李贄童心說美學思想的超越特征：經(jīng)驗性超越

　　【內(nèi)容摘要】李贄的童心說美學思想以“童心”概念為核心，強調(diào)私心、真情和自由、激烈的情感力度，重視主體意識和情感內(nèi)容在審美活動中的作用，顯示出了一種超越性特征。童心說以回歸原初狀態(tài)的方式實踐了它的超越性，體現(xiàn)出了經(jīng)驗性的超越特征。這種經(jīng)驗性的超越特征的文化根源是天人合一的思想傳統(tǒng)和建立在這種傳統(tǒng)基礎(chǔ)上的經(jīng)驗論思辨特征。獨特的文化根源一方面造就了童心說對于審美主體的心理結(jié)構(gòu)和審美活動本質(zhì)特征的復(fù)雜性的把握能力，使它具備了了一種“簡單”的深刻性和原初的合理性；另一方面，也使童心說缺少了進行自我反思和提升的超越態(tài)度，以及向前發(fā)展的內(nèi)在動力，造成了它在美學理論上的局限性。研究童心說美學思想經(jīng)驗性超越方式具有美學史和現(xiàn)實的雙重意義，它一方面能夠幫助我們理解中國美學史的本質(zhì)特征，更好地處理民族美學和世界美學之間的關(guān)系問題；另一方面，也有助于我們更好地認識和理解當前文藝創(chuàng)作中的具體問題，觀照和指導(dǎo)當代的審美實踐。

　　【關(guān)鍵詞】 童心說 超越性 超越特征 經(jīng)驗性超越

　　李贄的童心說美學思想，誕生于明代中后期的特殊時代文化背景下，具有獨特的美學內(nèi)涵和美學價值。童心說美學思想以“童心”概念為核心，其內(nèi)涵包括：人心的本然狀態(tài)、思想情感表現(xiàn)的真誠無偽和個體自我意識的萌芽。以此為基礎(chǔ)，童心說美學思想強調(diào)私心、真情和自由、激烈的情感力度，重視主體意識和情感內(nèi)容在審美活動中的作用，并把它們作為衡量文學藝術(shù)作品的審美價值的標準，肯定了小說這種新文體在美學上的地位，在美學理論內(nèi)涵和文藝實踐現(xiàn)實兩方面體現(xiàn)出了童心說的超越性特征。而這種超越性特征的本質(zhì)以及這種本質(zhì)的文化根源都是什么，它們擁有什么樣的合理性和局限性，這種本質(zhì)特征顯示出來的美學史意義和現(xiàn)實意義又有哪些。這些問題都是我們?nèi)�面研究李贄童心說美學思想重要組成部分，它們有助于我們實現(xiàn)對童心說美學思想乃至整個中國美學史的獨特面貌和本質(zhì)的真正了解。

　　一 童心說：一種經(jīng)驗性的超越

　　李贄的童心說美學思想顯示出來的超越性特征，體現(xiàn)了它獨特的美學價值。童心說從“童心”概念出發(fā)，重視個體私心、私欲的價值，在此基礎(chǔ)上強調(diào)真情的真實展現(xiàn)，并以私心、主體和真情為前提，提倡在文藝作品中淋漓盡致地表現(xiàn)真實、激烈的情感。這在“童心”內(nèi)涵的內(nèi)在邏輯上構(gòu)成了一條以“童心”概念為起點的不斷演進的脈絡(luò)，從而形成了童心說美學理論，構(gòu)成了李贄美學思想的核心，以及晚明美學思潮的重要內(nèi)容。而這種超越性，作為童心說美學思想的一種整體性質(zhì)，它的特征與文化根源將是我們在本節(jié)要進行探討的內(nèi)容。

　　1。 童心說美學思想超越性的特征：回歸原初狀態(tài)

　　從超越方式上對童心說美學思想的超越性特征進行考察，就會發(fā)現(xiàn)它在個人與社會、情感與倫理的關(guān)系中，選擇了以回歸到原初狀態(tài)的方式來實現(xiàn)對高度甚至畸形發(fā)展的群體和倫理因素的顛覆和超越。具體表現(xiàn)就是在個人與社會的關(guān)系中，以強調(diào)個人價值的兒童之心去對抗代表社會權(quán)威的成人之心的異化狀態(tài)；在情感和倫理的關(guān)系中，以真實純粹的感性情感去反抗封建理法的壓迫。首先，李贄提倡的“童心”，在他看來是一種最初之心，也就是兒童之心：“童子者，人之初也；童心者，心之初也�！保ā斗贂�》卷三《童心說》）兒童之心同成人之心對比，最大的特征就是“真”，包括思想不受沾染的純凈之“真”和自身欲望情感的天然之“真”。兒童之心之所以可貴，是因為它是最初的本原的心理和思想狀態(tài)。同被“聞見”、“道理”所異化的成人之心完全不同，它代表的是更接近于人和人心的本來面目的狀態(tài)。如前所述，李贄深受道家“初心”思想的影響，《老子》中有“圣人皆孩之”的說法（《老子·四十九章》），李贄吸收并發(fā)展了這種思想，把最初之心的價值同圣人所能達到的境界統(tǒng)一起來，在他看來，在認識方面處于原初的真實狀態(tài)的兒童之心比社會倫理教育熏染下形成的成人之心更重要、更有價值。而認知上的純凈的真實只是兒童之心“真”的含義的一部分，另一部分是它的“私心”意味。受到莊子反對“異化”的思想影響，李贄重視兒童那種自然天性和欲望情感的價值。兒童擁有最原初的心理狀態(tài)和思想狀態(tài)，其生理欲望是天然存在、可以不受道德倫理約束的，具有一種天然的合理性。一個兒童最大的自然就是“穿衣吃飯”，這就是他們的“人倫物理”（《焚書》卷一《答鄧石陽》），除此之外，再沒有成人心中所謂的“人倫物理”。兒童之心的“真”的這一層含義使童心說尊重人的天性自然和欲望情感的合理性，而反對倫理矯飾。針對當時集體審美意識中極端強化個人與社會關(guān)系中社會、群體一極，以“聞見道理”沾染最初之心，以社會的倫理教化約束個人的情感欲望的狀況，李贄找到了“童心”概念，把它作為整個童心說美學思想的起點，以兒童之心那種最初的、本原性的“真”，去對抗強大的成人之心的異化狀態(tài)，突出了個人作為審美主體的主體性價值。其次，李贄的提倡的“童心”，強調(diào)“真情”的含義，重視情感在審美活動中的重要作用，在處理情感與倫理的關(guān)系時，以真實純粹的感性情感去反抗倫理禮法對審美情感的壓制�！罢媲椤笔峭�心說核心概念“童心”的另一個重要內(nèi)涵，也是在“真心”基礎(chǔ)上分化和發(fā)展而來的。李贄重視情感真實的審美價值，認為：“蓋聲之來，發(fā)乎情性，由乎自然”，認為文藝創(chuàng)作的動力來源是表現(xiàn)天性自然的情感，而不是可以憑借倫理禮法“牽合矯強而致”的，所以應(yīng)該“以自然之為美”（《焚書》卷三《讀律膚說》）。傳統(tǒng)美學注重倫理禮法影響在人心中形成了后天的理智狀態(tài)，而李贄重視的卻是原初狀態(tài)的先天感性情感的價值。針對當時文藝創(chuàng)作和審美實踐中以倫理原則壓制人的感性情感的極端狀態(tài)，他試圖以強調(diào)恢復(fù)人“真情”這種原初的感性情感來突破當時以理學為思想基礎(chǔ)的倫理禮法對文藝創(chuàng)作的控制。以兒童之心對抗成人之心的異化狀態(tài)，以感性情感反抗童心說對于前代和當時的美學思想的超越，二者都是以回歸原初狀態(tài)來實現(xiàn)超越的，這就是童心說美學思想選擇的超越方式。李贄重視的兒童之心和感情情感，不只是完全意義上的復(fù)歸，他也賦予了它們以新的時代特征，即近代性質(zhì)的思想因素，這些因素就具體表現(xiàn)在童心說超越性的近代色彩中。然而，就其超越方式的整體性質(zhì)來和思維方式來說，仍然屬于一種回歸原初狀態(tài)的超越方式。

　　2． 童心說美學思想超越性特征的本質(zhì)：經(jīng)驗性超越

　　童心說以兒童之心對抗成人之心的異化狀態(tài)，以情感反抗倫理的壓迫，這種回歸原點的超越方式，是李贄立足于現(xiàn)實生活經(jīng)驗，注重個人的心理過程和情感體驗的結(jié)果。李贄的“童心”概念的內(nèi)涵受到了儒家（心學）、道家和禪宗思想以及前代文學美學思想的影響和啟發(fā)，然而，這一概念畢竟是李贄以自身的思想架構(gòu)為基礎(chǔ)，并由他第一次提出的，明代中葉以后獨特的社會現(xiàn)實背景賦予了李贄關(guān)注現(xiàn)實和世俗生活的特點。李贄的思想具有異端色彩，一方面與他狂傲孤高的個性和圣人情結(jié)有關(guān)，另一方面則是關(guān)注市民階層發(fā)展帶來的世俗生活、肯定現(xiàn)實生活的感性價值的結(jié)果。如前所述，李贄一生思想豐富博雜，晚年甚至剃發(fā)，生活在佛寺之中，然而其本人卻一直以儒者自居，秉承著儒家關(guān)注現(xiàn)實的人生態(tài)度。在關(guān)注現(xiàn)實的同時，他也敢于跳出傳統(tǒng)禮法的限制，以客觀的態(tài)度看待當時的社會狀況，這也使得他有可能從現(xiàn)實的感性生活之中吸收新的營養(yǎng)，建成自己的思想體系�！锻�心說》中對于文體演變的看法就體現(xiàn)了他關(guān)注現(xiàn)實發(fā)展，注重新的文藝現(xiàn)象的思想態(tài)度�！巴�心”概念的現(xiàn)實基礎(chǔ)是晚明社會豐富、復(fù)雜的現(xiàn)實生活，尤其是作為新的時代力量出現(xiàn)的市民階層的感性生活。對于現(xiàn)實生活和現(xiàn)實生活中人的天性情感欲望的合理性的認同，是李贄推崇“童心”，把“童心”作為其美學理論起點的前提。重視和關(guān)注現(xiàn)實生活感性特征，決定了“童心”概念是建立在感性直觀的觀照方式之上的，無論是兒童之心還是感性情感，都來自于現(xiàn)實生活的感性層面，對于它們獨特價值的發(fā)現(xiàn)，是通過直觀感悟的方式實現(xiàn)的。直觀感悟不同于理性判斷，它不經(jīng)過邏輯的分析、推理，而是憑借對現(xiàn)實經(jīng)驗的直觀把握和概括總結(jié)來獲得對客觀事物特征和規(guī)律的認識，這種認識無法通過邏輯推理來加以判別、證偽，而要在實踐應(yīng)用中體現(xiàn)它的合理價值。直觀感悟的關(guān)照方式的結(jié)果就是在最終得到經(jīng)驗論性質(zhì)的結(jié)論。童心說美學思想采用的回歸原點的感悟直觀式超越方式，決定了“童心”概念及童心說美學思想的超越性特征的經(jīng)驗性性質(zhì)。童心說美學思想以回歸原點的經(jīng)驗性超越方式來反抗當時的美學現(xiàn)實對于人的審美主體價值和文學藝術(shù)的審美本質(zhì)的扭曲和傷害，實現(xiàn)了對于前代和當時其他美學思想的超越。

　　3． 童心說美學思想的經(jīng)驗性超越特征的文化根源

　　童心說美學思想的經(jīng)驗性超越性特征，根植于中國古代的文化土壤之中，是中國傳統(tǒng)的文化結(jié)構(gòu)、文化精神及其影響下的思維方式的產(chǎn)物。童心說美學思想的經(jīng)驗性特征的文化根源，是中國的天人合一思想傳統(tǒng)，以及建立在這種傳統(tǒng)基礎(chǔ)上的經(jīng)驗論思辨特征。中國的天人合一思想源于中國傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式和血緣宗法制度，“人與自然，個體與群體的順從、協(xié)調(diào)關(guān)系”成為了“天人合一”觀念的現(xiàn)實歷史基礎(chǔ)。[1]然而這種觀念在天人關(guān)系上卻因“天”的概念的多意性而顯示出了模糊的面貌。這種整體的模糊性特點，在先秦時代天人合一思想成熟之后被保留了下來，在董仲舒建立了天人感應(yīng)的有機整體宇宙圖式之后，更是顯示出了它的巨大影響。漢初董仲舒為了適應(yīng)大一統(tǒng)的封建帝國統(tǒng)治的要求，以儒家理論為基礎(chǔ)，吸收了陰陽家的五行理論，建立起了他的天人宇宙圖式，“從而使儒家的倫常政治綱領(lǐng)有了一個系統(tǒng)的宇宙圖式作為基石”。[2]這種具有系統(tǒng)性的五行圖式，隨著儒家思想作為官方意識形態(tài)的地位的確立，不斷塑造著中國人的思維方式，并對他們的心理結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了深刻的影響。這種影響的一項重要內(nèi)容就是它與人們的抽象思維方式的關(guān)系。天人合一思想體系中的宇宙圖式具有一種早熟的系統(tǒng)論性質(zhì)，一方面使得它顯示出了功能與結(jié)構(gòu)的復(fù)雜關(guān)系，另一方面也造成了人們長期“滿足于這種封閉性的使用理性的系統(tǒng)，既不走向真正的科學的經(jīng)驗考察、實驗驗證，又不走向超越經(jīng)驗的理論思辨和抽象思維。”其結(jié)果是“中國的思維傳統(tǒng)和各種科學（甚至包括數(shù)學）長久滿足和停步于經(jīng)驗論的理論水平�！盵3]在天人合一的思想傳統(tǒng)影響下，中國人習慣于一種感性直觀的認識方式來對事物進行把握，這決定了它的認識結(jié)果的經(jīng)驗性思辨特征。就大的文化背景來看，李贄生活在中國傳統(tǒng)文化發(fā)展的成熟總結(jié)階段，以儒家為主、兼具道家和禪宗的中國傳統(tǒng)思想，仍然是李贄思想體系的重要淵源，這樣的文化傳統(tǒng)也在一定程度上造成李贄美學思想的經(jīng)驗性思辨特征。童心說試圖以“童心”概念來反抗倫理教化對審美主體的異化和對文學藝術(shù)審美本質(zhì)的扭曲，在個人與社會的關(guān)系中，以強調(diào)個人價值的兒童之心去對抗代表社會權(quán)威的成人之心的異化狀態(tài)；在情感和倫理的關(guān)系中，以真實純粹的感性情感去反抗封建理法的壓迫。通過回歸到原初狀態(tài)的方式來實現(xiàn)超越，這種超越方式所憑借的直觀感悟觀照方式，讓童心說顯示出了經(jīng)驗性特征。這種特征的中國文化氣質(zhì)，在童心說美學思想同西方相似理論的比較中，可以更加明顯地體現(xiàn)出來。馬斯洛作為西方人本主義心理學的代表人物，因其需要層次說和“自我實現(xiàn)”理論而被人們了解，他在討論“自我實現(xiàn)” 問題時提出的“第二次天真”理論，是一種具有美學性質(zhì)的思想。這種理論認為在文藝創(chuàng)作中的創(chuàng)作主體的心理過程是二級過程和原初過程的綜合，前者處理的是意識到的現(xiàn)實世界的問題，后者則只出現(xiàn)在精神病患者和兒童身上，負責處理無意識、前意識的問題，文藝創(chuàng)作既有成人的理性因素又有兒童非理性因素的參與。體現(xiàn)了“健康的兒童性”的“第二次天真”狀態(tài)使文藝創(chuàng)作的主體心境“既是非常成熟的，同時又是非常孩子氣的”。[4] “第二次天真”理論與李贄的童心說都重視兒童的心理狀態(tài)在文藝創(chuàng)作中的重要作用，都試圖通過它來解決審美主體的異化和文藝作品審美本質(zhì)的扭曲問題，以實現(xiàn)超越。然而，“第二次天真”理論與童心說最大的差別，就在于它提倡兒童心理狀態(tài)的審美價值是為了將理性和非理性因素結(jié)合起來，從而使人們對審美創(chuàng)作主體的心理結(jié)構(gòu)和心理過程的認識更加符合審美活動的本質(zhì)規(guī)律，進而更好地指導(dǎo)文藝創(chuàng)作的實踐�！暗诙�次天真”理論在處理文藝創(chuàng)作中非理性的兒童心理狀態(tài)和理性的成人心理狀態(tài)的關(guān)系時，并不沒有偏廢現(xiàn)象，它在反對原有的只重視理性現(xiàn)實意識的做法的同時，也要求人們要看到兒童代表的非理性心理狀態(tài)在審美活動中的重要價值，是一種批判之后的補充和否定基礎(chǔ)上的繼續(xù)發(fā)展和完善，體現(xiàn)出了理性上升的超越特征。相比之下，童心說理論對當時審美現(xiàn)狀的批判則是建立在感性經(jīng)驗直觀的基礎(chǔ)上的，沒能經(jīng)過理論分析找出它的弊端所在，進而尋找一種更加符合審美活動本質(zhì)規(guī)律的新的概念和理論去實現(xiàn)對文藝現(xiàn)實和前代美學思想的超越。這與當時的時代仍處于中國封建時代的晚期，新的經(jīng)濟因素和文化因素仍然不夠成熟、無法提供真正有價值的新的審美因素有關(guān)系，另一方面也是中國傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)和思想傳統(tǒng)及其思維方式對中國人的思想潛移默化的影響的結(jié)果。天人合一思想傳統(tǒng)使人們滿足于原始系統(tǒng)論的天人和諧，“模糊”成為了“中國文化理論特色”[5]，培養(yǎng)出了中國文化的經(jīng)驗性思辨特征。李贄在《童心說》中對于童心說美學理論的論述，主要集中在“童心”概念的涵義和“童心”對文藝創(chuàng)作的價值方面，對于“童心”概念現(xiàn)實和邏輯基礎(chǔ)并沒有涉及，這顯示了童心說理論的模糊性和不完整性。同時，童心說把向感性現(xiàn)實層面回歸，將感性的兒童之心和情感作為對抗極端強調(diào)成人之心和倫理因素的文藝創(chuàng)作現(xiàn)實與美學思想的武器，也體現(xiàn)了天人合一思想傳統(tǒng)造成的經(jīng)驗性思辨特征。中國的天人合一思想傳統(tǒng)及其經(jīng)驗論思辨特征影響，使得童心說及其超越性在文化精神上體現(xiàn)出了典型的中國特征。

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　　二 童心說美學思想經(jīng)驗性超越方式的合理性局限性

　　中國的天人合一思想傳統(tǒng)及其經(jīng)驗論思辨特征使童心說及其超越性在文化精神上體現(xiàn)出了典型的中國特征，獨特的文化根源既賦予了童心說經(jīng)驗性超越方式很大合理性，也使它顯示出了一定的局限性。

　　1． 童心說美學思想經(jīng)驗性超越特征的合理性

　　童心說美學思想的以“童心”概念為理論起點，重視私心和情感在文藝創(chuàng)作主體心理結(jié)構(gòu)和創(chuàng)作過程中的作用，以兒童之心和感性情感超越宗法和倫理對人心和文學藝術(shù)的審美本質(zhì)的異化，它的理論建構(gòu)是基于直觀感悟的觀照方式之上的，其超越性具有經(jīng)驗性特征，而這種經(jīng)驗性超越方式與中國文化的天人合一思想傳統(tǒng)造成的普遍的經(jīng)驗論思辨水平有關(guān)。童心說所代表的，正是一種傳統(tǒng)的中國文化模式下帶有中國文化精神和思維特征的美學理論，它的經(jīng)驗性超越方式的合理性因素，也就是中國美學思想的合理性的體現(xiàn)。童心說美學思想經(jīng)驗性超越方式的合理性，主要表現(xiàn)在它對于審美主體的心理結(jié)構(gòu)和審美活動本質(zhì)特征的復(fù)雜性的合理把握方面。中國古代的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式和血緣宗法制度造就了天人合一的思想傳統(tǒng)。一方面，“中國文化‘天人合一’及文化的連續(xù)性發(fā)展，使得中國傳統(tǒng)美學能夠在二元對立世界之先，在更為始源的狀態(tài)下思考美的本質(zhì)問題�！盵6]李贄以直觀感悟方式把握的“童心”概念，就是符合中國傳統(tǒng)美學的“更為始源的狀態(tài)”的。對于兒童之心的原初的情感和心理狀態(tài)的重視，造成了童心說以人的生命本體為美學本體的獨特面貌，使它思考了審美活動之于人的意義和價值問題，在內(nèi)容上更加切近了審美活動那種融合了感覺、知覺、想像、情感和思維等審美感受心理形式的復(fù)雜面貌和本質(zhì)規(guī)律，顯示出了“簡單”的深刻性。另一方面，天人合一思想傳統(tǒng)以及作為這種思想傳統(tǒng)的重要組成部分的五行宇宙圖式，影響和塑造了中國人的思維方式，使中國文化中的具體思想理論呈現(xiàn)出模糊的面貌特征�！澳：�性就是不能用公式定義表達出來，不能給予形式化，不能讓人明確地檢驗其對錯�！盵7]這種理論和思維上的模糊面貌，主要體現(xiàn)為輕工具、重心靈的文化特征。天人合一宇宙圖式的系統(tǒng)性和超前性使中國人較早地認識到了工具的局限所在，而沒有走向重工具的技術(shù)之路，因而也就避免了西方文化中工具理性的局限。同時，與輕工具相適應(yīng)的就是重心靈，即“強調(diào)經(jīng)驗、體驗和直覺，對外物仰觀俯察，用整個心身體驗，指導(dǎo)悟出最精微處”。[8]不依賴具體工具的中國人選擇了用整體的心靈去把握天人合一的世界的奧秘，試圖使人的心理在最深的層次上與宇宙萬物相通。這與那種審美主體與客體相融合而產(chǎn)生審美愉悅的狀態(tài)是相通的。童心說就是以直觀感悟式的整體心靈和情感，去挽救審美主體心理的異化狀態(tài)和解決文藝創(chuàng)作的非審美化問題的，它的經(jīng)驗性超越性質(zhì)的直觀感悟和整體心靈的把握方式，是一種中國式的審美觀照，強調(diào)以整體心靈去把握復(fù)雜的宇宙萬物，以有限的審美體驗去獲得超越時空的永恒、無限的心靈自由。在這種注重心靈的中國文化特征的影響下，童心說美學思想重視人作為審美主體的審美心理結(jié)構(gòu)和心理狀態(tài)的復(fù)雜性特征，而沒有把文藝創(chuàng)作的價值簡單地降低為傳統(tǒng)的倫理教化功能�！巴�心”概念，體現(xiàn)出了李贄對于審美主體的心理結(jié)構(gòu)和審美活動本質(zhì)特征的復(fù)雜性的把握能力，使童心說比起強調(diào)文藝創(chuàng)作的倫理價值的前代美學思想，乃至強調(diào)明晰的同時代西方美學思想，都更符合審美活動的本質(zhì)規(guī)律。雖然選擇了回歸原點的經(jīng)驗性超越方式，童心說卻因為它獨特的中國傳統(tǒng)文化根源，而在美學思想領(lǐng)域顯示出了一種“簡單”的深刻性和原初意義上的合理性。

　　2． 童心說美學思想經(jīng)驗性超越特征的局限性

　　天人合一的思想傳統(tǒng)，造就了童心說美學思想直觀感悟式的認識方式和經(jīng)驗論的思辨水平，使它選擇以歸原初歸狀態(tài)的方式，來實現(xiàn)對當時審美實踐中存在的問題的反撥和超越。這也造成了這種美學思想在經(jīng)驗性超越方式上的局限性，使它在超越了前代及當時其他美學思想，啟發(fā)了當時和后世的審美實踐的同時，也缺少了一種進行更深層次的反思、不斷進行自我提升的超越態(tài)度和繼續(xù)向前發(fā)展的內(nèi)在動力。童心說美學思想的經(jīng)驗性超越方式的局限性，主要體現(xiàn)為它由文化根源及其思維特點決定的歷史性晚出和理論性“淺薄”上。首先是它的歷史性晚出。在中國歷史上，早在宋代就出現(xiàn)了新的經(jīng)濟發(fā)展特征，坊市制度解體，商人地位開始上升，市民階層出現(xiàn)，他們傾向于提出自己的精神文化要求。然而，至明代中葉李贄提出“童心”概念，開始將人們的注意力從群體轉(zhuǎn)向個人、從倫理轉(zhuǎn)向情感，中國文化發(fā)展中的這種新動向才得到了確認和肯定。從歷史發(fā)展的角度來看，童心說的出現(xiàn)是一種歷史的勝利，然而卻是一種遲到的勝利。用于指導(dǎo)和引領(lǐng)文藝創(chuàng)作的美學理論的晚出，限制了新的文化因素在中國美學中的發(fā)展，也就限制了中國美學本身的發(fā)展。李贄童心說美學思想的歷史性晚出，正是其文化根源造就的經(jīng)驗性超越方式的結(jié)果。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、宗法血緣和天人合一的文化模式，塑造了中國人的著眼于整體功能的思維方式和具體思想理論的模糊面貌。模糊的理論思想不重視認識明晰的意義和工具的作用，一方面使人們不會把事物從整體系統(tǒng)中孤立出來加以考察，避免了形而上思維方式無法把握整體的缺陷；另一方面也造成了我們對于天人合一的宇宙模式及其思維模式的長久遵從，無從反抗，只能在這一思想傳統(tǒng)之下對事物的認識只能做“表層的超越”[9]，由此引起的對文化發(fā)展中的新因素的不敏感，或不能對這種新因素的意義進行及時、合理的認識，也在一定程度上造成了各種思想理論在誕生時間上的滯后性。美學思想領(lǐng)域的變革緩慢，代表的市民階層的文化要求的童心的“人欲”涵義的歷史性晚出，就是受到了這種模糊理論面貌限制的結(jié)果。其次，童心說美學思想經(jīng)驗性超越方式造成了它在理論性方面的“淺薄”。李贄所處的時代，市民文藝繁榮發(fā)展，然而這種現(xiàn)實并沒有受到士人階層的重視，他們?nèi)詧猿忠苑饨ㄕ�統(tǒng)的詩學理論規(guī)范當時的文藝創(chuàng)作，甚至在面對文藝創(chuàng)作萎靡衰頹的狀況時，主張以復(fù)古的方式實現(xiàn)超越。李贄的童心說同他們相比顯然具有進步意義，卻也沒能最終擺脫強大的傳統(tǒng)文化根基的影響�！巴�心”概念是建立在李贄對于現(xiàn)實生活進行的直觀感悟基礎(chǔ)上的，直觀感悟的把握方式一方面使童心說更加適應(yīng)審美活動的復(fù)雜性和整體性特征，幫助它以兒童之心和感性情感實現(xiàn)了對當時文藝創(chuàng)作中存在的問題的超越；另一方面，童心說美學思想也因為這種符合天人合一思想傳統(tǒng)及其經(jīng)驗性思維特征原則的回歸原點的超越方式，不可避免地顯示出了經(jīng)驗論思辨水平的限制。這種局限，在童心說美學思想同西方美學史中的現(xiàn)象學美學理論的對比中，表現(xiàn)得更為清晰、具體�！艾F(xiàn)象學是代表二十世紀西方哲學潮流的三大主要哲學流派之一”[10]，它的巨大影響波及到了美學領(lǐng)域，對當代西方美學產(chǎn)生了重要影響�，F(xiàn)象學的奠基人胡塞爾主張以“現(xiàn)象學還原”的方式來彌合二元對立思維方式對事物的本來面目的割裂，現(xiàn)象學美學思想就是建立在這一基礎(chǔ)上的�，F(xiàn)象學美學和童心說美學思想都重視事物的感性現(xiàn)實，試圖通過對事物原初狀態(tài)的把握來獲得的最終的真實，實現(xiàn)對事物審美本質(zhì)的把握。然而現(xiàn)象學美學又與童心說美學思想不同，它是建立在西方哲學和美學中抽象思維和理性思辨高度發(fā)達的前提和基礎(chǔ)上的，是對形而上的思維方法和二元對立的思維模式割裂整體、遮蔽真相的局限的反思和反抗，目的在于克服它們的缺陷，達到真正的“真實”�，F(xiàn)象學重視的感性現(xiàn)象，強調(diào)的原初狀態(tài)是經(jīng)歷了由感性到理性再到更高的感性的否定式上升的結(jié)果。而童心說則是回歸到感性的情感和欲望、童心和人的原初心理狀態(tài)，以童心對抗成人之心，以感性對抗理性，以對混沌一體的整體的直觀把握來現(xiàn)實對審美本質(zhì)被遮蔽的問題的“超越”。缺少理性反思往往會削弱反抗的力量，缺少明確的新美學要素的理論建構(gòu)也常常顯示出不夠明晰和深刻的特點。中國傳統(tǒng)文化模式和思維方式影響下的童心說美學思想，因模糊的思維慣性而形成了歷史性的“晚出”，因缺少理性反思和新要素建構(gòu)而顯示出了理論性的“淺薄”，這些共同造成了童心說美學思想在超越性方面的局限。

　　三 理解童心說美學思想經(jīng)驗性超越特征的意義

　　對童心說美學思想的內(nèi)涵和超越性特征進行特殊性考察，理解童心說美學思想的經(jīng)驗性超越方式的特征及其文化根源，認識它的合理性和局限性，對于美學史研究和觀照當前文藝創(chuàng)作實踐都具有重要的價值。研究童心說美學思想經(jīng)驗性超越特征具有美學史和現(xiàn)實的雙重意義。

　　1． 美學史意義：認識中國美學思想的獨特面貌和本質(zhì)特征

　　理解童心說美學思想的特征，有助于通過它來認識中國美學思想的獨特面貌和本質(zhì)特征，這也是研究童心說超越性特征的美學史意義所在。在獨特時代背景、社會現(xiàn)實與文化根源，以及這三者影響下的李贄本人的知識結(jié)構(gòu)和思維特點的共同作用下誕生的童心說美學思想，擁有獨特而復(fù)雜的超越性特征，在晚明美學乃至整個中國美學史上都擁有獨特的地位。童心說美學思想的中國文化熏染痕跡和典型的中國思維方式的特點，使人們對于童心說美學思想的經(jīng)驗性超越方式的特征及其文化根源的理解，具備了重要的美學史價值和意義：幫助我們理解中國美學史的本質(zhì)特征，進而更好地處理民族美學和世界美學之間的關(guān)系問題。通過對童心說美學思想超越性的經(jīng)驗性特征及其文化根源的具體考察，可以看出中國古典美學是根植于中國文化的大環(huán)境之中的，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式、血緣宗法制度以及二者共同造成的天人合一宇宙圖式和思想傳統(tǒng)也深深影響了中國美學思想，使它更加傾向于關(guān)注人的生命本體、心靈和內(nèi)在超越，不同于西方美學“出于理論體系的需要而非生命實踐的需要來研究美學……中國傳統(tǒng)美學思想?yún)s是直接從中國人的現(xiàn)世人生實踐的需要來研究美學”[11]，這種美學特征使中國美學呈現(xiàn)出了注重人的整體心靈內(nèi)在超越的面貌。中國美學思想沒有像西方美學思想那樣擁有嚴格的概念、范疇和完整的理論體系，而是選擇了一條真正能夠使我們直接感受到人類生命的方式的關(guān)注天人關(guān)系中人的心靈的內(nèi)在超越之路，試圖以審美活動的方式實現(xiàn)對于有限時空的超越，獲得無限永恒的愉悅的心靈體驗。因為重視心靈的美學傾向，以及天人合一思想傳統(tǒng)的整體模糊的理論思維特色，中國美學思想對于人作為審美主體的心理結(jié)構(gòu)和審美意識的復(fù)雜性的把握，比起西方美學更加全面深刻，它在動態(tài)的系統(tǒng)中，以整體的直觀感悟和文藝實踐的經(jīng)驗總結(jié)的方式獲得的認識，更加符合人類心靈的復(fù)雜和深邃的特點，切近了審美活動的本質(zhì)規(guī)律。中國美學的獨特價值，啟發(fā)我們在認識中國美學同西方美學乃至世界美學的關(guān)系問題時，不能一味地以西方的美學理論體系中的概念、范疇和邏輯范式來強制規(guī)范中國美學思想，將它們作為判斷中國美學思想價值的標準，而是應(yīng)該充分了解和尊重中國美學的獨特性，既認識到它基于自身文化特性而體現(xiàn)出的系統(tǒng)性、超前性和合理性，也看到它的模糊性、經(jīng)驗性和局限性，對中國美學思想的獨特面貌和本質(zhì)特征真正做到全面客觀的認識和理解。

　　2． 現(xiàn)實意義：觀照和指導(dǎo)我們當前的文學藝術(shù)創(chuàng)作實踐

　　理解童心說美學思想的超越特征及其文化根源，對于更好地理解和認識當前文藝創(chuàng)作中的具體問題，觀照和指導(dǎo)當代的審美實踐，具有現(xiàn)實意義。首先，童心說美學思想對于文學藝術(shù)本質(zhì)和創(chuàng)作主體心理特征有著深刻的理解，它有助于我們更好地認識和解決當前大眾文化背景下文學藝術(shù)創(chuàng)作中遇到的問題，啟示我們在面對當代美學和藝術(shù)實踐時，采取一種重視審美意識的原初狀態(tài)、更符合文學藝術(shù)本質(zhì)和獨立自足性的審美態(tài)度。當前的中國，大眾文化崛起，具有大眾文化特色的文學藝術(shù)蓬勃發(fā)展，這些文藝創(chuàng)作在內(nèi)容方面體現(xiàn)出了現(xiàn)實化和娛樂化的特征。這與“童心”概念誕生的晚明時代市民階層地位上升，表現(xiàn)市民階層情感欲望和文化要求的市民文藝蓬勃發(fā)展，更加貼近現(xiàn)實的小說和戲曲創(chuàng)作繁榮的狀況具有相似性。在這一前提下，關(guān)于當前大眾文化背景下文藝創(chuàng)作遭遇的娛樂化的市場原則與文學藝術(shù)的審美本質(zhì)之間的矛盾問題的認識和解決，或許可以從童心說美學思想中得到啟發(fā)。童心說美學思想以回到兒童之心和感性情感的方式來實現(xiàn)對文藝創(chuàng)作審美本質(zhì)的回歸，與對傳統(tǒng)美學思想的超越。它帶來的個體意識覺醒和對個人情感欲望的尊重，以及對文體創(chuàng)新的肯定，都符合市民文藝發(fā)展的要求，自李贄開始并影響到金圣嘆的小說點評就是證明。童心說對審美主體的心理結(jié)構(gòu)和審美活動本質(zhì)特征的復(fù)雜性的合理把握，提示我們在處理大眾文化背景下文藝創(chuàng)作的市場原則與審美本質(zhì)的矛盾問題時，將注意力返回到審美創(chuàng)作主體的心理特征和文學藝術(shù)的本體上來，重視文學藝術(shù)的現(xiàn)實性，以堅持文學藝術(shù)作品的審美價值和審美本質(zhì)為前提，兼顧娛樂性和市場原則，而不能為迎合或者采用急功近利的態(tài)度對待文藝創(chuàng)作。其次，對童心說美學思想經(jīng)驗性超越方式的局限性的認識，也提醒我們重視創(chuàng)作主體的自我完善和理性反思的作用，從創(chuàng)作源頭上賦予文學藝術(shù)更大的發(fā)展和提升的動力，提高它們的審美價值。童心說經(jīng)驗性超越方式的局限性，主要源自中國傳統(tǒng)文化中天人合一思想傳統(tǒng)所造成的理論模糊性和經(jīng)驗論思辨水平。這種文化特征通過長久的歷史積淀融入到了中國人的思維方式中，既使在今天的文藝實踐中，也常常能見到它的影響痕跡，它在一定程度上造成了當前的文學藝術(shù)作品缺少理性反思和自我超越意識的特征。要解決這個問題，就需要審美創(chuàng)作主體重視自身思想的豐富、自我修養(yǎng)的提升以及自我反思意識與批判精神的培養(yǎng)，不斷提升自己對現(xiàn)實生活的認識能力和把握能力，在此基礎(chǔ)上，努力創(chuàng)作出具有高度的思想價值和審美價值的文藝作品。由此可見，全面、理性地認識童心說美學思想的本質(zhì)特征及其文化根源，挖掘它們的合理內(nèi)核，反思它們的局限，用以觀照和啟發(fā)當前的文學藝術(shù)創(chuàng)作實踐，正是研究童心說美學思想超越性的最重要的現(xiàn)實意義。

　　【注釋】

　　[1][2][3] 李澤厚．中國古代思想史論[M]．天津社會科學院出版社．2003年．第302、137、161頁

　　[4] 馬斯洛著．李文湉譯．存在心理學探索[M]．云南人民出版社．1987年．第87頁

　　[5] 張法．中西美學與文化精神[M]．北京大學出版社．1994年．第37頁

　　[6][11] 劉方．中國美學的基本精神及其現(xiàn)代意義[M]．巴蜀書社．2003年．第27、30頁

　　[7][8][9] 張法．中西美學與文化精神[M]．北京大學出版社．1994年．第38、40、42頁

　　[10] 蔣孔陽，朱立元主編．朱立元， 張德興等著．西方美學通史[M]．上海文藝出版社．1999年．第六卷．二十世紀美學．上冊．第389頁

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