中西哲學(xué)的核心問題研究
內(nèi)容摘要：真理問題是中西哲學(xué)的核心問題。但現(xiàn)代以來，隨著西方傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論被解構(gòu)，3個(gè)問題暴露出來：首先，由于人認(rèn)識(shí)能力的有限和世界的無限之間存在著難以克服的矛盾，知識(shí)能否切中對(duì)象成為1個(gè)引人質(zhì)疑的問題；其次，既然人的認(rèn)知能力不足以把握世界整體，關(guān)于其存在根據(jù)的本體設(shè)定就更缺乏對(duì)世界實(shí)然狀況的揭示能力；第3，人作為認(rèn)識(shí)主體，理性靈魂長(zhǎng)期被視為人獲得真知的內(nèi)在根據(jù)，但現(xiàn)代生理、心理學(xué)的發(fā)展，卻對(duì)這種內(nèi)在根據(jù)進(jìn)行了否定。這3個(gè)問題導(dǎo)致了西方傳統(tǒng)知識(shí)價(jià)值體系的瓦解，并使虛無代替真理成為世界最后的本相。本文認(rèn)為，虛無的發(fā)現(xiàn)是西方現(xiàn)代哲學(xué)出現(xiàn)人類學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、生存論轉(zhuǎn)向的根本原因，使反本質(zhì)、非理性、去中心成為現(xiàn)代哲學(xué)的走向。而中國(guó)哲學(xué)由于在其奠基期就對(duì)人認(rèn)識(shí)的有效性提出質(zhì)疑，并因此產(chǎn)生了道家的本無論和禪宗的空觀。所以在這1問題上，中西哲學(xué)不但可以相互印證、相互發(fā)明，而且中國(guó)哲學(xué)虛無論的漫長(zhǎng)傳統(tǒng)，可以將相關(guān)問題的探討引向深入。比如，虛無的發(fā)現(xiàn)，將人拋入1個(gè)不確定的世界之中。這種存在的命運(yùn)感，使詩(shī)與美的價(jià)值得到了彰顯。這正是中國(guó)哲學(xué)以審美境界為最高境界、西方哲學(xué)由虛無導(dǎo)出“詩(shī)意棲居”等命題的原因。
關(guān)鍵詞：真理，虛無，詩(shī)意
“有1個(gè)古老而著名的問題，人們?cè)詾榭捎盟仁惯壿媽W(xué)家陷入困境，并曾試圖把他們推到這1步，即要么不得不涉嫌于可憐的詭辯，要么就要承認(rèn)他們的無知，因而承認(rèn)他們?nèi)考记傻奶摳�，這個(gè)問題就是：什么是真理�！盵1]P110這是康德在其晦澀的《純粹理性批判》中突然冒出的1段具有敘事風(fēng)格的話。西方哲學(xué)自古希臘以來，1直相信真理隱藏在事物的表象背后，和本質(zhì)、本體等概念相聯(lián)。亞里士多德認(rèn)為：“真理與各事物之實(shí)必相符合”，[2]P34康德對(duì)它的解釋是：“真理是知識(shí)和它的對(duì)象的1致�！盵3]P110也即我們關(guān)于對(duì)象世界的知識(shí)，如果和對(duì)象自身的特性相1致，那么，這種知識(shí)就是真理性的。同時(shí)，正是因?yàn)楸徽J(rèn)識(shí)的東西是可以實(shí)指的對(duì)象而非虛無，我們的認(rèn)識(shí)才是可能的。但是，從亞里士多德到康德1直延續(xù)的這1真理標(biāo)準(zhǔn)，卻把兩個(gè)問題無情地甩給了后人，即：我們?cè)鯓硬拍軘喽ㄗ约旱闹R(shí)符合對(duì)象；如果知識(shí)并不指向具體對(duì)象，而是指向1個(gè)空洞的虛無怎么辦。
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西方哲學(xué)在近代以前，很少為上面兩個(gè)問題焦慮。這和其哲學(xué)對(duì)理性和上帝的信仰有關(guān)。從認(rèn)識(shí)論層面講，人作為理性的動(dòng)物，具有透過現(xiàn)象看本質(zhì)的能力，事物的本質(zhì)是理性知識(shí)可以把握的對(duì)象；從本體論層面講，形式背后包裹著質(zhì)料，表象背后隱匿著實(shí)體，這實(shí)體又被1個(gè)形而上的本體決定。本體（邏各斯、理式、理念、上帝、物自體）雖然超出了人的經(jīng)驗(yàn)范圍，但它依然可以靠信仰獲得存在的自明性，靠邏輯推定獲得理論的真實(shí)性，并因此成為知識(shí)的對(duì)象。這樣，人們就可以通過考察自己的知識(shí)是否符合對(duì)象來判斷它是否符合真理。
但是，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)，尤其是道家而言，人是否能夠把握真理、人的知識(shí)是否能夠切中對(duì)象，卻是1個(gè)長(zhǎng)期引人質(zhì)疑的問題。比如，按照中國(guó)哲學(xué)的觀點(diǎn)，對(duì)象世界的無限和人認(rèn)知能力的有限形成了極大的不對(duì)稱。有時(shí)，我們言之鑿鑿地以為獲得了真知，并因此充滿自負(fù)，但實(shí)際上不過陷入了盲人摸象式的無知和愚蠢。像《莊子·秋水》中的河伯，看到秋水時(shí)至，百川灌河的壯闊景象，“欣然自喜，以天下之美為盡在己”，但是，當(dāng)他到了北海，“東面而視，不見水端”，就不禁慨嘆：“聞道百，以為莫己若者，我之謂也�！衢L(zhǎng)見笑于大方之家�！睋�(jù)此，莊子進(jìn)1步引申道：
井蛙不可以語(yǔ)于海者，拘于虛也；夏蟲不可以語(yǔ)于冰者，篤于時(shí)也�！嵩谟谔斓刂g，猶小木小石之在大山也，方存乎見少，又奚以自多！計(jì)4海之在天地之間也，不似礨空之在大澤乎？計(jì)中國(guó)之在海內(nèi)，不似秭米之在大倉(cāng)乎？號(hào)物之?dāng)?shù)謂之萬，人處1焉；人卒9州，谷食之所生，舟車之所通，人處1焉；此其比萬物也，不似豪末之在馬體乎？（《莊子·秋水》）
世界的無限和人認(rèn)知能力的有限，意味著對(duì)世界的整體把握和本體追問超出了人的經(jīng)驗(yàn)范圍，無法獲得現(xiàn)實(shí)的確證�；谶@種判斷，中國(guó)哲學(xué)在其發(fā)端時(shí)期，對(duì)這1問題就表現(xiàn)出少有的明智和審慎。像晚年的孔子，他知道自然天道是不可認(rèn)識(shí)的，所以1方面對(duì)其懷著極大的敬畏（如《論語(yǔ)·季氏》云：“君子有3畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言�！保�，另1方面則將知識(shí)難以解決的問題進(jìn)行了懸置（如《論語(yǔ)·子路》云：“君子于其所不知，蓋闕如也�！保�。莊子對(duì)這1問題看得更清楚。在他看來，面對(duì)無限的時(shí)間和空間，人認(rèn)知的命運(yùn)就如同井底之蛙1樣被其存在的時(shí)空區(qū)間限定。認(rèn)識(shí)了世界的局部真相就自以為與真理同在，只會(huì)引起“大方之家”的嘲笑。在這種背景下，人類的有限之知與世界的無限廣延之間怎么能夠符合呢？如果不能符合，我們?cè)趺凑J(rèn)識(shí)真理，我們的.認(rèn)識(shí)又如何可能？據(jù)此，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)而言，認(rèn)識(shí)真理明顯被視為1種緣木求魚的無效勞動(dòng)，“認(rèn)識(shí)如何可能”其實(shí)指向的是“認(rèn)識(shí)如何不可能”，人為自然立法其實(shí)是自然為人立法。這中間，雖然認(rèn)知沖動(dòng)依然會(huì)主宰人的心靈，但由此主導(dǎo)的認(rèn)知實(shí)踐卻是明知不可為而為的——它除了將人引向1個(gè)未知的深淵，不會(huì)得出任何肯定性的結(jié)論。
為了緩解由世界的無限性帶來的認(rèn)知焦慮，中國(guó)的道家和后起的禪宗1度用本體范疇為人的知識(shí)提供1個(gè)終極對(duì)象，比如道家的道和禪宗的佛，但這種設(shè)定在1種更徹底的懷疑精神面前，往往經(jīng)不起理性的批判和檢驗(yàn)。在道家看來，所謂的本體并非實(shí)有，而是人的認(rèn)識(shí)能力無法繼續(xù)擴(kuò)展時(shí)對(duì)世界的強(qiáng)行命名。如老子云：“吾不知其名，強(qiáng)字之曰道�！保ā兜赖陆�(jīng)》第25章）或者說，道只是1個(gè)人種學(xué)范疇，離開了人的設(shè)定，它什么也不是。由此，所謂無限世界盡頭作為決定者存在的本體，現(xiàn)象背后隱匿的本質(zhì)，與其說與對(duì)象有關(guān)，還不如說與人的信仰有關(guān)；與其說是世界的本相，還不如說是人為了服從道德的絕對(duì)命令而進(jìn)行的強(qiáng)行杜撰。西方哲學(xué)在康德之前并沒有充分認(rèn)識(shí)到這1點(diǎn)，所以形而上學(xué)成為第1哲學(xué)，“透過現(xiàn)象看本質(zhì)”成為基本的認(rèn)知模式。到了康德，他意識(shí)到了人類知識(shí)的局限性，所以1方面為理性可達(dá)的疆域劃界，另1方面則由于道德的指引而對(duì)“物自體”的存在依然保持著信念。但是，這種信念在1種更徹底的理性批判面前往往又是不堪1擊的。比如，康德將世界的本源問題交給道德命令處理，說明他已意識(shí)到，本體、本質(zhì)、實(shí)體等概念只是指向世界的“應(yīng)然”，而非“實(shí)然”。
假如本體的設(shè)定只能證明人認(rèn)識(shí)能力的有限性，假如“透過現(xiàn)象看本質(zhì)”最后卻發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象背后沒有任何本質(zhì)，這時(shí)，哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論勢(shì)必要讓位給存在論，對(duì)象性本體勢(shì)必要讓位于人本體。這也是康德之后德國(guó)哲學(xué)，從謝林、費(fèi)希特、叔本華到尼采，出現(xiàn)人類學(xué)轉(zhuǎn)向的原因。按照西方哲學(xué)的思路，如果世界存在的外在根據(jù)不可靠，那么就只好從人自身去尋找。這個(gè)使認(rèn)識(shí)成為可能的內(nèi)在依據(jù)就是靈魂的實(shí)存性。但近代以來，隨著西方生理學(xué)、心理學(xué)的發(fā)展，靈魂在科學(xué)理性的檢驗(yàn)下，也同樣經(jīng)不起考驗(yàn)。美國(guó)自然主義美學(xué)家桑塔耶那曾在1896年借助1個(gè)著名的歷史事件指出：“我們應(yīng)該記得萊蘭特的故事，他用望遠(yuǎn)鏡搜索天空，希望能找到上帝，但沒有找到；又想用顯微鏡來考察大腦，希望能找到靈魂，結(jié)果也沒有找到……迷信靈魂與迷信巫術(shù)毫無區(qū)別……所謂靈魂，只是物質(zhì)構(gòu)造中較為精細(xì)的部分……換言之，只是1大堆腦神經(jīng)與腦組織，這些東西都是世世代代遺傳下來的。”[4]P44
1方面，本體設(shè)定是使世界獲得整體認(rèn)知的前提，另1方面，我們眺望世界卻看不到上帝，關(guān)注具象卻發(fā)現(xiàn)不了隱匿的本質(zhì)，反身內(nèi)視卻找不到靈魂。這是傳統(tǒng)形而上學(xué)全面陷落的標(biāo)志，也是20世紀(jì)存在主義者關(guān)于世界虛無體驗(yàn)的根源。于此，世界實(shí)存的確定性讓位于存在的過程性和現(xiàn)象的虛幻性，人不朽的信念讓位于其必死的本質(zhì)。世界什么也沒有，除了時(shí)間流逝帶給人的廢墟感，以及此在背后深不見底的深淵。這種知識(shí)的命運(yùn)，很容易讓人想到海德格爾關(guān)于“橋”的寓言：“我們使用橋，我們根本無須去對(duì)橋進(jìn)行思考；向橋下深淵的1瞥，可以嚇得我們心驚肉跳。這里出現(xiàn)的是對(duì)人生此在風(fēng)險(xiǎn)的直接感覺。虛無顯示出來，我們?cè)谔摕o之上來回?cái)[動(dòng)著�！盵5]P537
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西方哲學(xué)發(fā)展到海德格爾，與中國(guó)的道家、禪宗有了對(duì)接的可能。這和海德格爾受東方哲學(xué)的影響有關(guān)，更和他的哲學(xué)逼近了“認(rèn)識(shí)的不可能”這1命題有關(guān)。如前所言，中國(guó)的老子雖然用道給了世界1個(gè)勉強(qiáng)的命名，但這個(gè)道不過是從有通向無的道路（Way），[6]P45它本身并不是1個(gè)肯定性的范疇。莊子將道由本體論下降到物性論層面來理解，認(rèn)為道雖不可道，但它作為道性潛存于萬物之中。如《莊子·知北游》云：
東郭子問于莊子曰：“所謂道，何乎在？”莊子曰：“無所不在�！睎|郭子曰：“期而后可�！鼻f子曰：“在螻蟻。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗�！痹唬骸昂纹溆滦埃俊痹唬骸霸谕哧��！痹唬骸昂纹溆跣�？”曰：“在屎溺�！�
莊子在這里似乎給了道1個(gè)肯定，意味著“透過現(xiàn)象看本質(zhì)”是可行的，但隨之而來的問題是，假如道性本無，那么潛存于萬物之中的這個(gè)“道”不就是“無”嗎？進(jìn)而言之，假如“無”構(gòu)成了事物存在的本質(zhì)，那么所謂的實(shí)存不就被從內(nèi)部抽空、陷入了更徹底的虛無嗎？在這種背景下，我們可以抓住的也許僅剩下了事物的表象。如莊子所言：“凡有貌相聲色者，皆物也�！保ā肚f子·達(dá)生》）但是，這表象明顯因?yàn)橐劳杏谌说母泄俣摶谩Ｖ链�，老莊所謂的道論，在本質(zhì)上也就成了虛無論。
對(duì)于禪宗，這種由本體的解構(gòu)而衍生的虛無之論更加徹底，推理的過程也更加簡(jiǎn)捷。禪宗認(rèn)定世間“5陰本空，6塵非有”，（《6祖壇經(jīng)·機(jī)緣品第7》）本質(zhì)論層面的名實(shí)問題被轉(zhuǎn)化為現(xiàn)象學(xué)層面的名相問題。在此，作為“實(shí)”存在的“5陰”和“6塵”如果不存，那么“相”必然虛妄。在《金剛經(jīng)》中，釋尊有言曰：“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來�！保ā督饎偨�(jīng)·法身非相分》）“若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。”（《金剛經(jīng)·究竟無我分》）這是從對(duì)象本體的角度對(duì)色相實(shí)存性的否定。同時(shí)，人的心體也被否定，如《壇經(jīng)》云：“心量廣大，猶如虛空，無邊無畔，亦無方圓大小，亦非赤白青黃，亦無上下長(zhǎng)短，亦無嗔無喜，無是無非，無善無惡，無頭無尾。諸佛剎土，盡同虛空�！保ā�6祖壇經(jīng)·機(jī)緣品第7》）可以認(rèn)為，正是通過對(duì)實(shí)與相、對(duì)象本體與心本體的多重否定，禪宗走向了更徹底的虛無。這虛存的空無成了世界最后的真相，即所謂“凡所有相，皆是虛妄”，“無所有相，即是真實(shí)�！保ā督饎偨�(jīng)·如理實(shí)見分》）。
由此再看康德提出的那個(gè)“古老而著名的問題——什么是真理”�？梢哉J(rèn)為，如果在西方傳統(tǒng)之外再加上道家和禪宗的回答，那么這1問題將變得更加嚴(yán)峻。首先，按照從亞里士多德到康德的真理符合論，莊子提出的人認(rèn)知能力的有限與世界無限之間的不對(duì)稱，明顯意味著世界溢出了人可以認(rèn)知的范圍。以此為背景談?wù)胬�，除了承認(rèn)人對(duì)真理的無知之外，似乎不會(huì)有任何更好的回答。其次，我們固然可以強(qiáng)行給世界1個(gè)命名，借此將無限還原為有限，將溢出人認(rèn)知范圍之外的東西固定為1個(gè)可以把握的對(duì)象。但是如上所言，這些概念與其說是認(rèn)識(shí)的對(duì)象，還不如說是信仰的對(duì)象；與其說它具有客觀實(shí)在性，還不如說是人為了回避自己的無知而對(duì)世界本相的有意捏造。人杜撰出1個(gè)本不存在的對(duì)象，然后再通過邏輯推理或通靈的體驗(yàn)證明它的存在。這種知識(shí)與對(duì)象當(dāng)然是符合的，但其前提的荒謬則注定結(jié)論不可能言說真理。第3，中國(guó)哲學(xué)通過對(duì)佛、道、心等1系列范疇的追問，發(fā)現(xiàn)了其本質(zhì)的虛無性；西方則在近代之后洞穿了為知識(shí)的有效性設(shè)置的形而上學(xué)屏障，在存在主義，尤其在海德格爾那里重新向無限敞開。至此，在知識(shí)與對(duì)象之間形成的關(guān)于使真理成為可能的2元格局，就因?yàn)閷?duì)象向虛無的墜落而徹底失去了張力。面對(duì)存在的無底深淵，我們?cè)鯓有纬芍R(shí)，我們?cè)鯓邮怪R(shí)與這個(gè)構(gòu)不成對(duì)象的對(duì)象符合，成為決斷哲學(xué)命運(yùn)的大問題。它迫使邏輯學(xué)家陷入窘境，也使經(jīng)典哲學(xué)的認(rèn)知模式面臨致命的考驗(yàn)。
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