文明經(jīng)濟與布羅代爾的現(xiàn)實情懷探索論文
近些年來，文明的觀念在學術界與大眾傳媒中獲得了較多關注，這主要是緣于亨廷頓的“文明沖突論”—從伊斯蘭重新崛起的角度理解國際政治風云，認為未來的國際政治不再是民族國家而是文明之間的較量。然而，在20世紀初，有些歷史學家例如斯賓格勒、湯因比早就討論了文明概念及文明史的寫法。斯賓格勒秉承德國傳統(tǒng)，將文明(Zivilisation)和文化(Kultur)對立起來，認為文明代表唯物主義、工業(yè)化，而文化是價值和精神的表現(xiàn)，不應存在優(yōu)劣之分。湯因比則言明了大寫文明和復數(shù)文明之間的關系，從西方中心論的角度認為“一些文明產生又消逝了，唯有大寫的文明得以持續(xù)”。這些史家側重于政治層面的表述，忽略了文明要素的豐富性。
到了20世紀中期，布羅代爾在《菲利普二世時期的地中海與地中海世界》(以下簡稱《地中�！�)一書中形成了獨特的文明觀。1949年機《地中�！穯柺溃瑥牡诙糠帧凹w的命運和總體的趨勢”里，我們可以看出他對結構的關注，他將經(jīng)濟體系、國家、社會、文明的歷史納入視野加以考察，認為它們比事件要慢。1959年，他在《文明史:過去解釋現(xiàn)在》一文中批判了基佐、布克哈特、斯賓格勒、湯因比等史家的文明觀之后，提出歷史學應面對現(xiàn)實，而文明研究應打破學科分界。1963年，他又出版了《文明史綱》，縱論東西方文明的變遷，從地理、社會、經(jīng)濟以及集體心態(tài)的角度將西方文明界定為趨于理性主義的，且因此擺脫了宗教生活的干擾。1967年，他在《15-18世紀的物質文明、經(jīng)濟與資本主義》(以下簡稱《物質文明》)第一卷中，重拾40年代的想法，將文明界定為文化財富之間建立起來的秩序。1986年，他在銘去蘭西的特性》中，將法蘭西區(qū)分出次級文明、區(qū)域文明等，由此認識到地方知識的重要性。
學界己有的研究大多關注布羅代爾的長時段、資本主義，即使談到他的文明觀，也未曾考慮到布羅代爾與前賢存在“互動”的地方，更未觸及他的時代處境和生活經(jīng)歷對歷史書寫的影響。①本文側重從經(jīng)濟與文明之關系的角度審視布羅代爾對文明的定義及其產生的意義，特別述及他忽略創(chuàng)傷事件、刻意遺忘穆斯林等的原因，指出他在20世紀70年代前后的觀念差異是受到了現(xiàn)實的促動。布羅代爾從跨學科和歷史比較角度展示出的文明一經(jīng)濟分析，對深化布羅代爾的著述以及研究其他史家的寫作路徑有著方法論意義。
一、延續(xù)與斷裂
布羅代爾比較早地關注到了文明問題。1937年，布羅代爾與社會學家馬塞爾·莫斯相遇，就借鑒了莫斯關于文明要素和形態(tài)的說法，將之運用到釗也中海》。早在1902年，莫斯在《社會學年鑒》就開辟了“總體文明和文明的形態(tài)”專欄，從民族志的角度探討文明的單復數(shù)問題。1913年，莫斯在《論文明概念》一文中主張，不存在“那種孤立的事實，而是一些復雜和相互依存的系統(tǒng)，它們沒有被局限在一個特定的政治組織中，而是在時空中地方化了”。地中海文明和基督教文明一樣，都是“某種倫理場所’，‘潛在一些民族國家中，且每種民族文化都是特殊的”莫斯的文章只有5頁，也沒有界定什么是文明，但他指出了一點:文明與政治組織不同，不同的政治組織，例如民族國家，可能為了自身目的運用某種文明。布羅代爾在這一時期從地理的角度看文明:“山通常是遠離文明的世界，而文明又是城市和低地的產物。山?jīng)]有自己的文明史，它幾乎始終處在緩慢傳統(tǒng)中的巨大文明潮流之外�！盵#]布羅代爾將文明與山、宗教聯(lián)系起來加以考慮，認為文明無法像地理環(huán)境、宗教那樣易于控制。這種表述揭示了文明不同于民族國家以及其他政治形態(tài)，因為后者存在“政治邊界”，而文明是沒有邊界或只存在象征邊界的。布羅代爾和莫斯都認為文明不存在實質的邊界，不同之處在于布羅代爾認為文明之外的人或族群是野蠻的，即將文明與野蠻對立起來。
一般認為，文明等同于進步，野蠻則是意味著未開化、蒙昧。 1929年5月，亨利·貝爾召集歷史學家費弗爾、社會學家莫斯等人探討文明概念的歷史，拒斥了文明即進步的觀點。在《文明:語詞與觀念的轉變》一文中，費弗爾回顧了“文明”一詞的來龍去脈，其中還特別分析了18世紀啟蒙恩想家認為“文明”所包含的“進步”觀念。費弗爾強調法國史中的創(chuàng)傷，認為“要建構法文中‘文明’這個詞的歷史，實際上就意味著要重構法國人民從18世紀后半葉開始至今，所取得與經(jīng)歷的所有革命中最深刻的階段”。在費弗爾看來，衡量文明的尺度和標準不在于看社會發(fā)展到什么程度，而在于通過正義和秩序來構造一個共同體或社會;進步概念部分是與科學技術的發(fā)展聯(lián)系在一起的，在18世紀才得以確立。他們都認為文明并非等于進步，因而也不是進步史觀的代表。這種認識的形成與費弗爾、布羅代爾所處的社會情境是分不開的。1929年，第一次世界大戰(zhàn)的余波未了，資本主義世界便發(fā)生了嚴重的經(jīng)濟危機。在此情況下，費弗爾等學者討論文明問題，是要回答法國文明在世界之中的位置及其向何處去。布羅代爾這時是要批評二戰(zhàn)后人們對法國文明的失落情緒，所以文中多提“借鑒，“抵制”，只有這樣“文明的壽命”才會更長、更持久，才能走向“現(xiàn)代人文主義”。在文明作為事實和文明作為價值之間，兩位學者分屬不同的立場:費弗爾強調文明作為一種價值，用來指某一人群的集體生活。
布羅代爾認為文明首先是文化的各種特征和現(xiàn)象的總合，因而強調文明作為事實的一面。他的這種說法將文明抽象化，不再局限于科技、道德和宗教層次。他還嘗試性地給文明下了一個“排除任何價值判斷”的定義，即文明是個文化區(qū)域，有一個場所。這種表述承接了莫斯的提法，只是沒有提及“倫理”的一面。從地理范疇上說，區(qū)域有自己的中心和核心、邊界和邊緣(這與“經(jīng)濟世界”的概念相通)。文化區(qū)域中的那些文化特征“構成了文化一致性的最初標記”。其次，那些文化特征在文明之間相互輸出、借鑒。這種不間斷的交流，賦予文明以活力。然而，并不是每一次交流都能取得成功，因此文明之間存在相互“抵制”的情%}《物質文明》(第一“中國的雙重家具”一節(jié)，他就舉過一個例子:公元2至3世紀椅子傳到中國，但到13世紀才得到廣泛使用。這是因為接受椅子需要一套新家具，如高桌子，還有一種新的坐姿，即“一種新的生活藝術”。這些在日本就被盲目地拒絕了，因為“傳統(tǒng)的文明忠于它們習慣的生活場景”。
在布羅代爾看來，西方文明興盛的根本原因在于能利用各種文化的優(yōu)勢，從各個方向吸收營養(yǎng)，甚至向“己死的”文明借鑒，通過收受、借鑒和遷移，西方文明將各家之長融會貫通，這才使自身光芒四射，成為現(xiàn)代資本主義的中心。這里講的是文化的交流和滲透，有別于她中海》以地理為基礎來看待文明的緩慢變遷。
《文明史綱》雖然強調上述這一點，但還發(fā)展出作為“社會的n‘經(jīng)濟時n“集體心態(tài)的”文明。社會與文明之間關系密切，城市的存在是文明區(qū)別于文化的外在指標。經(jīng)濟方面，物質和生態(tài)條件在決定文明的命運上起著重大作用。在集體心態(tài)上，宗教是文明中最重要的特征，且一直是文明的中心問題。在布羅代爾看來，只有在長時段中研究文明，才能發(fā)現(xiàn)在經(jīng)濟和社會中持續(xù)存在的珍貴遺產。因此，他將世界劃分為非洲、遠東、東南亞、伊斯蘭、前蘇聯(lián)和西方六大文明，與湯因比的26種文明劃分區(qū)別開來。
這里就涉及一種轉變。例如，在1949年初版的《地中�！�，他主要是規(guī)范長時段，側重描寫地理環(huán)境對塑造文明所產生的影響，因而帶有地理決定論的色彩。在這一時期，他將文明界定為人類對待自然環(huán)境的態(tài)度，是利用、轉變甚至添加自然資源。1959年，他又聲稱文明等同于歷史，文明史等同于通史，同時將文明理解為復數(shù)的。1967年，他在強調文明和文化之間的辯證關系時又說到:“文明在成千上萬種乍眼看來互不相關、而實際上也是五花八門的文化財富之間……建立起聯(lián)系或者說秩序�！币虼耍巫哂谏鐣拿骱徒�(jīng)濟文明之間，并主張“后者與前者相輔相成，既干擾它，又在對立中說明它”。
需要注意的是，這種轉變不存在矛盾之處，他強調文明的不同側面，因為他試圖區(qū)分大寫的文明和復數(shù)文明。 文明研究有其獨特的方法論，那就是跨學科和歷史比較法。布羅代爾認為，文化和文明之間雖然存在緊張關系，對文明概念威脅較大的卻還是人類學家和民族志學者對它的使用。①因此，與其他學科研究者的對話成了布羅代爾展開文明論述的.方式，例如與列維一斯特勞斯的對話。布羅代爾關注“無意識、日常生活、結構、深層”，但他從事的研究卻是有意識的層面，屬于“熱社會”，斯特勞斯關注屬于“冷社會”的原始人。在布羅代爾看來，結構則是“那些不受疾風暴雨的影響而長期存在的東西”，也就是理解歷史的模式，或“幾個互有聯(lián)系的解釋體系”。結構是靜止不動的，受政治實體的制約。經(jīng)濟生活的某些方面，例如財產權和經(jīng)濟法規(guī)，則依賴于或局限于政治實體。說到這里，我們就明白布羅代爾著力的是歷史的模式。其實，我們可以把斯特勞斯和布羅代爾的差別看作是人類學與歷史學在研究方法上的差異。同時社會學在文明分析中也扮演著重要作用，提出了更一般的問題。
對于布羅代爾來說，社會學的魅力在于它那“總體化的”路徑，關注人類行為及其之間的關系:社會學和歷史學不可分割，是“一項整體的知識事業(yè)”。這里的社會學，首先指的是法國社會學家，其次是注重經(jīng)濟視角的德國社會學家，例如馬克思、韋伯和桑巴特，而不是其他國家的社會學家。至于歷史比較法，最不尋常的是，在1967年的《物質文明》中，布羅代爾試圖將歐洲文明、東亞和美洲文明的飲食、服飾、住房和家具的歷史放在一起比較，轉向了日常生活的歷史，將文明復數(shù)化了，因而尤其認可文明的相對價值。
總之，文明既是歷史學的研究對象，又是一種意識形態(tài)。對于前者，它需要“地理學、社會學、經(jīng)濟學和集體心理學”等社會科學的合作。對于后者，布羅代爾所說的文明至少包括了以下幾個層次:文明是精神層面的文化，代表著高度的選擇性;大寫的文明是世界歷史的最高形式，復數(shù)的文明是作為一種地方現(xiàn)象;“文明的進程”在微觀層面，在人與人之間的互動中得到實現(xiàn);文明受一系列特殊的價值主導，因此在社會現(xiàn)實中可能存在諸多的沖突，西方文明優(yōu)于其他文明。
二、事件的選擇
1572年成了法國乃至歐洲史上具有轉折性意義的一年，因為造成王國傳統(tǒng)斷裂的“圣巴托羅繆慘案”就發(fā)生在這一年《地中�！分凶g本全書近2000頁，卻未提及這一慘案，盡管它發(fā)生在菲利普二世在位時的中期，且它對于法蘭西來說是一件大事。既然如此，就得思考布羅代爾為什么沒有提到這件慘案。是沒有足夠的歷史記載支撐布羅代爾對“圣巴托羅繆慘案”的敘述嗎?還是發(fā)生在16世紀的這場屠殺不夠慘烈?這些并非布羅代爾不記載此慘案的原因。他在《法蘭西的特J險》中談到了拒絕的原因，他“并不是要縮小宗教戰(zhàn)爭的影響”，而是就個人而言，“對這些內戰(zhàn)深惡痛絕”。①布羅代爾是將現(xiàn)在作為他的考察起點，在考量了整個地中海的過去和法蘭西的現(xiàn)在的基礎上，在考量了數(shù)以百萬計的死亡之后，才更新為沒有“圣巴托羅繆慘案”的地中海史。在布羅代爾看來，真正的死亡是那些可以化為緩慢變化甚至“幾乎不動的”歷史事件，而無關于當時的死亡率和死者的國籍。
為了服務于他的長時段，布羅代爾遺忘了“圣巴托羅繆慘案”，將能夠服務于短時段的“慘案”忘記了。我們沒有必要在這里指責布羅代爾忘記了事件，忘記了“慘案”，因為諾拉的“事件的回歸”早己經(jīng)向我們表明“那些與結構有關并由結構促成，可引發(fā)創(chuàng)新的能指事件”在真正的現(xiàn)代歷史科學中的重要性。[I S]事件并非像布羅代爾所說的那樣，只是“海面上的浪花’�！笆グ屯辛_繆慘案”也不是所謂的“浪花”，而是使法蘭西再次分崩離析的大事件。遺忘、選擇事件在建構民族的集體記憶中扮演著十分重要的作用。勒南就指出: 遺忘行為—我是說歷史上的錯誤—在民族創(chuàng)建上起著重要作用，因此歷史研究的推進對民族來說通常具有威肋、。事實上，歷史研究通常揭露了那些發(fā)生在政治體初創(chuàng)時期的暴力事件，即使它們的結果是有益的。
在勒南看來，有必要維護民族共同體，提倡共同記憶和共同生活的愿望。勒南在1882年3月11日巴黎大學的講座《何謂民族》中還提到:‘每一個法蘭西公民都必須己經(jīng)遺忘了圣巴托羅繆慘案，還有13世紀南方的屠殺事件。”①布羅代爾和勒南都試圖遺忘“圣巴托羅繆慘案”，以構建法蘭西的民族統(tǒng)一性。對現(xiàn)在來說“要忘記”的出發(fā)點在于尋找一種新的認同。也就是說，這種試圖忘記令人悲痛的死亡(包括暗殺、處決、戰(zhàn)爭和大屠殺等)都要求我們以現(xiàn)在為中心，從不愿承認的階段到情緒激動的階段，最終抵達新的自我一世界階段。勒南排除殺戮者和被殺戮者，是為了保證“準確地”建構出他心中所設想的民族譜系，同時也是就普法戰(zhàn)爭戰(zhàn)敗后面臨的阿爾薩斯問題而提出解決方案，從而維護法蘭西文化記憶的基礎。因此，勒南提到要遺忘“圣巴托羅繆慘案”和“13世紀南方的屠殺事件”，而不提“1871年巴黎公社”。布羅代爾則強調民族特性應該以民族統(tǒng)一為條件“堅持不懈地與其他民族對抗”從而完成民族團結才是值得關注的。反觀布羅代爾和勒南抹殺法國史中的暴力記憶的做法，可謂崇尚二次暴力，也算是一種暴力行為。
以上談論的是他對政治事件的選擇。文明的某些要素無法與政治實體的邊界取得同步發(fā)展，例如貿易、工具、科技、貨幣，它們與經(jīng)濟緊密相連。布羅代爾強調，小寫的文明存在經(jīng)濟的維度，甚至經(jīng)濟成了文明的核心要素，另外一些要素則是宗教、語言、藝術和科學，它們超越了政治邊界。在布羅代爾看來，文明一經(jīng)濟的核心在于“工作生活”。在《日常生活的結構》中，布羅代爾用了“物質文明”一詞，指人類最基本的物質需要，它構成了更高層次的經(jīng)濟生活(例如財政金融和投機倒把)的基礎。
因此，這里有必要從另一個角度，即經(jīng)濟尤其是資本主義的角度，討論布羅代爾對事件的選擇。布羅代爾在討論文明與經(jīng)濟關系時試圖向韋伯致敬。他認為韋伯的《新教倫理與資本主義精神》是一種“世界文明史”，西方文明經(jīng)歷了理性化的過程，因而是其他文明的榜樣。與韋伯強調政治、藝術和宗教的理性不同，布羅代爾將資本主義看作是一種經(jīng)濟制度和文明，而非只是證實某種經(jīng)濟制度的意識形態(tài)。經(jīng)濟制度不一定有政治邊界，但它有象征性的邊界:‘經(jīng)濟生活和資本主義比物質生活更加粗暴地把世界劃分為發(fā)達地區(qū)和落后地區(qū)。資本主義的誕生，必須具備一系列前提條件:領主制的廢除;土地經(jīng)營被納入商業(yè)網(wǎng)絡;經(jīng)營管理制;雇傭無產者做基礎。他以東歐的“二期農奴制”為例，認為它是商業(yè)資本主義的變種，有利于東歐的發(fā)展。布羅代爾否認中國文明存在資本主義，是因為國家機器監(jiān)視著一切，對“資本家”持敵對態(tài)度，而旅居南洋的華僑中存在某種殖民資本主義。在意識形態(tài)上，布羅代爾認為資本主義作為“社會主義的天然反義詞”，是在20世紀初才出現(xiàn)的，是對馬克思《資本論》的誤解。值得注意的是，他關于物質文明與資本主義的論述到18世紀便戛然而止，原因很可能在于他正在寫《法蘭西的特性》，更重要的可能是他認為資本主義是長時段的結構，又是復雜社會結構的組成部分，因此不提紐約在世界經(jīng)濟體系中的崛起。
布羅代爾探討西方文明，尤其關注反市場是如何可能阻礙民主的施行的。倡導市場規(guī)律的資本主義不僅是一種經(jīng)濟現(xiàn)象，還是一種政治、法律和文化現(xiàn)象。文明世界和資本主義相互匯合，相互幫助，頻繁、方便的經(jīng)濟交換有利于文化的統(tǒng)一，“文明本質上主張守舊和反對革新，因而對市場、資本和利潤一般持否定態(tài)度”。有意思的是，文明的西方模式在世界范圍內傳播，例如政治中的民主觀念，法律中的反壟斷法和破產法，存在不同步的境地。因此，這里有必要區(qū)分西方文明和西方化(現(xiàn)代化引申出來的一個詞)。在布羅代爾看來，自由、平等、正義、民主、世俗性、對話代表西方文明，而西方化是對西方社會生活方式的模仿、無意識接受。于是，西方文明的典型特征是它的結構“很難在各種文明之間進行交換:所有文明都把它們視為不可替代的價值”。單數(shù)形式的文明因此喪失了它的權威性，文明之間的交流、借鑒才是時代的潮流，從而將文明相對化了。
民社會意味著抑制暴力和權力，法律在文明進程中扮演著中心的位置，因此法律文明和社會文明、經(jīng)濟文明一樣重要。布羅代爾在書寫文明史時，有選擇地考慮歷史事件，不討論法律，例如他不考慮“大屠殺”的危機，不討論市民法對近代早期民眾的影響，不討論美國史上的西進運動所帶來的負面效應，因為復仇、正義不是他論述的重心。于是可以這樣問:選擇的不公正是否會帶來解釋的不公正?答案是否定的。選擇是否公正在于是否堅持同一標準選擇事件。我們在《法蘭西的特性》中看到他排除了“圣巴托羅繆慘案”，也排除了法國大革命《文明史綱》中涉及中國的部分，也沒有考慮宗族或家族在穩(wěn)定地方社會中起到的作用。他堅持一種選擇標準，從而在著作中將長時段觀念一以貫之。在他看來，文明史的寫作可以不考慮“創(chuàng)傷”。順著這種思路，文明可以界定為一種文化秩序，它為行動者自身定位，且由經(jīng)濟、宗教、政治、藝術和科學五大要素組成。因此，研究文明，有必要應用比較和跨學科方法，堅持長時段的觀念。
三、現(xiàn)時的關照
有學者指出，總體史“是布羅代爾史學思想最根本的特征，是其靈魂所在”。巨在這種理論前提下，總體史是一個新穎的概念，但方便操作落實嗎?法國大革命史專家弗朗索瓦·菲雷(Fran}oisFuret)說:“體史的觀念是難以捉摸的。……總體史只不過表達出要提供一種更完整的視野，一種更徹底的描述，一種更綜合的解釋……;美國思想史家阿蘭·梅吉爾(Allan Megill)則指出:“布羅代爾的地中�？傮w畫面根本就無法統(tǒng)一起來:最明顯的是，他的三個時間層面(分別表現(xiàn)在該書的三個部分醫(yī)濟文明、社會文明和政治文明])只是存在一些細微的關聯(lián)而己。
面對這些批評，我們該做何種反思?關鍵還是在對總體性或整體性問題的理解上。約瑟夫·祁雅理說:“一個結構就是把其中各個部分聯(lián)系起來的整體或模式，……它只能被理解為是從一部分與另一部分的關系中表現(xiàn)出來的。而它的整體性則是以把這些部分聯(lián)系在一起的規(guī)律和原因為基礎的。這樣看來，布羅代爾所謂的總體就在于對規(guī)律和原因的探討上，建立在“底層結構”“深層結構”上，而不是建立在對包羅萬象的主題及對它們的概括上。因此，布羅代爾強調“總體結構(即文明)的類型”是不可通約的，是選擇的結果，且與時代語境相連。
美國史家漢斯.凱爾納指出，布羅代爾的著作是現(xiàn)時的史學作品，又是審美現(xiàn)代主義的著作，體現(xiàn)“在形式或主題上，同時還是一種對自我質疑的表達以及對理解歷史所慣用方法的諷刺的現(xiàn)代主義”。[26]0要理解這種現(xiàn)代主義，先得從布羅代爾所反對的短時段入手。首先要把他的著述與他的過去經(jīng)歷聯(lián)系起來。那么，應該注意的是布羅代爾在起草經(jīng)典名作《地中�！窌r，正被關在德國高級戰(zhàn)俘營。布羅代爾反對事件，轉而強調長時段，與他的這段經(jīng)歷分不開，因為他希望從長時段的理解中找到某種命運的出路。布羅代爾于1940年6月29日遭監(jiān)禁，直至1945年5月2日才得到釋放。他先是關在納布里薩克，又押至美因茲，由于主張高盧自主論，后來轉至呂貝克。布羅代爾所在的關押營，不僅有法國人，還有英國、波蘭軍官，他在這里與一些歷史學家建立了友誼。①根據(jù)《日內瓦公約》，戰(zhàn)俘在監(jiān)獄中可以繼續(xù)進行研究或教課。他自己在60年代就承認:‘當我想到個人的時候，我總是很想看見他被囚禁在他自己勉強制造出來的命運里，被囚禁在一幅在他的前后構成了長期的無限的遠景的風景畫中�！被乇说谩げ艘舱J識到這一點的重要性:“發(fā)人深省的是，布羅代爾不止一次使用了監(jiān)獄的隱喻。在他的筆下，人類不僅是其自然環(huán)境的囚徒，而且是其心性框架的囚徒。”網(wǎng)1972年，布羅代爾再次強調:‘監(jiān)獄是一所好學校�！偃鐩]有這種監(jiān)獄生涯，
四、結論
20世紀上半葉出現(xiàn)了諸多討論文明史寫作的著述。布羅代爾借鑒諸多史家的看法，將文明區(qū)分為經(jīng)濟文明、社會文明和宗教文明。他對文明觀念的論述也存在一個轉變過程:從最初強調地理環(huán)境，強調文明史與總體史的同義，轉到側重論述物質文明，再轉到談論區(qū)域文明—法蘭西史。從此可以看出，文明一詞早先具有的司法涵義，也就是“法律文明”不在他考慮的范圍內。這與作者所處的現(xiàn)實有關，即他的思考受制于他在監(jiān)獄的生活經(jīng)歷，而他對事件的選擇、刻意遺忘穆斯林等又是受到時代和個人信仰的影響。用長時段的觀點看①，這種認識也是可以得到合理解釋的，那就是他意在向我們“解釋現(xiàn)實”。②費弗爾討論文明是對第一次世紀大戰(zhàn)以及1929年全球經(jīng)濟危機的反思，認為文明和野蠻是辯證的。在這一點上，布羅代爾與年鑒學派第一代存在差異，因為他認為文明是永恒的，是文化的宿命。與同樣論述文明一經(jīng)濟的韋伯相比，布羅代爾認為宗教和資本主義的發(fā)展不是同步的，資本主義的安全依賴于大寫的文明。
布羅代爾認為，文明分析應該是比較的又是跨學科的。比較的，是因為對某個文明的認知只能在同其他文明的較量中獲得。跨學科的，是因為文明史所探討的話題分布在不同的學科中。從方法論上說，他開啟了從社會科學的角度理解文明觀念，并試圖擺脫“價值中立”的實證主義范式，而且有感于當下的處境，用“以今度古”的方式提出問題，從中求得古今之辯證。他將文明看作一種重要的現(xiàn)象，力圖將之理論化，暗示了一系列社會機制的有效性。 布羅代爾提出了長時段、“經(jīng)濟世界”等概念，將物質文明看作是文明的普世形態(tài)，且依此來度量所有文明，為區(qū)域史和總體史的辯證提供了示范。因此，分析文明與經(jīng)濟之間的關系，有必要了解經(jīng)濟學、地理學、社會學和集體心理學的相關知識。
經(jīng)濟學的其他一些分支應成為參考的對象，例如經(jīng)濟史、經(jīng)濟心理學、經(jīng)濟人類學。同樣，也應關注經(jīng)濟學相鄰學科領域的研究，例如，專攻經(jīng)濟法的法律學者、專注政治經(jīng)濟學的政治學者的研究。文明的要素還包括語言、藝術和科學，它們超越了政治邊界。因此，在全球化的時代討論文明與經(jīng)濟的關系，尤其要將文明的其他要素納入進來，注意不同學科之間的交叉、融合，全球史就順應了這種趨勢。1992年《年鑒》雜志將副標題由“經(jīng)濟、文明、社會”改為“歷史與社會科學”，也是反思布羅代爾文明史觀的結果。研究布羅代爾這樣的重要史家，有助于我們理解當下的全球史觀。
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