淺談文化民族主義的困境
先來看兩段話，分別出自梁漱溟和魯迅：
(西洋人)從他們那理智分析的頭腦把宇宙所有納入他那范疇悉化為物質(zhì)，看著自然只是一堆很破碎的死物，人自己也歸到自然內(nèi)只是一些碎物合成的，無復(fù)囫圇渾融的宇宙和神秘的精神。其人對人分別界限之清，計較之重，一個個的分裂、對抗、競爭，雖家人父子也少相依相親之意;像是覺得只有自己，自己以外都是外人或敵人。人處在這樣冷漠寡歡，干枯乏味的宇宙中，將情趣斬伐的凈盡，真是難過的要死!而從他那向前的路一味向外追求，完全拋荒了自己，喪失了精神;外面生活富麗，內(nèi)里生活卻貧乏至于零!
蓋唯物之傾向，固以現(xiàn)實為權(quán)輿，浸潤人心，久而不止。故在十九世紀，爰為大潮，據(jù)地極堅，且被來葉，一若生活本根，舍此將莫有在者。不知縱令物質(zhì)文明，即現(xiàn)實生活之大本，而崇奉逾度，傾向偏趨，外此諸端，悉棄置而不顧，則按其究竟，必將緣偏頗之惡因，失文明之神旨，先以消耗，終以滅亡，歷世精神，不百年而具盡矣。遞夫十九世紀后葉，而其弊果益昭，諸凡事物，無不質(zhì)化，靈明日以虧蝕，旨趣流于平庸，人惟客觀之物質(zhì)世界是趨，而主觀之內(nèi)面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其內(nèi)，取其質(zhì)，遺其神，蕓蕓眾生，物欲來蔽，社會憔悴，進步以停，于是一切詐偽罪惡，蔑弗乘之而萌，使性靈之光，愈益就于黯淡：十九世紀文明一面之通弊，蓋如此矣。
只注重外界物質(zhì)世界里的競爭，忽視了個人內(nèi)心深處的修養(yǎng)，這樣的文明要么導(dǎo)致“完全拋荒了自己，喪失了精神”，內(nèi)心世界終于“貧乏至于零”;要么會“先以消耗，終以滅亡”，生活在此種文明社會中的人們則會“性靈之光，愈益就于黯淡”。被視為文化保守主義者的梁漱溟，與被視為激進的知識分子的魯迅，在對西方物質(zhì)文化和制度的判斷上，竟有著這么驚人的一致，雖然兩人對待傳統(tǒng)的態(tài)度截然不同，這是耐人尋味的。各種主義標簽之下的近現(xiàn)代中國知識分子，盡管他們之間不可避免地存在著各種差異——這種差異可能是深刻和巨大的，可是他們?nèi)匀豢赡軗碛心撤N共同的思想方式。
也許更有說服力的是魯迅和梁漱溟對辛亥革命的共同的失望態(tài)度，而且這種失望都集中地體現(xiàn)在文化、精神和道德的層面上。辛亥革命后，魯迅在抄古碑中打發(fā)時光，梁漱溟則一度皈依佛教。魯迅由此開始了對國民性的深刻思考，梁漱溟則從其父的自殺中感受到一種道德的壓力，從而最終棄佛歸儒。辛亥革命從根本上說是一場制度變革，它推翻了帝制，以西方為榜樣，建立了現(xiàn)代共和制度，但很多知識分子都對這場革命持嚴肅的懷疑和批評態(tài)度，這里顯示了傳統(tǒng)儒家的思想方式的深刻影響。
古代中國的儒家思想并不僅僅作為單獨的思想體系而存在，實際上它是一整套的符號系統(tǒng)，這個符號系統(tǒng)先在地規(guī)定了世界、宇宙、人生的秩序和意義。它具有強大的包容力、滲透力和闡釋力。社會制度、風俗和日常生活的各個方面都要依據(jù)它才能獲得自身的合法性和價值。這使得古代中國有著濃厚的“文化中國”的色彩——即不是政治、經(jīng)濟而是文化的特征內(nèi)在地規(guī)定了中國的本質(zhì)。文化的內(nèi)化使古代中國知識分子偏向于從文化、精神、道德而不是物質(zhì)和制度的角度思考問題。這種情況到了近代，并不是如許多人所想象的那樣發(fā)生了巨大的變化，雖然此時外來的沖擊在社會的各個方面都空前強烈。
近代中國的民族危機使國族身份的建構(gòu)和認同成為一個問題，“中國”的形象正是為了解決這個問題而被建立起來的。如此的問題意識應(yīng)該放到19世紀西方擴張主義后所形成的資本、知識、技術(shù)及權(quán)力交流的語境中進行考察，這樣對于這個問題也許會有一些較清醒的認識。民族國家本身就是歐洲18世紀以降的意識形態(tài)。關(guān)于中國國家民族的身份問題更加應(yīng)該放在這樣的歷史框架中去考察。然而，由于傳統(tǒng)的思想方式，近代中國的知識分子力圖從文化上把握中國與西方的差異，“中國”首先是作為一個“文化中國”的形象被建構(gòu)起來的，文化差異成為國族身份建構(gòu)的主要內(nèi)容，這樣就很“自然地”忽略掉了一部分(資本的流動、資本主義的擴張、自我和他者殖民的問題等)本來可以對討論有所建設(shè)性的問題。
面對近代中國面臨的各種危機，近代知識分子的解決方式與古代知識分子并無根本不同，他們(如康有為等今文經(jīng)學(xué)家)仍然力圖從古老的符號系統(tǒng)(必要時加以修正)中尋求變革現(xiàn)實的方法和依據(jù)。中國的現(xiàn)代化運動由洋務(wù)運動的“器物技能層次”轉(zhuǎn)升到變法維新、辛亥革命的“制度層次”。而這些屢屢失敗，辛亥革命后中國更加混亂，這只是強化了傳統(tǒng)的思想方式，即：文化(精神、道德、思想)是第一位的，社會制度與物質(zhì)生產(chǎn)只是第二位的。于是，為了中國的富強昌盛，必須進行“思想層次”上的調(diào)整才行。
在這個意義上，我們也許可以更深刻地理解周策縱關(guān)于五四運動(新文化運動)的精辟論斷：“‘五四運動’的本質(zhì)是一場思想革命，因為它的基礎(chǔ)是假定思想變革是實現(xiàn)這一現(xiàn)代化任務(wù)的前提”。這個假定和傳統(tǒng)的思想方式是一脈相承的。五四運動中的知識分子，不論是“激進主義者”(魯迅)，還是“保守主義者”(梁漱溟)，抑或是“自由主義者”(胡適)，其思想方式并無根本不同，文化被他們賦予了過高的重要性：對激進主義者來說，民族的受屈辱地位引起了對自身文化的反思，反思的結(jié)果是把傳統(tǒng)文化看作中國危機的罪魁禍首，要對中國的現(xiàn)狀負責，因此必須用一種新的文化(實際上也是一種新的符號系統(tǒng))來代替它;對保守主義者來說，傳統(tǒng)文化是國運命脈之所系，傳統(tǒng)文化的毀滅意味著中國的滅亡，同時他們也需要維護傳統(tǒng)文化的尊嚴以獲得民族的自尊心;對自由主義者來說，先要個體內(nèi)心的文化修養(yǎng)，個體的理性和思考，一個新的社會制度才成為可能。
具有諷刺意味的是，這種對于文化的過度重視其實又是“激進派”們所要“革命”的文化的一部分。這樣的思考方式連深刻的思想者如魯迅也不例外。魯迅在1908-1909之間曾在東京民報社向章炳麟問學(xué)，對于魏晉時期人物孔融、阮籍、嵇康頗多心儀，這些人物的影響都表現(xiàn)在他個人的思想人格方面。有論者早就指出在他的思想深層次里邊，其實有著批判傳統(tǒng)的“顯示層”和遵循傳統(tǒng)的“隱示層，”二者之間的痛苦和沖突造成了魯迅靈魂和精神上的折磨。傳統(tǒng)和現(xiàn)代、“革命”與“保守”就是如此錯綜復(fù)雜地交織在一起。
在這里，傳統(tǒng)的'思想方式和近代的民族主義緊密地結(jié)合起來，構(gòu)成了強大的文化民族主義的思潮。一般人也許并不同意將陳獨秀、魯迅等激進主義者劃為民族主義者，然而，如上所述，文化在他們那里仍然是與民族興亡緊密相關(guān)的，因此也許可以稱其為逆向的文化民族主義者。一個典型的例子是魯迅關(guān)于“國民性”的概念。正如他在《吶喊·自序》所說的，使得國家富強起來最重要的是，吶喊著利用文藝運動來改變國民的精神。以一種精英階層的意識努力從精神文化上來健全國民的素質(zhì)(這種精英主義在當時的中國知識分子中間很顯然是占主流的，或許也是傳統(tǒng)文化的一部分，自由主義的胡適也不能例外)，從而推動國家的強大，這種話語毫無疑問是用來發(fā)展中國的現(xiàn)代民族國家理論的。
當然，更能體現(xiàn)文化民族主義的特征和困境的，是以梁漱溟為代表的文化保守主義者。對梁漱溟等文化保守主義者來說，他們面臨的基本困境是所謂“歷史—價值”的沖突，即在情感(價值)上歸依傳統(tǒng)文化，視其為國運命脈之所系，然而理智(歷史)又告訴他們，傳統(tǒng)文化(符號系統(tǒng))已經(jīng)不可能再為變革現(xiàn)實提供方法，已經(jīng)失去了把握和解決現(xiàn)實問題的能力。梁漱溟解決這個困境的方法是：他承認傳統(tǒng)文化現(xiàn)在的無能為力，也不反對(甚至贊成)引進西方的思想文化;同時，為了維護傳統(tǒng)文化的價值，他將它的復(fù)興置于可以預(yù)期的未來，從而使歷史和價值之間的沖突獲得了某種想象性的緩解。
但是梁漱溟實際上并沒有擺脫這個困境，正如艾愷所指出的：“他在結(jié)束自己演講時所提出的解決辦法使這個問題變得更為混亂：‘對于西方文化是全盤承受而根本改過’，同時，‘批評地把中國原來的態(tài)度重新拿出來’.雖然這個模式既能使中國獲致富強，又可保持中國固有的文化態(tài)度不變，但它卻與梁的文化概念——一種根本態(tài)度或意欲趨向的整體表現(xiàn)——正相抵觸�！币驗檫@個文化概念正是文化民族主義的產(chǎn)物：“你且看文化是什么東西呢?不過是那一民族生活的樣法罷了�！比绻幕怯擅褡鍥Q定的，而且是民族某種本質(zhì)的表現(xiàn)，怎么能想象一個民族拋開自身的文化去接受別的文化呢?那樣豈不是拋開了本民族的“本質(zhì)”而去擁抱別的民族的“本質(zhì)”?
近現(xiàn)代中國的知識分子似乎總不能離開民族來談?wù)撐幕�，不能離開文化來談?wù)摤F(xiàn)代化。他們對于本民族現(xiàn)代化問題的探討從來都是從文化、文學(xué)入手，他們注重的是文學(xué)和文化的政治性，即使是小說的創(chuàng)作中也不忘記本民族的社會受到外來沖擊的事實。由此而產(chǎn)生了富于寓言性的文學(xué)文本，例如魯迅的《狂人日記》就被詹明信做了一次政治寓言文本的分析。從這個意義上來說，我們提到的梁漱溟、魯迅和胡適都屬于詹明信的那篇頗有影響(尤其在“第三世界”國家中)的《處于跨國資本主義時代中的第三世界文學(xué)》中提到的“第三世界”的“政治知識分子”。只是中國的近現(xiàn)代知識分子似乎過多地寄希望于文化和思想，而忽視了民族國家建構(gòu)過程之中其他也許更加重要的東西。
關(guān)于文化與現(xiàn)代化在中國知識分子思想中的問題，當代學(xué)者韓毓海在《“中國”，一個被闡釋著的“西方”——“跨語際實踐”與當前文化研究方法論問題》一文中對中國近現(xiàn)代知識分子在科學(xué)、民主、制度、現(xiàn)代化、道德和文明等維度上時常陷入循環(huán)論證的“玄學(xué)”爭辯。他認為，“從文明論和道德判斷出發(fā)‘激進’地高揚現(xiàn)代化論，這是一種與中國現(xiàn)代性有關(guān)的特定表述”。他雖然沒有涉及民族主義，也沒有談到古代中國的思想方式對近現(xiàn)代中國知識分子的影響，甚至未回答他自己提出的問題，但答案恰恰在于：“文明論”(文化主義)正好提供了古代中國的思想方式與近代民族主義結(jié)合的機會，前者是強大的傳統(tǒng)，后者則是近代中國的主流話語，也是近代歐洲世界“民族國家”(nation-state)意識形態(tài)的波及，于是將二者結(jié)合起來的“文明論”也成為一種強勢話語。現(xiàn)代性和古老的傳統(tǒng)于此相會，指向一個模糊但是被賦予希望的未來。而如此也就產(chǎn)生了這樣一種流行的觀念，認為只要文化上闊起來了，中國的民族國家現(xiàn)代化的問題就會迎刃而解，至少應(yīng)該不再是太大的問題了。正是抱著這樣的想法，魯迅才在留洋的日本，在一群日本人歡呼屠殺中國人的屈辱中，決定棄醫(yī)從文，來著手改造“國民性”的問題，而沒有意識到在這種中國“國民性”神話的建構(gòu)過程中也同樣充滿了西方傳教士的話語。
文化民族主義對近現(xiàn)代中國的知識分子有極其深遠的影響，至今各種文化民族主義敘事仍不見有衰減之勢，各種有關(guān)中西文化比較的書仍隨處可見。這使得中國知識分子總是在自負與自卑的病態(tài)心理兩極之間搖擺。前者如所謂“三十年河?xùn)|，三十年河西”、“下一個世紀是東方的世紀”等高論，后者就更不用說了�？嫡凇毒裥淖允� 可知其味?》中高度質(zhì)疑觸目驚心的中國現(xiàn)代語境下充滿矛盾的文化民族主義：“從未見哪一個國家像中國這樣在激進知識分子和革命家的鼓動下企圖全面改造自己的民族和社會”，其根源在于“中國人接受了西方的標準，反過來拿英制去衡量自己”，最終便形成了“唯獨我們中國知識分子，老是嫌自己同胞的文化品格先天不足，于是一心想從舶來的主義和理論中找出應(yīng)急而特效的文化偉哥”的“奇特”雜合子。
也許，什么時候我們不再把文化和民族老拿捏在一起，不再對文化寄予過高的期望，什么時候我們能平心靜氣地看待自己和他人的文化，什么時候我們不再糾纏于我們的知識、觀念和思想哪些是中國的，哪些是西方的，什么時候我們學(xué)會了從一個更加寬闊的視野來看待問題了，什么時候真正的當代中國思想和中國文化才能誕生，什么時候中國的繁榮富強實現(xiàn)的可能性才會更大一些。
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