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中國哲學(xué)的近代化與民族化的研究分析論文
“近代化”或“現(xiàn)代化”并不一定是每一個近代知識分子的終極關(guān)懷，但中國的“近代化”或“現(xiàn)代化”則是20世紀(jì)中國知識分子的基本共識。同時，“現(xiàn)代化”的意識也或隱或顯地滲入20世紀(jì)許多中國哲學(xué)家的哲學(xué)觀念之中，成為他們建構(gòu)哲學(xué)的重要動力之一。另一方面，“中國化”或“民族化”的意識也是20世紀(jì)中國文化建設(shè)者未曾間斷的內(nèi)心沖動，并隨著時代和環(huán)境的變化，表現(xiàn)為各種不同形式的訴求與實踐。在哲學(xué)領(lǐng)域中，現(xiàn)代性與傳統(tǒng)兩者之間的微妙關(guān)系，在后“五四”時代①的現(xiàn)代儒家哲學(xué)中得到不同表現(xiàn)，而在馮友蘭思想中體現(xiàn)得最為突出。
一、“中國哲學(xué)”與“哲學(xué)在中國”
馮友蘭晚年在其《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》“中國近代化時代中的理學(xué)”等章節(jié)中談到“中國哲學(xué)”和‘哲學(xué)在中國”這兩個概念。他認(rèn)為，19世紀(jì)末以來，中國哲學(xué)終結(jié)了經(jīng)學(xué)時代，進(jìn)入了近代化的新時代，“寫的中國哲學(xué)史”也開始了新的一頁。②馮友蘭的這個講法，似乎不只是認(rèn)為19世紀(jì)以來中國的政治制度、社會的總體變化己經(jīng)進(jìn)入所謂近代化的歷史過程，從而這個時代的哲學(xué)也被帶入了近代化的時代(這種意義上的理解實際上是指哲學(xué)的內(nèi)容沒有變，只是哲學(xué)所處的外部環(huán)境改變了)馮友蘭的意思應(yīng)當(dāng)是指，不僅19世紀(jì)末以來中國社會進(jìn)入近代化的過程之中，中國哲學(xué)的形態(tài)和內(nèi)容也己發(fā)生轉(zhuǎn)變，產(chǎn)生了脫離“古代”形態(tài)的近代化的哲學(xué)。套用馮友蘭自己的話，他的所指應(yīng)當(dāng)是‘近代化的”哲學(xué)，而不是哲學(xué)‘在近代”。
這部書第八章論金岳麟哲學(xué)，其中第六節(jié)為“近代化與民族化”。他在論金岳麟的哲學(xué)體系時指出，金岳麟的《論道》，“這個體系，不僅是‘近代化的’，而且是'民族化的’”。他還說，就其‘現(xiàn)代化與民族化融合為一”的性質(zhì)而言，“《論道》的體系確切是中國哲學(xué)’，并不是哲學(xué)在中國’”①同時他也指出，金岳麟的《知識論》和《邏輯》只是現(xiàn)代化的，而不是民族化的，所以這兩部書的體系都不能說是“中國知識論”、“中國邏輯”，而只是“知識論在中國”、“邏輯在中國”。很顯然，“中國哲學(xué)”的“中國”兩字是指哲學(xué)的內(nèi)在屬性而言，而“哲學(xué)在中國”的“在中國”，則是指哲學(xué)的外在環(huán)境即場所性而言;這也就是Chinesephilosophy和philosophyinChina的分別。而馮友蘭這里所說的“近代化”和“現(xiàn)代化”，意思是相同的氣
在論及他自己的哲學(xué)時，馮友蘭說：
中國需要近代化，哲學(xué)也需要近代化。近代化的中國哲學(xué)，并不是憑空創(chuàng)造一個新的中國哲學(xué)，那是不可能的。新的中國哲學(xué)，只能是用近代邏輯學(xué)的成就，分析中國傳統(tǒng)哲學(xué)的概念，使那些似乎含混不清的概念明確起來。這就是'接著講’和'照著講’的分別
根據(jù)這個說法，馮友蘭所致力的是要建立一個“近代化的中國哲學(xué)”。換言之，這一目標(biāo)的特質(zhì)是，第一，是“近代化的”，而不是前近代的;第二，是“中國哲學(xué)”，而不是泛指“哲學(xué)在中國”。有中國性而無近代性，這只是傳統(tǒng)哲學(xué)(這正是馮友蘭所要求改變的)近代化而無中國性，這也不是馮友蘭追求的目標(biāo)。在致力近代性的同時保持中國性，追求一個“近代化的”“中國哲學(xué)”，這應(yīng)當(dāng)是馮友蘭哲學(xué)工作的目標(biāo)。這里的“中國性”，是就文化與傳統(tǒng)的意義而言。
那么，什么才是“近代化的”中國哲學(xué)呢?在馮友蘭看來，就是采取西洋近代邏輯學(xué)成就和邏輯分析的方法，以分析說明中國傳統(tǒng)哲學(xué)的概念，并使之明晰。④馮友蘭的這個思想，從20世紀(jì)30年代到起直至晚年始終未變。
二、“照著講”和“接著講”
上述關(guān)系，馮友蘭還喜歡用“照著講”和“接著講”的說法來說明。在馮友蘭看來，既是近代化的又保持中國性的哲學(xué)，必須是“接著”中國傳統(tǒng)哲學(xué)講，而不是‘接著”西方哲學(xué)傳統(tǒng)講。在這個意義上看，“照著講”只是保持中國性的一個方式，并不包含近代化的意義。對于馮友蘭來說，“接著講”則不僅應(yīng)當(dāng)是對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的概念和問題討論的接續(xù)，而且應(yīng)當(dāng)是以近代化的方式來接續(xù)是對于傳統(tǒng)哲學(xué)的一種‘新”的重構(gòu)。
�、谝话銇碚f哲學(xué)的近代化”與“哲學(xué)的現(xiàn)代化”意義有所不同。如“中國哲學(xué)的近代化”只是指學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型而言，而“中國哲學(xué)的現(xiàn)代化”意義更廣。成中英說：中國哲學(xué)的現(xiàn)代化不完全是指用理性的方法和知識形式去更新中國哲學(xué)之本質(zhì)，也是指中國哲學(xué)能夠?qū)θ祟惸壳昂臀磥淼纳钐峁┮恍┓e極的智慧。
�、懿粌H如此，馮友蘭還說：新理學(xué)對于宋明理學(xué)中的一些重要問題，都利用近代邏輯學(xué)的成就加以說明，這對中國哲學(xué)的近代化是有益的。對于宋明理學(xué)的政治社會思想，新理學(xué)也利用近代邏輯的成就，使之近代化，其社會效果不甚令人滿意。
三、“中國的哲學(xué)”和“中國底哲學(xué)”
要充分了解馮友蘭的上述思想，我們還要回溯到他在20世紀(jì)30—40年代對這個問題的討論。
20世紀(jì)30年代中期，馮友蘭曾經(jīng)說過，希望不久可以看到“歐洲哲學(xué)觀念得到中國直覺和體驗的補充，中國哲學(xué)觀念得到歐洲邏輯和清晰思想的澄清”②“澄清”就是理性的說明和分析。20世紀(jì)40年代后期他又說過類似的話：未來世界哲學(xué)一定比中國傳統(tǒng)哲學(xué)更理性一些，比西方傳統(tǒng)哲學(xué)更神秘一些�！雹郾日涨肮�(jié)所說可知，這里所說的“得到歐洲邏輯和清晰思想的澄清”以及“更理性一些”，就是屬于使中國哲學(xué)“近代化”的方面;但是這不等于說，中國傳統(tǒng)哲學(xué)觀念都屬于前近代化的，既然西方哲學(xué)需要得到中國傳統(tǒng)哲學(xué)觀念的補充以變得更神秘一些，則歐洲所需要的中國觀念便無所謂近代化或不近代化了。
1937年，馮友蘭寫了《論民族哲學(xué)》一文，討論中國哲學(xué)的民族性和現(xiàn)代化問題，顯示在“現(xiàn)代化”之外，“民族性”的意識開始明確浮現(xiàn)在他的哲學(xué)思考中。馮友蘭指出：
我們常說，德國哲學(xué).英國哲學(xué)等，卻很少說，德國化學(xué)，英國化學(xué)。假令有人說德國化學(xué).英國化學(xué)等，他的意思，大概亦是說德國的化學(xué)，英國的化學(xué)，而不必是德國底化學(xué)，英國底化學(xué)。因為化學(xué)只有一個，我們不能于其上加上德國底或英國底等形容詞。
馮友蘭作出這種區(qū)分，可能是受到了金岳麟的影響。金岳麟在1930年為馮友蘭《中國哲學(xué)史》所寫的審查報告中說中國哲學(xué)’這名稱就有這個困難問題。所謂中國哲學(xué)史，是中國哲學(xué)的史呢?還是在中國的哲學(xué)史呢?如果一個人寫一本英國物理學(xué)史，他所寫的實在是在英國的物理學(xué)史，而不是英國物理學(xué)的史;因為嚴(yán)格地說起來，沒有英國物理學(xué)。哲學(xué)沒有進(jìn)步到物理學(xué)的地步，所以這個問題比較復(fù)雜�！雹亳T友蘭當(dāng)時所說的“底”和“的”的分別，就是金岳麟當(dāng)時所說的“的”和“在”的分別。
在馮友蘭看來，“的”與“底”的分別，最明顯地體現(xiàn)在文學(xué)和科學(xué)中。他認(rèn)為，科學(xué)表達(dá)公共、普遍的義理;雖然科學(xué)的義理總是以某種語言寫出來，但科學(xué)義理借以表達(dá)的語言和語法對科學(xué)義理本身并無本質(zhì)的相干性，因此語言和語法與科學(xué)義理的聯(lián)系只是一種偶然的聯(lián)系。所以，只有“英國的”化學(xué)、“德國的”化學(xué)，而沒有“英國底”化學(xué)、“德國底”化學(xué)。文學(xué)則不然，文學(xué)也是用某種語言表達(dá)的，每種語言都有其特殊的文法和特殊的技巧，從而形成特殊的趣味和特殊的審美妙處，因此當(dāng)我們說英國文學(xué)、德國文學(xué)的時候，我們是指“英國底文學(xué)”、“德國底文學(xué)”，表示文學(xué)與民族文化具有非偶然性的關(guān)聯(lián)。文學(xué)與語言的這種內(nèi)在聯(lián)系使得這種不同語言的文學(xué)之間具有“不可通約性”，即文學(xué)只有好與不好，沒有對與不對。②20世紀(jì)50年代以后，由于現(xiàn)代漢語的變化，馮友蘭不再用“的”和“底”，而用“的”和“在”來表達(dá)這類分別。以前的“中國底哲學(xué)”現(xiàn)在用“中國的哲學(xué)”或“中國哲學(xué)”來表示;以前的“中國的哲學(xué)”現(xiàn)在用“哲學(xué)在中國”來表示。
照馮友蘭的看法，哲學(xué)兼有文學(xué)與科學(xué)的特點。與科學(xué)相似的是，哲學(xué)所追求的也是普遍公共的義理，盡管這些義理也總是以某種民族的語言來表達(dá)。但是哲學(xué)與文學(xué)不同，民族的語言與哲學(xué)的普遍義理的關(guān)系是偶然的，“在這一點上，哲學(xué)與科學(xué)是一樣底，至少應(yīng)該是如此’③與文學(xué)相似的是，哲學(xué)有其與民族文化相關(guān)聯(lián)的部分。
馮友蘭所說的“的”、“底”的區(qū)分的意義是什么?他只是在描述一種語言上的現(xiàn)象，還是在表達(dá)對某些問題的明確訴求?他是否在主張近代化的同時，也強調(diào)民族哲學(xué)的必要性?
四、“就哲學(xué)說”和“就民族說”
馮友蘭以“底”所代表的哲學(xué)的民族性表現(xiàn)在什么地方?有什么意義?
馮友蘭認(rèn)為，科學(xué)沒有民族性，所以無所謂民族科學(xué)，但文學(xué)和哲學(xué)有民族性，所以有民族文學(xué)、民族哲學(xué)。文學(xué)的民族性主要體現(xiàn)為語言和語法所具有的規(guī)定性;哲學(xué)與民族的關(guān)聯(lián)則主要不是語言上的。哲學(xué)也與語言有關(guān)，但哲學(xué)不必受民族語言所支配。如果某些民族的哲學(xué)為語言所支配，那么，這種支配就是哲學(xué)進(jìn)步的阻礙，哲學(xué)就應(yīng)當(dāng)超越它。④
在他看來，哲學(xué)的民族性是指：
民族哲學(xué)之所以為民族底，不在于其內(nèi)容，而在于其表面。我們以為民族哲學(xué)之所以為民族底，某民族的哲學(xué)之所以不僅是某民族的，而且是某民族底，其顯然底理由，是因為某民族的哲學(xué)是接著某民族的哲學(xué)史講底，是用某民族底語言說底。
這是說，哲學(xué)的民族性表現(xiàn)為:一個民族的哲學(xué)是接著這個民族的哲學(xué)史講的，是用這個民族的語言講的。而這兩點對于其中所表達(dá)的普遍義理來說，是屬于外在的、形式的方面，“故就哲學(xué)說，這些分別是表面底、在外底”;但就民族說，接著本民族哲學(xué)講，用本民族的語言講，這些對于這個民族精神上的團(tuán)結(jié)和情感上的滿足，則有很大的貢獻(xiàn)，因為哲學(xué)家所使用的民族語言中有許多余義，這些余義能引起人們許多情感上的聯(lián)想，這些聯(lián)想可以給予人們一種情感上的滿足。②在這個意義上，這兩點就不是形式的、外在的，而成為這個民族之所以為民族的內(nèi)在的和重要的方面：所以，某民族底哲學(xué)家，就其為哲學(xué)家來說，他接著任何哲學(xué)史講，用什么言語說，是沒有關(guān)系底。但就其為某民族的哲學(xué)家說，他必須接著他的哲學(xué)史講他的哲學(xué)，以他的民族的言語說他的哲學(xué)”?。從這里我們可以知道，馮友蘭的“新理學(xué)”體系正是這樣一種“民族底哲學(xué)”，其民族性的突出正是基于為了中華民族精神上的團(tuán)結(jié)和情感上的滿足。
今天我們的表述更多地用“文化”而不用“民族”。而馮友蘭之強調(diào)“民族”，顯然與中國當(dāng)時面對日本帝國主義侵略有直接關(guān)系。這說明，“新理學(xué)”強烈的民族哲學(xué)的特點正是基于馮友蘭對民族哲學(xué)的重要作用的認(rèn)識。然而進(jìn)一步分析起來，如果我們把與抗戰(zhàn)時代的距離拉遠(yuǎn)一點，單就哲學(xué)的民族性所體現(xiàn)的兩點來說，“用某民族的語言說”這一點是必要的，但不是充分的。如金岳麟的《知識論》和(〈邏輯》也是用中文寫的，但馮友蘭卻認(rèn)為其不是‘中國哲學(xué)”，只是‘哲學(xué)在中國”。可見，哲學(xué)的民族性更主要地取決于是否“接著此一民族的哲學(xué)史講”，哲學(xué)的民族性主要不是種族的或語言的，而是文化的。所謂接著民族的哲學(xué)史講，即接著該民族思想文化的傳統(tǒng)講從而哲學(xué)的民族性就是指哲學(xué)的“文化”屬性，亦即一個哲學(xué)與該哲學(xué)家所處文化傳統(tǒng)的關(guān)系。
馮友蘭常常用“舊瓶裝新酒’來說明新的近代化的哲學(xué)仍然采用傳統(tǒng)的表達(dá)形式。正如前面所指出的，“就哲學(xué)說”，民族性和傳統(tǒng)性只是外在的形式，但“就民族說”，民族文化的傳統(tǒng)就是民族存在的內(nèi)在要素。另一方面，按“照著講”和“接著講”的說法，如果新理學(xué)是“接著”講，這種“接著”民族的哲學(xué)史而講，就不僅僅是承接了傳統(tǒng)的范疇形式(瓶)而且在方法、境界、內(nèi)容(酒”)方面，也必須是“接著講”的�！缎略恕�、《新原道》都明顯地是在方法、境界、內(nèi)容(“酒”)方面‘接著講”而成為“中國底哲學(xué)”的。
五、現(xiàn)代性與傳統(tǒng)性中的中國哲學(xué)
那么，民族哲學(xué)要不要現(xiàn)代化?如果現(xiàn)代化會使民族哲學(xué)失去其民族性，從而使民族文化失去其所以為該民族的特性，我們應(yīng)當(dāng)如何作為?在《論民族哲學(xué)〉和《新事論》中，馮友蘭都沒有明確作出論斷，但他大體上認(rèn)為，哲學(xué)追求普遍義理，有對與不對，這與各民族的文學(xué)沒有對與不對是不同的，在這個意義上，哲學(xué)是要近代化的。馮友蘭、金岳麟等組成的清華學(xué)派努力于將邏輯分析方法引進(jìn)中國哲學(xué)，使中國哲學(xué)更理性主義一些。固然，“理性主義”和“神秘主義”的對比，并不等于“現(xiàn)代”與“傳統(tǒng)”的對比，但在馮友蘭的思想當(dāng)中，“邏輯分析”即是他所理解的“近代化的”哲學(xué)特質(zhì)。
問題是，在哲學(xué)領(lǐng)域，僅僅“利用近代邏輯成就分析說明傳統(tǒng)概念”，這就是“近代化”、就是“近代化的”中國哲學(xué)嗎?同時，為什么僅僅邏輯分析地說明中國傳統(tǒng)哲學(xué)的概念，就是“中國哲學(xué)”呢?這與近代化的“寫的中國哲學(xué)史”有何區(qū)別?在這個方面，馮友蘭的說法顯然是有問題的，因為對他來說，近代化的“寫的中國哲學(xué)史”也同樣是用邏輯分析的方法來說明中國傳統(tǒng)哲學(xué)的概念。
民族哲學(xué)的追求與哲學(xué)近代化的追求究竟如何統(tǒng)一，這個問題不易簡單回答�？梢钥隙ǖ氖牵瑢τ谡軐W(xué)的近代化而言，重要的不是語言，不是材料，而應(yīng)當(dāng)是問題意識、分析框架、閱讀視角、詮釋方法。無疑，馮友蘭重視“分析”，這種近代化哲學(xué)的觀念固然反映了20世紀(jì)20—30年代英美的哲學(xué)潮流，但這種了解不僅在今天，就是在當(dāng)時也不免有失于狹窄，所以近代化的中國哲學(xué)，就其‘近代化”涵義而言，不僅在于必須面對新時代的社會、政治、人生的問題，而且應(yīng)當(dāng)吸收西方哲學(xué)以及西方其他學(xué)術(shù)觀念，以構(gòu)成不同于傳統(tǒng)的問題意識、分析框架、閱讀視角、詮釋方法。
現(xiàn)代哲學(xué)的“中國化”是一個比“現(xiàn)代化”更不易規(guī)定的問題。就其為“中國哲學(xué)”(中國底哲學(xué))而言，以傳統(tǒng)哲學(xué)為素材或質(zhì)料，以西方的分析方法為形式，這是馮友蘭在理論上反復(fù)強調(diào)的一種方式，一如《新理學(xué)》所采取的方式。以中國傳統(tǒng)哲學(xué)的方向和精神為依歸，以西方論述為骨架，這也是馮友蘭在實踐上所運用的方式，一如《新原人》所采取的方式。以中國傳統(tǒng)哲學(xué)的固有主張和觀念為核心，以西方哲學(xué)的概念格義之、發(fā)明之，亦為20世紀(jì)常見的“中國哲學(xué)’的表現(xiàn)形式。
就吸收西方哲學(xué)觀念而言，不僅是馮友蘭，熊十力、梁漱溟亦不能例外，他們也都是“接著講”的。與馮友蘭最大的不同是，熊十力和梁漱溟都對邏輯分析方法不感興趣，而是受近代西方心學(xué)派的影響較深。如果說馮友蘭的《新理學(xué)》是全部采用中國古代哲學(xué)范疇而加以近代西方式的分析，則熊十力、梁漱溟也是利用了某些西方哲學(xué)的重要觀念作為其哲學(xué)體系的形式或內(nèi)涵的支柱。如梁漱溟早年以本能、理智、意欲、理性論述其哲學(xué);熊十力大談宇宙論、“宇宙實體”、“宇宙生命”等，說明他們的哲學(xué)視野也都無例外地受到西方哲學(xué)的影響。梁漱溟晚年更用近代以來的科學(xué)和心理學(xué)作為其心性論的基礎(chǔ)。在這個意義上，他們的哲學(xué)都是近代化的中國哲學(xué)。
就‘中國底哲學(xué)”來說，他們也都是“接著講”的，而他們發(fā)展“中國性”的形態(tài)和方式也與馮友蘭不同。熊十力的“新”唯識論是接著舊唯識學(xué)講的，比“新”理學(xué)的“接著講”更早完成。他雖然把‘體-用”與“實體-現(xiàn)象’交互使用，但其“即體即用”的宇宙論模式以及其中蘊含的價值取向，明顯顯示出與古典哲學(xué)傳統(tǒng)有密切聯(lián)系。梁漱溟雖不是系統(tǒng)、自覺地接著某一體系講其哲學(xué)，但其哲學(xué)思想力圖闡明孔學(xué)的心理學(xué)基礎(chǔ)，所以無疑仍為“接著講”。從這方面來看，熊十力注重宇宙論建構(gòu)的現(xiàn)代儒家哲學(xué)、馮友蘭注重形上學(xué)建構(gòu)的現(xiàn)代儒家哲學(xué)，均是“近代化的”“中國哲學(xué)”;梁漱溟注重心理學(xué)基礎(chǔ)的現(xiàn)代儒家哲學(xué)和馮友蘭注重精神境界的現(xiàn)代儒家哲學(xué)也是‘近代化的”“中國哲學(xué)”。
對‘中國底哲學(xué)”的討論，決不是主張當(dāng)代中國哲學(xué)應(yīng)當(dāng)只追求“中國底哲學(xué)”，事實上，“哲學(xué)在中國”的貢獻(xiàn)和影響可能更為突出。而且，歷史上佛教中國化的例子表明，“哲學(xué)在中國”經(jīng)歷漫長的濡化之后，也可能產(chǎn)生未曾預(yù)期的結(jié)果，一起參與構(gòu)成‘中國底哲學(xué)”。我們所力圖指出的是，后“五四”時代的中國哲學(xué)界有一種自覺尋求建構(gòu)“中國底哲學(xué)”的傾向，并己受到世界范圍內(nèi)的特別注意。我們所力圖研究的是，這種對“中國底哲學(xué)”的尋求理由何在?如果這種尋求是有理由的，后“五四”的這些哲學(xué)建構(gòu)是否可稱成功?應(yīng)當(dāng)如何評價?從馮友蘭、熊十力、梁漱溟等人來看，現(xiàn)代“中國底哲學(xué)”的建構(gòu)形態(tài)是多元的，我們不可能從邏輯上預(yù)先設(shè)定何為“中國性”的定義，我們只能說，“中國底哲學(xué)”的特質(zhì)即在于與中國傳統(tǒng)哲學(xué)的觀念及形式構(gòu)成有著有機的接續(xù)關(guān)系。
當(dāng)代文化和哲學(xué)的發(fā)展顯示出，根源性、民族性、地方性，與世界性、現(xiàn)代性、普遍性，己不再是啟蒙時代所理解的非此即彼的對立，而是“對立統(tǒng)一”的辯證關(guān)聯(lián)�，F(xiàn)代化可以有不同的文化形式，哲學(xué)也可以有不同的文化形式;哲學(xué)問題是沒有時代性的，它本身不需要現(xiàn)代化，但提出問題和處理問題的方式卻有時代性。①因此，一方面，“中國底哲學(xué)”從中國傳統(tǒng)哲學(xué)的資源出發(fā)，但這種工作本身即有世界意義，因為非西方世界的哲學(xué)資源所重視、討論的問題，往往是啟蒙時代以來現(xiàn)代世界所不重視、但在今天有著重要意義的問題，對于當(dāng)今世界的普遍問題能有所貢獻(xiàn)。
在這個意義上，“中國的”同時是“世界的傳統(tǒng)的”不一定與“現(xiàn)代的”對立。另一方面，古代中國哲學(xué)所討論的問題雖然有其普遍性的一面，但其注重的問題與提問的方式不能不受交往范圍的限制和古代歷史、社會的影響，因而文化的近代化(現(xiàn)代化)是必需的，這種現(xiàn)代化意味著在與西方文化的對話、交流、溝通的過程中，改造和發(fā)展自己，并在東、西、南、北時空大壓縮的交往時代，參與世界和人類文化的交流。
“中國底哲學(xué)”的追求有沒有意義?馮友蘭、熊十力、梁漱溟等人的哲學(xué)重構(gòu)是否成功?對我們未來的哲學(xué)研究有何借鑒?哲學(xué)的現(xiàn)代性如何理解?哲學(xué)的中國性如何規(guī)定?“中國哲學(xué)的現(xiàn)代化與世界化”在何種意義上值得追求?這些都是我們在21世紀(jì)不得不進(jìn)一步思考的課題。我們目前所要做的，并不是對此提供確定的答案，而是通過回顧、呈現(xiàn)上一輩哲學(xué)家的努力，來促進(jìn)在這一問題上的積極思考。
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