存在與藝術：自我的現(xiàn)代命運

引言

本文以文化哲學的方法來審視開始于西方社會的現(xiàn)代歷史變革對人類個體生存和審美一藝術活動的改變。

文化，在最廣泛的意義上包括人類社會活動及其物質(zhì)和精神產(chǎn)品的總和。實踐是人類社會形成和發(fā)展的基礎，也就是文化形成和發(fā)展的基礎。在文化結(jié)構(gòu)中，價值系統(tǒng)是核心。文化對于社會的統(tǒng)一作用，對于個體生存的行為規(guī)范和意義評估，都是以一定的價值系統(tǒng)為核心來進行的。然而，一定社會的價值系統(tǒng)，是在一定社會的生產(chǎn)力和生產(chǎn)方式的基礎上形成的——一不同的社會生產(chǎn)力和中生產(chǎn)方式，構(gòu)成不同的社會價值系統(tǒng)。正因為如此，才形成了不同文化的時代性和民族性。在這個意義上盡管文化價值系統(tǒng)包接表現(xiàn)為觀念形態(tài)，具有主觀性，但歸根結(jié)底，它是在實踐基礎上形成的，是實踐歷史發(fā)展的產(chǎn)物，因此是客觀的。

構(gòu)成文化結(jié)構(gòu)的價值系統(tǒng)，包括相互聯(lián)系的兩個方面：其一是認識，即它要提供對世界、歷史和現(xiàn)實的總體把握，讓社會個體明白“身在何處？”其二是意義，即它要提供人生（人的社會活動的總和）對于社會整體和社會個體的意義，也就是生存的價值評估，使之明白“為何而生？”。價值系統(tǒng)的這兩個方面，構(gòu)成了個體生存的內(nèi)在基礎，并且通過哲學、宗教和藝術等精神形式，或觀念地或象征地展現(xiàn)為社會存在的總體情態(tài)。個體生存的內(nèi)在基礎和社會存在的總體情態(tài)，形成了有傳統(tǒng)遞承關系的社會文化整體性，它就是人類棲居的文化世界，是保證個體與整體統(tǒng)一的文化前提。本文就是在這種社會文化整體性，即文化世界的意義上使用文化概念。無疑，這一概念是從文化哲學的角度來界定文化的。[1]

文化價值體系是實踐過程中不同社會形態(tài)里“手段一目的”這一基本矛盾的集中表現(xiàn)。在古代（傳統(tǒng)）社會形態(tài)中，自給自足的自然經(jīng)濟構(gòu)成了物質(zhì)生產(chǎn)與人本身發(fā)展的一致性，即物質(zhì)生產(chǎn)是以人的再生產(chǎn)為目的的。與此相應，個人從屬于天然的，或政治確立的共同體，因此，個體與整體、個性化與社會化尚未分離和對立。傳統(tǒng)文化價值體系肯定并保證了這種以人的依賴關系為前提的社會統(tǒng)一性，并給予個體確定、連續(xù)的整體性價值觀念。但是，古代文化的整體性是建立在生產(chǎn)力水平相對落后，即人的能力只能在狹窄孤立的地域施展的基礎上的。隨著生產(chǎn)力的進一步發(fā)展，特別是隨著西方社會海外殖民地的開發(fā)，人對自然的確定的依賴關系被打破了，隨之而來的是人對社會共同體的依賴關系也被打破，進入了商品交換的生產(chǎn)關系，即現(xiàn)代社會形態(tài)。商品交換作為物質(zhì)交往的基本方式，一方面把個體從對傳統(tǒng)體制的人身依附關系中解脫出來，使之成為自由的個人，為他的才能的充分發(fā)展提供了政治前提，另一方面它（商品交換）又從物質(zhì)生產(chǎn)中獨立出來，成為一種獨立的支配力量，使交換價值代替使用價值，生產(chǎn)代替人，成為目的。這種生產(chǎn)手段與目的的顛倒，形成了現(xiàn)代社會人的根本性異化（勞動異化）的根源。所謂根本性異化，即勞動的結(jié)果不是人自我的本質(zhì)力量的對象化，相反通過商品交換，轉(zhuǎn)化成為壓迫他自身的異己力量——資本。異化導致了手段與目的、個體與整體、個性與共性多種矛盾的并發(fā)，并且隨著社會生產(chǎn)力的發(fā)展而日益激化。由此帶來的一個基本問題是傳統(tǒng)的文化價值體系的瓦解，個體生存因此失去了內(nèi)在基礎和整體性情態(tài)，而沉淪入孤獨漂泊的心靈困境。一、作為歷史主體的自我

在非編年史的意義上，人類世界的現(xiàn)代歷史運動發(fā)軔于西方，至遠可以追溯到文藝復興時期。文藝復興是以科學和民主為兩大主題的，而歸根到底，是“人的發(fā)現(xiàn)”。作為劃時代的文化運動，文藝復興的人學實質(zhì)，不在于一般性地發(fā)現(xiàn)了“人”，而在于它開始了真正關于“人的自我意識”。一方面，它把人從中世紀宗教神學的符咒下解放出來，在向古希臘復歸的行動中重申理性精神；另一方面，它對古希臘形而上學的超驗意識進行了革命性清洗，第一次提出了主體性的要求。這兩個方面構(gòu)成了現(xiàn)代西方文化中的神學的解體和形而上學的危機。與此相伴隨，通過啟蒙運動的強化，德國古典哲學進行了康德開辟的哥白尼式革命（即主體性哲學的建立），并且以黑格爾的辯證哲學完成了這一革命。德國古典哲學是文藝復興人學主題的引申和終結(jié)。黑格爾的《精神現(xiàn)象學》被稱為辯證法的誕生地，向其中自我或自我意識是辯證思維的基本中介。在古典哲學所代表的終結(jié)形式中，文藝復興的人學主題被展現(xiàn)為在世界運動中的人的主體性原則和在主體性活動中的自我意識（個性原則）。就此而言，所謂“人的發(fā)現(xiàn)”，就是對人的主體性的肯定和對個性的高揚。與文化的人學運動一致的是西方資本主義經(jīng)濟的新興和近代科學技術的迅速發(fā)展。當自我被確立為文化的核心范疇的時候，在現(xiàn)實的歷史運動中，它實際上已經(jīng)成為一個脫離了人生依附關系，擺脫了土地束縛的自由的資本主義開發(fā)者（甚至是海外殖民者）—一現(xiàn)代歷史的主體。自由的觀念首先是一個經(jīng)濟學觀念，它前提性地包涵在商品交換的概念中，因為只有以擁有人生自由的個體存在為前提，商品交換才是可能的�？梢哉f，正是自由的經(jīng)濟學基礎，催發(fā)了自我意識的文化覺醒，而文化運動又反過來通過對形而上學和神學的革命為自我的歷史主體性提供哲學保證和藝術表現(xiàn)。神學的瓦解、資本主義的新興和自我意識的確立，是三位一體的運動，這一運動開始了世界文化一社會的世俗化進程，世俗化．對于作為現(xiàn)代歷史主體的自我，既是它的可能，又是它的危機。世俗化的雙重性根源于自我與神學的雙重關系：從神學的解放和無神學的沉淪。因此，自我的現(xiàn)代命運必然是悲劇性的。這種悲劇性使自找別無選。擇地投入歷史運動的無限展開之中，而向無限性的投入，正是現(xiàn)代歷史對于自我主體性的最本質(zhì)的要求。在最根本的意義上，不是對于神學的反叛，而是現(xiàn)代歷史的無限性內(nèi)涵導致了世界文化一社會的世俗化。因此，神學的瓦解反而是無限性的世俗化的結(jié)果。二、未定的歷史與永恒的反叛

現(xiàn)代文化的反神學精神現(xiàn)實地展開為一場啟蒙運動。但是，在在現(xiàn)代文化的意義上，啟蒙并不是單純地消除愚昧，而是內(nèi)在地包涵著破滅以神學形式固定下來的一切既定體系和制度的動機�！耙驗樯裨挷皇莿e的，而是現(xiàn)在東西的封閉的內(nèi)在性關聯(lián)�！盵2]可以說，啟蒙就是由歷史的既定（確定）性向歷史的未定性的革命性轉(zhuǎn)進，而且只有通過這一轉(zhuǎn)進，啟蒙才能完成它的反神學使命，才能把自我?guī)�入現(xiàn)代運動的無限發(fā)展進程中，自由、個性和發(fā)展才具有現(xiàn)實的可能性�，F(xiàn)代歷史所要求的獨立個性根本地包涵了對歷史未定性的認同。現(xiàn)代藝術作為現(xiàn)代史的先鋒行動，它表現(xiàn)的前所未有的解放意義，不僅在于它是個性的全面

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