辨的經(jīng)驗之談，但是他們的研究路徑源于在實踐中對宇宙萬象的迷惑所作的思索，哲學本身的學科體系是現(xiàn)實矛盾激烈交鋒后的產(chǎn)物，只是哲學具有普遍指導意義，這一特質(zhì)讓人覺得高深莫測而有脫離現(xiàn)實之嫌。人類所做的一切努力和付出都應回歸到人自身的幸福，這是一切研究的初衷，也符合人類本性特質(zhì)。教育哲學的研究者不應該僅僅游刃在這個學科的知識體系中翻翻書、讀讀書，還應在概念、原理和方法論方面作一些形而上的探討，教育哲學的研究路徑應該是：掌握教育哲學基礎(chǔ)知識及相關(guān)學科輔助知識-在實踐中反思-聽取同行及學生意見-批判教法之不妥，總結(jié)經(jīng)驗之不足-不斷地深化和完善經(jīng)驗以升華教育哲學理論。哲學與實踐的密切聯(lián)系并非為了迎合現(xiàn)實世俗之需要，而是本身符合人類作為生物體的本性特質(zhì)，一切不符合人類生存、發(fā)展、幸福的人、事、物皆應舍棄。哲學探討如果在一些諸如語言辨析、邏輯辯論等一些細枝末節(jié)問題上糾纏不清，就已經(jīng)是脫離實踐的滑稽之談�！爱敶袊軐W家馮友蘭發(fā)現(xiàn)，西洋哲學總是在一些枝節(jié)問題上鉆牛角尖，對于人安身立命的大道理反而不講，只有存在主義是例外”[2].而中國哲學歷來關(guān)注人類命運、人類的倫理法則與生命幸福的探索，教育哲學的研究應繼續(xù)中國哲學對人性問題關(guān)注的傳統(tǒng)，同時又要吸收西洋哲學嚴謹、實證、條理化的學術(shù)態(tài)度，讓教育哲學為教育領(lǐng)域根本問題的指導服務。
哲學論文 篇12
家中養(yǎng)了許多花，知名的，不知名的，紅的，綠的，紫的…….占滿了小小的陽臺。不過都是些極易養(yǎng)活的品種，可是即便這樣，由于以前在離家較遠的鄉(xiāng)鎮(zhèn)教書，住在學校，就很少回家照顧它們，小家伙們營養(yǎng)不良，干癟不堪，面黃肌瘦，病怏怏一副副將死之狀。去年九月，工作調(diào)動，得以每日回家，閑暇之余我便會去照顧侍弄它們。小家伙們久旱逢甘露，起死回生。生活也因為它們的葉長葉衰，花開花落，變得多姿多彩，富有情趣。
變化驚人的數(shù)那幾盆蘆薈了。我很喜歡蘆薈，喜歡它們那厚實帶著刺的葉子，四季常綠，即便是寒冬臘月亦能給人盎然生機；我亦喜歡它們的性情，舒展自然，毫不矯情，生命力極強，即便你不管不顧，它們依然堅挺，只是少了些許油光與肥厚。其中有一盆元老級別的，是我家蘆薈的始祖，所有的蘆薈都是它的后代，經(jīng)過照料，今年比往年更加壯實肥綠了，那粗厚的葉子就好像會溢出汁液來。
一個月前澆水時不經(jīng)意間突見其中間長了一小截莖條，莖條上有些米粒大小的東西，我甚是好奇，不知其為何物，即上網(wǎng)百度，百度一下才知道，那是蘆薈開的花，真是奇觀，蘆薈也會開花！網(wǎng)上蘆薈花的圖片很是漂亮。原來我家的蘆薈是要開花了！我真是欣喜若狂，對它更是細心照料，百般呵護。我滿懷期待，期待它花期的到來。因此每有余閑，便趴在陽臺上，要么給它澆澆水，施施肥，松松土；要么什么也不干，就那么靜靜地注視它，觀察它的點滴變化。它那花莖一天天越長越高，從一枝獨秀，到頂部三枝并開，那米粒般的花苞也慢慢舒放，從一簇簇慢慢長成一串串，像一個個小鈴鐺，難于描述的顏色，淡淡的黃色，又像淡淡的粉色，很是漂亮。清晨的陽光灑在它們身上，晨風那么輕輕一拂，搖曳多姿，美侖美奐，很有幾分韻味。
靜下心來一算，不知不覺自己已守時一月有余，才等到了它極美的花季。自己都為這份執(zhí)著與堅守欽服。我是一個粗略的人，有時不免性情急躁：常為學生的逆反叛逆而焦頭爛額；也會為學生的不求上進而懊惱不已，亦會為工作的止步不前而憂心忡忡……？我們班有個叫李川的孩子。這個孩子腦瓜不算笨，但學習習慣極差。書寫極其緩慢，上課注意力不集中，幾乎天天都要在課堂上打瞌睡，家庭作業(yè)經(jīng)常不完成。導致他成績不理想，越來越?jīng)]有自信心，厭學情緒也越來越嚴重。我決定對這個孩子的家庭進行深入了解。
原來，他爸爸不務正業(yè)，沉迷，媽媽絕望地離家出走了。他跟著生活極度沒有規(guī)律的父親生活，極度缺乏關(guān)愛，學業(yè)更是無人問津。和他爸爸的幾次交談中，他爸爸的消極與負面情緒令人沮喪，他根本無暇顧及孩子的學習和生活，孩子是否在做作業(yè)，作業(yè)完成沒有，什么時候上床睡覺……他壓根兒不知道。與他爸爸的無效溝通，我想到了讓其他家長配合，共同改變這個孩子。于是，我提聯(lián)系了孩子的奶奶，奶奶雖然年邁，但很明事理。聽完我的講述奶奶急得不得了。決定把孩子帶回去她照顧，我也希望他奶奶能每天監(jiān)督學生的學習，照顧孩子的生活。有問題及時與我聯(lián)系。就這樣，這個孩子的狀況慢慢的有了好轉(zhuǎn)，孩子明顯進步了很多，有時候我也會找機會表揚了這個孩子，也要引導其他孩子多與他交流，包容他。
我發(fā)現(xiàn)這個孩子逐漸地樹立了自信心，不管做什么事都很積極，上課也專心了很多。我發(fā)現(xiàn)孩子書寫速度緩慢是因為他沒有掌握漢字的書寫順序，同時他握筆的姿勢也不正確。利用課余時間，我手把手地教他握筆姿勢、漢字的書寫規(guī)律。堅持了一段時間，我發(fā)現(xiàn)，他雖然做作業(yè)的速度仍然很慢，但比以前快了很多。于是，在班里對他進行大肆表揚，看著他沾沾自喜的樣子，我也很開心。同時，我給他奶奶發(fā)了一封“捷報”�！敖輬蟆钡膬�(nèi)容如下：“尊敬的李川家長，您的孩子在書寫速度方面進步很大，特發(fā)此捷報，以茲鼓勵。孩子的成長離不開您的鼓勵，希望您能多賞識孩子！”這樣的次數(shù)多了，家長也確實看到孩子在老師的耐心教導下，有了很大的進步。自然也愿意花時間監(jiān)督孩子的學習，照顧孩子的生活了。學習也越來越有自信。
現(xiàn)在這段時間李川，上課時認真聽講，積極回答問題，書寫速度提高很快，學習成績自然有了很大的進步；他的家長也積極地配合老師教育孩子。他正一步一步擺脫“差生”的陰影，快樂健康地成長。
看到這個孩子，不就像我家的花兒一樣嗎？如若無人關(guān)愛守護，便是自生自滅，雜草叢生。如若家校齊心，多加守護，付與期許，靜靜地守候，他便能開出美麗花兒，驚艷世人。然而，在這繁忙紛亂的城市，我們總是目視前方，行色匆匆，奔赴在一個個目標之間，雖然前進不斷，成就連連，心靈卻也多了許多塵世雜念，少了些許寧靜與淡然。也許我們應該適當?shù)胤怕_步，拋卻欲念，就如此時那刻，守著心中的那份執(zhí)著與癡愛，淡定地和一盆花，數(shù)著時令，靜靜地，等待花期的到來。
哲學論文 篇13
柏拉圖在《理想國》中用洞穴比的喻來解釋理念論�！霸O(shè)想一些生活在地下洞穴的人;從洞穴地步有一條長長的通道通向外面世界敞開的入口。他們從小就生活在洞穴里，他們的腿和脖子被綁縛在一個地方而被固定在那里，只許他們向前看，而不許回頭。在他們身后較遠的搞出有些燃燒的火光，在火與囚禁者之間的高處有一條路，你應該設(shè)想路邊已經(jīng)筑了一堵矮墻�！卑珘Φ牧硪贿呌腥四弥鞣N雕刻的人像以及動物模型，都高于這堵矮墻，火光將這些人工制品的影子投射在墻壁上，囚徒們都認為影子就是唯一現(xiàn)實。最后，一個囚徒掙脫了枷鎖，走出了洞口。看見了太陽。在陽光下他第一次看到了真實的事物。他返回洞穴并試圖向其他人解釋，墻上那些影子其實只是虛幻的事物，并向他們指明光明的道路。但是對于那些囚犯來說，那個人似乎比他逃出去之前更加愚蠢，并向他宣稱，除了墻上的影子之外，世界上沒有其他東西了。
洞外的比喻，就是柏拉圖對世界的劃分。柏拉圖在其思想發(fā)展的后期，公開地揭露理念論所存在的種種矛盾，進行了認真的反思。在《巴門尼德篇》前半部分中，柏拉圖以巴門尼德之口揭露了理念論存在的種種矛盾和困難。首先，在什么事物有理念的問題上遇到困難。柏拉圖對存在公正、美、善等諸如此類的理念毫無疑問。對是否存在火。水等自然物的理念則表現(xiàn)得猶疑不決。而對頭發(fā)、污泥等低賤的無價值的東西。則堅決否認它們有理念。其次，是分有說中存在的困難。具體事物分有理念只有兩種方式，或者分有理念的整體，或者分有理念的部分。再次，證明理念是單一的方法也存在矛盾。最后，理念論所遇到的最大困難是理念不可認識，既然理念世界與可感世界是分離的，那么理念只能與理念相互關(guān)系，可感事物只能與可感事物相互關(guān)系，理念不可能與可感事物發(fā)生聯(lián)系。我們是處在可感事物中的，根本無法認識理念。在柏拉圖看來，理念論之所以產(chǎn)生上述困難和矛盾，是由于人們用課件物體及與此相關(guān)的東西來討論需要安全用理性思考的東西。而理念世界是獨立的，不能以“現(xiàn)象世界”的規(guī)則來考慮。因此，為了解決這些矛盾和困難，他就從研究理念與事物的關(guān)系轉(zhuǎn)到研究理念與理念的關(guān)系。柏拉圖將太陽比作“善的兒子”是智慧的最高點。
可見事物比作可理知事物。善給予知識的對象以真理，給予知識的主體以認知能力。善是真理和知識的源泉。真理和知識可以讓我們感知到善的存在，但是它們臣服于善，它們雖是相，但是卻是相的相，即善的某個個體，它們分有了善這一個相，卻不是善這個相本身。這就好比眼睛和光線可以讓人看見世界萬物，它們是太陽這個至高無上存在的具體存在，而太陽本身無法直視，只能通過形象去感受。我們?yōu)槭裁纯梢愿惺艿?因為我們的內(nèi)心有善的種子，也就是柏拉圖的“靈魂回憶說”因為靈魂是不滅的。他認為，人的靈魂是不死的。人死了靈魂便從一個世界轉(zhuǎn)入另一個世界，然后又從那里回來，所以它永遠不會消滅。既然靈魂是不死的，已經(jīng)投生了許多次，看到了理念世界的一切東西，因此他獲得了所有一切理念的知識。因此，人的靈魂能夠把它以前所得的關(guān)于美德及其他事物的知識回憶起來，是不足為奇的。但是由于肉體遮蔽，人對理念的樣子無法清晰容易的看出。就像萊布尼茲說的“現(xiàn)實的知識來說不是天賦的，但很多可以稱為潛在的知識是天賦的，如大理石的紋路所構(gòu)成的形象，在人通過工作發(fā)現(xiàn)它以前，就是在大理石之中的�！币欢ㄓ幸恍├砟钍窍忍斓拇嬖谠谌说男闹械摹� 關(guān)于理念的知識就不可能從感覺經(jīng)驗中獲得，它只能是先天的。因為我們無法從感覺經(jīng)驗中得到理念，那么理念必然在感覺之先，就存在于我們的頭腦之中了。只是以一種模糊的狀態(tài)存在而已。
這兩種不同的囚徒分別代表現(xiàn)實中兩種不同的人群。一種是沒有受過教育不知道理念世界的人，一種是受過教育知道理念世界的人。柏拉圖和巴門尼德一樣否定了感覺經(jīng)驗在認識中的作用，認為通過我們對事物的感覺經(jīng)驗是無法認識理念世界的。認識理念世界只能通過“靈魂回憶說”。 我們的靈魂原本高居于天上的理念世界，“那時它追隨神，無視我們現(xiàn)在稱做存在的東西，只昂首于真正的存在”，所以它對理念領(lǐng)域有所觀照，具備一切知識。但是后來靈魂附著于軀體之后，由于受到軀體的干擾和污染，因此而遺忘了一切。只有經(jīng)過合適的訓練，靈魂才能回憶起曾經(jīng)見過的東西。因此，回憶的過程也就是學習的過程，“所有的研究，所有的學習不過是回憶而已”。 現(xiàn)實中不自由的人要想獲得自由，就必須努力使自己的肉體和靈魂擺脫束縛，從而達到對理念世界的認識和把握，以此使自己獲得真正的自由。所以哲學就是學習死亡的學問。因為只有靈魂脫離了肉體，才能回到原本的理念世界。
我們不能滿足于事物的“影子”。活在“洞穴”之中。應該透過物的表象把握事物的本質(zhì)，這才是哲學家的使命。以至于康德甚至為哲學劃界。他認為物自體是無法把握的，因為我們畢竟是生活在現(xiàn)實中的人。的確身在洞穴是理解不了外面世界的，除非走出洞穴擁抱陽光。
哲學論文 篇14
內(nèi)容提要：通過比較明式家具與現(xiàn)代主義家具兩種時代背景下產(chǎn)生的家具所共同具備的特點和美感，論述在注重流動性與便攜性下的家具構(gòu)造，體現(xiàn)極少主義與結(jié)構(gòu)功能主義至上的美之下產(chǎn)生的家具設(shè)計作品對時代產(chǎn)生的影響與其獨特的美感。
關(guān)鍵詞：明式/現(xiàn)代主義/結(jié)構(gòu)功能主義/簡約極簡主義/理性主義
家具，可以說伴隨著人類文明的開始，便與我們難舍難分。從古至盡、不分地域，只要有人類生存發(fā)展的地方就會有家具文化的痕跡。在家具上的設(shè)計可以客觀的展現(xiàn)一個時代審美傾向，而至今我個人認為所見過的最美最有魅力的是明式家具與現(xiàn)代主義風格的家具這兩種。它們都有一個共同點，便是樣式上的簡潔，功能上的合理。這種簡潔它不會因時代的變遷而失去設(shè)計感，這種美著實讓人感動。將現(xiàn)代主義年代的家具與中國黃金時期的家具作一比較，時間是16、17世紀與19、20世紀，這樣兩個不同時期的家具放在一起，他們同樣具備現(xiàn)代感。這讓我們思考是否簡潔的設(shè)計可以歷久彌新？結(jié)構(gòu)功能主義的設(shè)計是否生命力更持久？
先看一下明代家具的特色，古典中國明代家具具備了一種永恒的普世的美感。明代當時的中國，對它的文人學者而言是一個流動的社會，這樣一種社會形式也在家具上產(chǎn)生了反映，為了流動和旅行的需要，家具既需要實用，又需要方便拆卸、折疊，因此它不會采用漿膠、釘子或任何永久粘和的方式去制造它們。這樣的家具就要求了這個民族和時代的人民具備了強烈的理性思維，同時在工藝上精益求精，就使得明代的家具在中國其它時代的家具行列里顯現(xiàn)地如此的卓越不群。明代家具：
造型簡練、以線為主(嚴格的比例關(guān)系是家具造型的基礎(chǔ)。與功能要求相符，無累贅，整體感覺就是線的組合。其各個部件的線條，剛?cè)嵯酀�，挺而不僵，柔而不弱，表現(xiàn)出簡練、質(zhì)樸、典雅、大方之美。)
結(jié)構(gòu)嚴謹、作工精細(卯榫結(jié)構(gòu)，是科學和藝術(shù)的完美結(jié)合。時至今日，家具仍然牢固如初。)
裝飾適度、繁簡相宜(裝飾手法，多種多樣，雕、鏤、嵌、描，等。裝飾用材也很廣泛，琺瑯、螺甸、竹、牙、玉、石等。但決不貪多堆砌，也不曲意雕琢，而是根據(jù)整體要求，恰如其分的作局部裝飾。)木材堅硬、紋理優(yōu)美(自然優(yōu)美充分利用木材的紋理優(yōu)勢，發(fā)揮硬木材料本身的自然美，這是明代硬木家具的又一突出特點。明代硬木家具用材，多數(shù)為本有美麗色澤與木紋地高級硬木，黃花梨、紫檀、鸂鶒木等。 )
比較一下現(xiàn)代主義設(shè)計下的家具，提到現(xiàn)代主義，必須提到功能主義風格的家具，則起源于德國現(xiàn)代主義之祖的包豪斯學院，包豪斯推崇“功能決定形式”，與當時的歐洲開始流行奉信新教有關(guān)，這樣的觀念與中國古代的儒家文化提倡的簡樸節(jié)約相似，都追求著樸實無華的美感。包豪斯運動帶領(lǐng)下的現(xiàn)代主義設(shè)計作品與傳統(tǒng)流派拉開距離，揚棄了以前歐洲傳統(tǒng)的家具中那種繁復的表面浮華的裝飾，而是用“少即是多”的理念傳達著現(xiàn)代主義風格的美麗。這里的"少即是多"的理念設(shè)計出來的作品的感覺就與明式家具中造型簡潔、以線為主的要點相合拍�，F(xiàn)代主義家具的設(shè)計作品中的裝飾更是通過它本身的造型與材質(zhì)的運用，一氣呵成的產(chǎn)生自身的裝飾美感，而拒絕那種后來加上的，所謂的“點綴” 的任何裝飾手法�，F(xiàn)代主義的家具設(shè)計嘗試使用各種各樣的欣欣材料，就象明式家具中運用木材本身的紋理優(yōu)勢一樣，現(xiàn)代主義的家具中使用的各種各樣的材料也力求體現(xiàn)他們本身呈現(xiàn)出來的美感，如彩色的各種塑料，纖維，玻璃……還有使用鋼管，膠合木等一些廉價的素材，并不是再象歐洲傳統(tǒng)那樣再再昂貴的木材上雕飾各種花紋或者再鑲金嵌銀。包豪斯的設(shè)計師們堅信借由金屬、夾板、塑膠、玻璃等新式材質(zhì)，加以工業(yè)制造，能大量生產(chǎn)出兼具美學與經(jīng)濟實用的家具。而隨著工業(yè)技術(shù)的進一步發(fā)展，包豪斯的設(shè)計風格更加入了人體工學的研究和新式材質(zhì)的開發(fā)。無論是造型獨特的椅子，或是強調(diào)舒適感的沙發(fā)，其功能性與裝飾性恰到好處的結(jié)合。并且現(xiàn)代主義家具的設(shè)計與明式家具一樣，需要流動便攜，于是這個共同點符合現(xiàn)代的口號“形式追隨功能”即，功能主義。這一原則衍生出自己的一套審美體系——簡約主義、極簡主義……并產(chǎn)生了許多功能形式完美統(tǒng)一的理性主義的優(yōu)良設(shè)計。
明式家具與現(xiàn)代主義家具的設(shè)計樣式，其實為我們提供的是一種生活的形式之美這樣的設(shè)計給人提供了一種很好的精神方面的生活方式，使人不被俗世所困，可以更注重原始本能的生活形態(tài)，以及滿足人對精神世界追求的一種渴望。
參考書目：
《永恒的明式家具(Eternal Ming Furniture)》
[中]侶明室 ISBN 7800475964紫禁城出版社
《包豪斯》[英]弗蘭克惠特福德 著
ISBN 9787108016102生活.讀書.新知三聯(lián)書店
哲學論文 篇15
歷史上有著是否有必要開展對教育哲學主流，即教育哲學與教育基本原理的本質(zhì)區(qū)分的探討，我出于對哲學本質(zhì)地位的推崇，以及對哲學在指導普遍原理、規(guī)則方面效用的認可，以此為前提，認為教育原理是教育哲學指導教育實踐的基本規(guī)則，即教育原理源于教育哲學之生化。但這里的教育哲學又不同于傳統(tǒng)哲學之抽象思辨，它基于實踐觀察參與而提煉升華之理論，這里的理論具有形而上的最高意義，將這一深層理論應用于教育實踐的基本規(guī)則即是教育原理。教師在工作實踐中通過觀察、參與和反思提煉“個性化色彩”的教育哲學，是教師專業(yè)化發(fā)展和境界提升的重要途徑，如教師將“個性化色彩”的教育哲學心得付諸版面，其普遍性指導的意義越大，論文質(zhì)量就越上乘。本文以個人思想心得為前提，從三個方面建言創(chuàng)寫優(yōu)秀教育哲學論文的思想源泉和實施要領(lǐng)。
一、堅實哲學素養(yǎng)，同時豐富其他學科知識之輔助
“在國外，教育哲學從業(yè)人員大多數(shù)是一些哲學家，或有很好哲學學習背景的人。而我國從事教育哲學工作的人主要是應教學需要從教育理論從業(yè)人員中抽取出來的，他們一般哲學基礎(chǔ)比較差”[1].缺乏哲學素養(yǎng)就難以以哲學的視界審視教育領(lǐng)域之根本問題，夯實哲學基礎(chǔ)勢在必行，究其途徑，首先應研習哲學基礎(chǔ)理論，以熟知其基本概念、方法論原則、各流派的發(fā)展脈絡(luò)及各家學說觀點；其次，應廣泛閱讀最優(yōu)秀哲學家之最精要著作，以了解哲學領(lǐng)域的學術(shù)深度，侵染大師之思想光芒，為自己開展學術(shù)研究做好思想前提；最后，實現(xiàn)由抽象的哲學轉(zhuǎn)化成具體的哲學。由于受傳統(tǒng)哲學研習模式之抽象思辨影響，前期的哲學學習顯得空洞理論化，但如果摒棄前期形而上學的理論修養(yǎng)，就失去后期形而下的實踐指導能力，最重要的是將前期所學哲學理論與生活、教育實踐結(jié)合起來以實現(xiàn)具體化。
各學科在內(nèi)在脈絡(luò)方面有時驚人地相似，一些優(yōu)秀的哲學家，有時還是一位優(yōu)秀的教育家，甚至于是出眾的歷史學家和文學家，擁有多學科背景。特別是人文與社科知識背景的學者，對同一哲學和教育問題的思考更具多元化和全面化，譬如對學生失眠問題，若僅具備心理學知識，可能將其失眠歸于情緒不穩(wěn)，心事重重，若同時具有心理學和醫(yī)學知識，則可能思考到學生是否由肝火過旺、心脾不足、心腎不交等癥候?qū)е碌氖�。與教育哲學密切相關(guān)的其他學科主要有社會學、心理學，甚至于人類學和管理學等，把握好這些學科與教育哲學的關(guān)系，有助于深入教育哲學研究，并提升教育哲學的學科地位。
二、研讀并吸納世界教育名著之精髓以期境界之提升
創(chuàng)寫優(yōu)秀的教育哲學論文不僅需要深厚的哲學功底，對教育學本學科學術(shù)思想的把握也是必不可少的。世界著名教育學家的教育名著，本身就蘊含豐富的哲理，這些經(jīng)過歷史考驗而沉淀下來的名著永遠閃耀著思想的光芒，有利于教育哲學的研究符合人的本性，順應生命的發(fā)展，體味這些思想并進行甄別和判斷，也有利于自身思想的成熟。只有知曉本領(lǐng)域思想家的學術(shù)功底和研究動態(tài)，才有利于尋覓自身之局限，奮斗方向的指向性也就更明確。這些優(yōu)秀的教育名著主要有：夸美紐斯的《大教學論》，蘇霍姆林斯基的《怎樣培養(yǎng)真正的人》，約翰洛克的《教育漫話》，盧梭的《愛彌爾》，蒙臺梭利的《童年的秘密》，馬卡連柯的《家庭和兒童教育》，阿爾弗雷德阿德勒的《兒童人格教育》……
三、在實踐中反思，在實踐中提煉，在實踐中升華
縱然人類早期的哲學家偏重于對萬物本體和宇宙起源的研究，得出的結(jié)論雖是濃重抽象思辨的經(jīng)驗之談，但是他們的研究路徑源于在實踐中對宇宙萬象的迷惑所作的思索，哲學本身的學科體系是現(xiàn)實矛盾激烈交鋒后的產(chǎn)物，只是哲學具有普遍指導意義，這一特質(zhì)讓人覺得高深莫測而有脫離現(xiàn)實之嫌。人類所做的一切努力和付出都應回歸到人自身的幸福，這是一切研究的初衷，也符合人類本性特質(zhì)。教育哲學的研究者不應該僅僅游刃在這個學科的知識體系中翻翻書、讀讀書，還應在概念、原理和方法論方面作一些形而上的探討，教育哲學的研究路徑應該是：掌握教育哲學基礎(chǔ)知識及相關(guān)學科輔助知識-在實踐中反思-聽取同行及學生意見-批判教法之不妥，總結(jié)經(jīng)驗之不足-不斷地深化和完善經(jīng)驗以升華教育哲學理論。哲學與實踐的密切聯(lián)系并非為了迎合現(xiàn)實世俗之需要，而是本身符合人類作為生物體的本性特質(zhì)，一切不符合人類生存、發(fā)展、幸福的人、事、物皆應舍棄。哲學探討如果在一些諸如語言辨析、邏輯辯論等一些細枝末節(jié)問題上糾纏不清，就已經(jīng)是脫離實踐的滑稽之談�！爱敶袊軐W家馮友蘭發(fā)現(xiàn)，西洋哲學總是在一些枝節(jié)問題上鉆牛角尖，對于人安身立命的大道理反而不講，只有存在主義是例外”[2].而中國哲學歷來關(guān)注人類命運、人類的倫理法則與生命幸福的探索，教育哲學的研究應繼續(xù)中國哲學對人性問題關(guān)注的傳統(tǒng)，同時又要吸收西洋哲學嚴謹、實證、條理化的學術(shù)態(tài)度，讓教育哲學為教育領(lǐng)域根本問題的指導服務。
哲學論文 篇16
1、引言
自20世紀60年代正式誕生以來，社會語言學主張用語言學和社會學的方法考察語言，研究語言的社會變體、地域變體、性別與語言、年齡與語言、社團與語言、族群與語言、宗教與語言、國家或地區(qū)語言政策和語碼轉(zhuǎn)換等現(xiàn)象(W ardhaugh1998 /2000 : 12一13)，但傳統(tǒng)的社會語言學注重語言現(xiàn)象的收集和描述，似乎已經(jīng)走入末路，近年來已有明顯的隱退跡象。這其中的重要原因是，傳統(tǒng)的社會語言學注重語言現(xiàn)象的羅列，缺少對現(xiàn)象背后認知機制的考察。本文認為，認知社會語言學(Cognitive Sociolinguistics，以下簡稱CS)是后現(xiàn)代哲學思潮中認知語言學和社會語言學嫁接的結(jié)果，也是對相關(guān)理論的新發(fā)展。本研究以語料為支撐，提出CS是一條新興的語言研究進路。它以后現(xiàn)代哲學思潮為學理基礎(chǔ)，運用認知語言學和社會學的基本研究方法考察語言的社會屬性，強調(diào)認知主體間互動時形成的社會性和主體間性在語言認知中的核心地位，力圖為包括網(wǎng)絡(luò)語言在內(nèi)的所有言語提供一種全新的解釋。
2、后現(xiàn)代哲學思潮與認知社會語言學
后現(xiàn)代(post-modernism)主要不是指時代化意義上的一個歷史時期，而是指一種思維方式。后現(xiàn)代和諸多哲學思潮一樣關(guān)注思維與存在的關(guān)系，也就是人與現(xiàn)實的關(guān)系。它在思維方式上堅持一種流浪者的思維，一種專事摧毀的否定性思維，堅持對以二元對立思維為特征的現(xiàn)代性思維方式的否定。
2. 1研究對象的去中心化
自現(xiàn)代語言學誕生以來，索緒爾的結(jié)構(gòu)主義語言學強調(diào)區(qū)分語言(langue )和言語(parole )，強調(diào)在結(jié)構(gòu)系統(tǒng)中重點研究前者，因而忽視后者;喬姆斯基的轉(zhuǎn)換生成語言學區(qū)分語言能力(compe-tence)和語言運用(performance)，主要研究前者，因此忽視后者，甚至造出一個人們在日常交際中根本不會使用的英文句子。
2. 2認知方式的主體間性
認知語言學強調(diào)認知的共性和個性，正是有了認知的共性，才能使人們的語言交際順利進行，但這種共性是如何建立的一直困擾著哲學家們。胡塞爾曾經(jīng)問過這樣一個哲學問題:我怎么能夠把在我之中構(gòu)造出來的東西恰好經(jīng)驗為他人的東西;同時，確實與此不可分的還有，我怎么能夠?qū)υ谖抑袠?gòu)造出來的自然與由他人構(gòu)造出來的自然做出認同。
2. 3研究方法的多元化
人類語言具有主體間性，主體間性必然為語言打上社會的烙印，而社會性是復雜的，所以研究語言不能只依靠單一的方法。后現(xiàn)代學者FPyP-raband認為，多元主義方法論允許采用一切方法，容納一切思想，反對傳統(tǒng)方法論原則的唯一性和普遍性，反對傳統(tǒng)方法論對其他方法的排斥和打擊(Feyeraband 1975:116)。認知社會語言學在研究方法論上從后現(xiàn)代多元方法論汲取營養(yǎng)，提倡既繼承又創(chuàng)新的理念，既用傳統(tǒng)的田野調(diào)查和問卷調(diào)查等渠道收集原始資料，又提倡語料收集的多元化，如利用網(wǎng)絡(luò)媒體的信息和語料庫(中國國家語委語料庫、北京大學語言研究中心語料庫、英國國家語料庫、美國國家語料庫等)，也使用各類搜索引擎提供語料，如生活中的廣告乃至一些小廣告作為語料�？傊χ鞯恼Z料收集方式是存在的就是合理的(黑格爾2013167)，踐行將每個社會個體的語言都納入研究范圍內(nèi)的研究方法。
3、結(jié)束語
哲學是語言學的搖籃(Robins 1967 : 103 )，任何語言學理論或語言研究范式都應有其哲學基礎(chǔ)，最近興起的認知社會語言學當然也不例外。本文系統(tǒng)地陳述認知社會語言學的哲學基礎(chǔ)是后現(xiàn)代思潮，并且從3個方面論述認知社會語言學與后現(xiàn)代思潮的緊密關(guān)系:
(1)研究對象的去中心化;
(2)認知方式的主體間性;
(3)研究方法的多元化。本文還用語料詳盡分析認知社會語言學的基本出發(fā)點，用認知語言學和社會學的研究方法考察語言的社會屬性。本文認為，認知主體間互動時形成的社會性和主體間性在語言認知中占有核心地位，并且論述了認知社會語言學的核心任務是為包括網(wǎng)絡(luò)語言在內(nèi)的所有言語從認知和社會的視角提供解釋。當然，與后現(xiàn)代思潮相比，認知社會語言學才剛剛起步，為更快、更好地從后現(xiàn)代思潮中汲取營養(yǎng)，我們還有很多工作要做。希望學人們共同努力以推動認知社會語言學健康茁壯地成長，為我國乃至全球語言研究事業(yè)盡責盡力，為實現(xiàn)中國夢做出自己的貢獻。
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