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中國(guó)文明的經(jīng)驗(yàn)與全球化時(shí)代的雙向性法制范式轉(zhuǎn)換
按照韋伯（Max Weber）的理論，隨著資本主義經(jīng)濟(jì)以及現(xiàn)代文明的進(jìn)展，法律規(guī)范將變得更加具有形式合理性以及可預(yù)測(cè)性。但是，二十世紀(jì)以來(lái)的事態(tài)卻頗有些不同。在市場(chǎng)原理、個(gè)人權(quán)利意識(shí)以及合理的懷疑主義和主觀能動(dòng)力量大幅度伸張之后，特別是1970年代以來(lái)，更側(cè)重于人文價(jià)值的制度設(shè)計(jì)、非正式的解紛方式以及情境思維也開(kāi)始得到強(qiáng)調(diào)和重新評(píng)價(jià)。進(jìn)入國(guó)際化、全球化時(shí)代，法律體系的形式合理性和可預(yù)測(cè)性的程度實(shí)際上在許多領(lǐng)域反倒在不斷下降。針對(duì)這樣的社會(huì)演變趨勢(shì)，昂格爾（Roberto M. Unger）曾經(jīng)提出了不同的理論視角，強(qiáng)調(diào)資本主義體制或者現(xiàn)代性的內(nèi)在矛盾（特別是理性與欲望、形式與實(shí)質(zhì)的對(duì)立），并試圖通過(guò)對(duì)個(gè)人自由的條件進(jìn)行重新定義（例如以個(gè)人自由為基礎(chǔ)的共同體主義或者以個(gè)人解放為目標(biāo)的超自由主義）的途徑來(lái)尋求克服現(xiàn)代法治自反性的答案。一言以蔽之，前者強(qiáng)調(diào)科層制和明確的規(guī)則的安定化機(jī)制，后者強(qiáng)調(diào)政治過(guò)程中個(gè)人之間的團(tuán)結(jié)和斗爭(zhēng)以及對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的改變。
韋伯和昂格爾都很重視中國(guó)文明的經(jīng)驗(yàn)作為對(duì)比性框架或者范例的意義。在韋伯看來(lái)，中國(guó)文明中存在著與“清教式合理主義”不同的、以順應(yīng)現(xiàn)實(shí)為基本價(jià)值取向的“儒家式合理主義”。但因?yàn)楹笳邔?shí)際上是一種基于合理動(dòng)機(jī)的非合理性，所以他還是從非合理性傳統(tǒng)主義的角度來(lái)理解傳統(tǒng)中國(guó)的社會(huì)與法律秩序，認(rèn)為在儒家倫理體系中存在著維護(hù)東方“魅術(shù)之園（Magic Garden）”的傾向，而這樣的魅術(shù)信仰正是中國(guó)安排權(quán)力關(guān)系的憲法基礎(chǔ)。在昂格爾看來(lái)，中國(guó)古典文明中既存在強(qiáng)調(diào)工具理性的科層制，也存在強(qiáng)調(diào)非工具理性的交涉、合意以及自發(fā)自生的民間秩序，但是這兩個(gè)契機(jī)未能實(shí)現(xiàn)制度上的統(tǒng)合，其原因在于缺乏多元化集團(tuán)互動(dòng)以及宗教對(duì)國(guó)家權(quán)力的超越性控制。
我認(rèn)為韋伯和昂格爾對(duì)中國(guó)文明及其傳統(tǒng)的法律秩序的理解都富于洞察力，但也都存在某些重大偏頗。
韋伯理論的最大弱點(diǎn)是忽視了儒家式合理主義在把圍繞互惠性的相互作用以及合意關(guān)系――各種契約的網(wǎng)絡(luò)――作為社會(huì)秩序黃金律并且加以制度化的范式革命性意義。在這里，雖然對(duì)環(huán)境的“自我改造的適應(yīng)”的確完全不同于清教式合理主義的“改造環(huán)境的適應(yīng)”，但卻不能把自我改造與魅術(shù)之園簡(jiǎn)單地等同起來(lái)。何況在關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中局部的重新組合也可能意味著對(duì)互相連結(jié)的有關(guān)部分的更改，當(dāng)更改后的影響在縱橫交錯(cuò)的通道里流動(dòng)、傳遞甚至波及到遙遠(yuǎn)的其他角落時(shí)，整體結(jié)構(gòu)實(shí)際上就發(fā)生了間接重組的變化，因此自我改造與環(huán)境改造之間并不存在著什么不可逾越的鴻溝。在某種意義上也可以說(shuō)，互惠性交換的泛化導(dǎo)致市場(chǎng)原理侵蝕到權(quán)力系統(tǒng)（例如“私了”和“贖罪契約”的流行）和價(jià)值系統(tǒng)（例如楊慶堃所說(shuō)的“宗教市場(chǎng)”現(xiàn)象），不僅早就拆除了“魅術(shù)之園”的藩籬，而且也瓦解了對(duì)國(guó)家機(jī)關(guān)特別是法官的信仰機(jī)制，甚至在許多場(chǎng)合造成了審判中的“超當(dāng)事人主義（hyper-intention of parties principle）”特征。在這種超前的、早熟的甚至過(guò)度的世俗合理化以及市場(chǎng)化的涵義上，不妨判斷宋代以后、特別是明清商品經(jīng)濟(jì)繁榮時(shí)期的中國(guó)法已經(jīng)頗有些“超現(xiàn)代（hyper-modern）”的屬性。
昂格爾看到了互惠性締約行為以及由此產(chǎn)生的類似自生秩序那樣的人際互動(dòng)法或者習(xí)俗法，但卻認(rèn)為它與科層制法律體系是互不相干的兩個(gè)不同的發(fā)展階段或不同的規(guī)范類型。自從漢儒釋律的制度改革之后，關(guān)系秩序其實(shí)已經(jīng)與法律秩序形成互補(bǔ)結(jié)構(gòu)，而禮儀本來(lái)就具有公共性實(shí)在法規(guī)范的特征。宋代以后，國(guó)法與鄉(xiāng)約之間存在著更加明顯的連續(xù)性、耦合性。但昂格爾基本上仍然按照社會(huì)與國(guó)家、習(xí)俗與法律的兩項(xiàng)對(duì)立圖式來(lái)把握中國(guó)的整體結(jié)構(gòu)。更重要的是，昂格爾沒(méi)有認(rèn)識(shí)到多元化集團(tuán)互動(dòng)在中國(guó)存在著特殊的表現(xiàn)方式（朋黨、宗族、門第、幫會(huì)、地區(qū)之間的勢(shì)力競(jìng)爭(zhēng)以及貫穿朝野的儒家公論政治），因此他主要以缺乏多元化集團(tuán)互動(dòng)為由說(shuō)明中國(guó)不能產(chǎn)生對(duì)游戲規(guī)則的強(qiáng)烈需求以及法治秩序的那些論證也就缺乏足夠說(shuō)服力。
實(shí)際上，從文明比較和文明間對(duì)話的視角來(lái)看，中國(guó)儒家式合理主義的法律秩序安排與富勒（Lon L. Fuller）的法與道德理論之間倒存在著某些相通之處。例如，法之所以為法在更大程度上取決于法的道德性而不是強(qiáng)制性；法律正當(dāng)性的價(jià)值根據(jù)應(yīng)該在經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的內(nèi)在邏輯中尋找而不必求諸外在的超越之力；酬報(bào)、互惠、自發(fā)合意應(yīng)該成為義務(wù)的基礎(chǔ)，等等。但是，中國(guó)的制度設(shè)計(jì)是“以禮入法”，直接把法律之外和法律之上的道德以及其他社會(huì)規(guī)范（包括人際關(guān)系）鑲嵌或編織到法律體系之中，使法律規(guī)范與道德規(guī)范通過(guò)直接的反復(fù)的互相作用漸臻融合。在兩者犬牙交錯(cuò)的邊際存在著各種政治性互動(dòng)關(guān)系，也產(chǎn)生了作為“主法”（基本法典或者硬性規(guī)范）的輔助裝置或緩沖層的那些具有暫時(shí)性、試行性的“副法”（具體措施或者柔性規(guī)范）――例如條例、通知、政策、個(gè)別指示等具體規(guī)范群，以實(shí)質(zhì)正義作為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。
而富勒的理論設(shè)計(jì)是把道德區(qū)分為法律的外在道德和內(nèi)在道德，使后者具有法律所要求的形式性、中立性以及程序性。在法律規(guī)范與道德規(guī)范之間則設(shè)置了一個(gè)作為“程序自然法”的法律內(nèi)在道德――哈特（H. L. A. Hart）認(rèn)為其內(nèi)容都與達(dá)到實(shí)體目標(biāo)的效率有關(guān)，是價(jià)值中立的，不能以道德視之，也許我們不妨稱之為“副德”――的隔離層，以按照程序正義的原理對(duì)不同規(guī)范之間的沖突進(jìn)行調(diào)節(jié)。這樣的“副德”構(gòu)思與中國(guó)的“副法”現(xiàn)象之間當(dāng)然存在著本質(zhì)性差異，既包括實(shí)體與程序的差異，也包括相對(duì)于法律的外在視點(diǎn)與內(nèi)在視點(diǎn)的差異。一言以蔽之，歐美的范式轉(zhuǎn)換側(cè)重于道德的法制化，而中國(guó)的變通思路不外乎瞿同祖先生所描述的法制的道德化。中國(guó)的審判過(guò)程也會(huì)面臨從道德的角度對(duì)“主法”與“副法”或者各自內(nèi)部的規(guī)范之間的沖突和抉擇以及正當(dāng)化程度進(jìn)行衡平式調(diào)節(jié)的需求，這時(shí)發(fā)揮類似功能的是民情輿論。一個(gè)是根據(jù)八項(xiàng)明確而具體的原理而進(jìn)行的程序性調(diào)節(jié)，另一個(gè)是根據(jù)因地制宜、臨機(jī)應(yīng)變的原理和情境氛圍而進(jìn)行的說(shuō)服性調(diào)節(jié)，這就是“副德”與“副法”在制度設(shè)計(jì)上分道揚(yáng)鑣之處。既然中國(guó)式的安排的落腳點(diǎn)只存在于變易不居的說(shuō)服過(guò)程之中，一旦說(shuō)服失敗，就很容易轉(zhuǎn)向任意性的壓服或者“超職權(quán)主義（hyper-official principle）”。
合意與強(qiáng)制、關(guān)系與法律、超當(dāng)事人主義與超職權(quán)主義等矛盾的對(duì)立面通過(guò)反復(fù)的交涉、協(xié)議以及輿論的調(diào)節(jié)被結(jié)合成為一個(gè)有機(jī)的整體，這就是中國(guó)式法律秩序的基本圖景（具體的概念內(nèi)容參閱圖1）。這樣的法律秩序是不是一種“魅術(shù)之園”？我的回答是否定的。我認(rèn)為與韋伯的基本思路恰恰相反，由于過(guò)度的世俗合理性和市場(chǎng)交易性等導(dǎo)致法治所需要的信仰機(jī)制很難形成，因此中國(guó)法的現(xiàn)代化過(guò)程的本質(zhì)不是“解魅”，而是“去超”――打破超當(dāng)事人主義
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