談康德與荀子德福統(tǒng)一論倫理思想比較
論文關(guān)鍵詞:康德 荀子 德福統(tǒng)一
論文摘要:康德的德福統(tǒng)一論源于時(shí)傳統(tǒng)德性論的繼承和時(shí)幸福論倫理思想的批判，有著充分的抽象性與宗教性特征。荀子的德福統(tǒng)一論則墓于改善社會(huì)倫理秋序的現(xiàn)實(shí)需求，總體上具有現(xiàn)實(shí)性、工具性特點(diǎn)。
譚嗣同認(rèn)為“中國(guó)兩千年之學(xué)，均荀學(xué)也”。荀子是繼孔孟之后中國(guó)最為重要的儒學(xué)大師，其倫理思想對(duì)中華民族的道德心理、倫理文化的影響巨大。而康德是德國(guó)近代著名哲學(xué)家，在西方倫理學(xué)史上舉足輕重。兩者倫理思想中均有德性與幸福統(tǒng)一的思想，雖有較大歧異，但對(duì)其進(jìn)行比較，既可以深化我們對(duì)二者倫理思想的認(rèn)識(shí)，也可以略窺中西方倫理學(xué)在致思原則與路徑等方面的差別。
一、茍子的德福統(tǒng)一思想
在荀子所處的時(shí)代，諸侯混戰(zhàn)，動(dòng)蕩難安。各國(guó)出于富國(guó)強(qiáng)兵的現(xiàn)實(shí)政治需要，必須招攬大量文士以滿(mǎn)足治國(guó)與攻伐的智謀要求，在此情況下，諸子及其學(xué)說(shuō)就有了足夠廣闊的社會(huì)舞臺(tái)。而“隨著過(guò)去單純的明確的秩序的崩潰，隨著過(guò)去宗族共同體的逐漸瓦解，隨著血緣解體后人際關(guān)系的日趨復(fù)雜，社會(huì)秩序成了人們關(guān)心的問(wèn)題。因此，當(dāng)時(shí)的諸子百家基本上是以社會(huì)秩序的重建為理論構(gòu)建的目的和基礎(chǔ)。譬如道家的“無(wú)為而治”、法家的法治思想、墨家的“兼愛(ài)”與“非攻”、孔孟的仁政與德治等等，均是圍繞社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、倫理等秩序建設(shè)來(lái)設(shè)計(jì)理論框架的。而荀子則為先秦諸子學(xué)說(shuō)的集大成者，兼采百家之長(zhǎng)，以儒學(xué)為根基，以“禮”為核心建構(gòu)了一套博雜而開(kāi)放的哲學(xué)與倫理學(xué)體系。荀子的德福統(tǒng)一思想就來(lái)自于重建和維護(hù)社會(huì)倫理秩序的穩(wěn)定與和諧的思考之中。
嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，荀子并沒(méi)有提出過(guò)道德與幸福統(tǒng)一的概念，但從其禮治思想與義利觀中，我們可看出他的這一倫理內(nèi)涵。荀子的德性思想主要體現(xiàn)在對(duì)“義”的宣揚(yáng)和追求之中。何謂“義，’?《釋名》說(shuō):“義，宜也。’，《中庸》也講:“義者，宜也。”“義”強(qiáng)調(diào)的是一切事物都合于事理，要求適中合宜。“義”也是“禮”的根據(jù)，如《左傳》中就有“禮以行義”、“義以出禮”的說(shuō)法。馮友蘭先生則認(rèn)為:“禮之‘義’即禮之普通原理。這在荀子那里有著完整的體現(xiàn):“行義以禮，然后義也”團(tuán)(‘大略”。“義”源于“禮”，是“禮”內(nèi)化于人類(lèi)思想意識(shí)中的道德情操，具有形而上的抽象意義。而從生成論的角度分析，“禮”又起于對(duì)人性惡的社會(huì)控制:“禮起于何也?曰:人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。“度量分界”、“明分使群”，以使“貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱(chēng)者也，是禮義的基本功能，禮義的終極目的則是要由此最大限度地“養(yǎng)人之欲，給人之求”，使“欲”、“物”“相持而長(zhǎng)”，保持人與人、人與自然的和諧共生狀態(tài)，進(jìn)而維持社會(huì)的安定與繁榮。“禮”總體上是一種外在于人的行為規(guī)范，“義”則是對(duì)“禮”的倫理價(jià)值的進(jìn)一步升華，成為荀子倫理思想中的最高德性標(biāo)準(zhǔn)。
荀子的德福統(tǒng)一思想主要體現(xiàn)在對(duì)義與利之關(guān)系的探討中。首先，荀子明確了人的社會(huì)屬性與自然屬性不可分離，他強(qiáng)調(diào)說(shuō):“義與利者，人之所兩有也。雖堯、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也。雖萊、封亦不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也。然后，荀子指出，對(duì)利的適當(dāng)節(jié)制是一種很重要的德性，甚至是君子與小人在德性上的分野。君子“求利也略”，“能以公義勝私欲也，而“君子，小人之反也; “唯利所在，無(wú)所不傾。因此，荀子一再?gòu)?qiáng)調(diào)“以義制利”，而“以義制利”事實(shí)上就是以義求利，重“義”就是對(duì)眼前之利、一時(shí)之利的超越—“抗之以高志”反而會(huì)獲取更大的利，也就是現(xiàn)世生活里的“幸福”。具體表現(xiàn)為，對(duì)于普通百姓來(lái)講，所謂“義”指的是對(duì)“圣人”、“先王”所定禮制的無(wú)條件學(xué)習(xí)和遵行，“義者循禮”。規(guī)則相當(dāng)明確:“貴貴、尊尊、賢賢、老老、長(zhǎng)長(zhǎng)，義之倫也。“少事長(zhǎng)，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也。只要做到這一點(diǎn)，庶民百姓就能成為圣人、君子，從而實(shí)現(xiàn)身份地位的躍升:“涂之人百姓，積善而全盡謂之圣人。圣人、君子等名位在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)里，則是現(xiàn)世幸福的一個(gè)重要部分。何況，荀子還打破傳統(tǒng)的世襲制度，給社會(huì)等級(jí)與行業(yè)分工確立了一個(gè)新的規(guī)則:“雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。 “屬于禮義”是德性的根本標(biāo)準(zhǔn)，德行高低又決定了人的官職和祿位。對(duì)此他指出:“故上賢祿天下，次賢祿一國(guó)，下賢祿田邑，愿意之民完衣食。荀子經(jīng)常告誡君主必須“誘德而定次，量能而授官，則是對(duì)社會(huì)生活中德與現(xiàn)世之福相統(tǒng)一的政治保障。君王也同樣如此，“論法先王，則知所貴矣;以義制事，則知所利矣”，學(xué)習(xí)先王，以“義”為原則來(lái)判斷和處理政事即可“義立而王”;反之，如果“不能以義制利，不能以偽飾性，則兼以為民”“正名”。君主德性是否高尚，能否養(yǎng)成正確的義利觀，不僅關(guān)系到王霸理想的實(shí)現(xiàn)與否，甚至和統(tǒng)治地位存亡枚關(guān)。由此可見(jiàn)，荀子的德福統(tǒng)一具有普遍意義，沒(méi)有階級(jí)之分。
荀子對(duì)德性與幸福在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界中為何能統(tǒng)一沒(méi)有做出任何有效的說(shuō)明，這與中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想重現(xiàn)實(shí)功用而較少思辨性的特點(diǎn)有著莫大關(guān)系，但德福統(tǒng)一在中國(guó)傳統(tǒng)思想認(rèn)識(shí)中的先驗(yàn)性觀念對(duì)荀子的影響更大。譬如，《國(guó)語(yǔ)》中說(shuō):“德，福之基也，無(wú)德而福隆，尤無(wú)基而厚墉也，其壞也無(wú)日也。”強(qiáng)調(diào)有德才能多福。而德福的配應(yīng)在當(dāng)時(shí)卻有著濃厚的天命神學(xué)基礎(chǔ)。在春秋早期人們就有“以德配天”、“賜爾景福”等現(xiàn)世幸福由上天賜與有德之人的倫理觀念。這一倫理觀念在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的諸子百家都有不同程度的體現(xiàn)，其中尤以儒家為甚。荀子雖然一再主張“天人相分”，人“勿與天爭(zhēng)職”，但由于時(shí)代的局限性，荀子對(duì)自然之天的無(wú)神論認(rèn)識(shí)不可能徹底。而且荀子身為繼孔孟之后的儒學(xué)大師，在其倫理思想體系中，雖沒(méi)有德性與幸福的統(tǒng)一由具有人格意義的上天來(lái)保證和裁決的明確論斷，但德福自然統(tǒng)一卻在其思想深處成了一個(gè)不證自明的絕對(duì)命令。
二、康德的德福統(tǒng)一思想
康德的德福統(tǒng)一思想的內(nèi)涵與外延與上述荀子的觀念有很大差異。
荀子思想中現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界的幸福被康德稱(chēng)作“感性幸福”。道德與幸福的統(tǒng)一被康德視為“完滿(mǎn)的善”，是“至善”論的內(nèi)涵之一(另一內(nèi)涵為“最高的善”，即“德性”)�？档抡J(rèn)為“完滿(mǎn)”，即善的動(dòng)機(jī)取得了善的效果，道德與幸福獲得統(tǒng)一。但在現(xiàn)實(shí)世界中，康德認(rèn)為二者的關(guān)系有分析性和綜合性?xún)煞N聯(lián)結(jié)方式。分析性的方式為德福完全統(tǒng)一，但不可能獲得證明;綜合性方式指道德與幸�；樵颍@也同樣不能給以普遍意義的證實(shí)。德福統(tǒng)一事實(shí)上在康德那里只是一個(gè)抽象的倫理假設(shè)，其理論主要建構(gòu)于對(duì)西方幸福論倫理思潮的批判之中。其批判幸福論的德性論理論基礎(chǔ)和思想體系則是對(duì)古代德性論的繼承和發(fā)展。
幸福論倫理學(xué)說(shuō)在西方歷史相當(dāng)悠久。最著名的早期代表人物就是古希臘的德漠克利特、伊璧鴻魯。而昔勒尼學(xué)派的創(chuàng)始人、蘇格拉底的學(xué)生亞里斯提卜對(duì)于幸福論、快樂(lè)論的主張則更為徹底。漫長(zhǎng)而黑暗的中世紀(jì)之后，在文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)下，幸福論倫理思想又開(kāi)始興起。17,18世紀(jì)，英國(guó)從培根、霍布斯、洛克、休漠等經(jīng)驗(yàn)論者到邊沁、密爾等功利主義者，其倫理思想都不同程度地表現(xiàn)出幸福論的傾向，而法國(guó)愛(ài)爾維修、霍爾巴赫等的倫理思想則成為近代幸福論倫理學(xué)的典型代表。西方幸福論倫理學(xué)反對(duì)從外在的道德規(guī)范或宗教神學(xué)那里尋求理論依據(jù)，主張從人的“趨樂(lè)避苦”的自然本性和人的基本心理反應(yīng)提煉出道德來(lái)，將道德融人世俗生活，從現(xiàn)實(shí)功利中來(lái)考察，這就具有了強(qiáng)烈的反宗教神學(xué)和封建專(zhuān)制的進(jìn)步意義，而且深化和拓寬了人們的道德認(rèn)知視域。但是，它將個(gè)人的感官感受和實(shí)際利益作為道德的基本準(zhǔn)則及道德產(chǎn)生的根源，將倫理學(xué)建立在生物人類(lèi)學(xué)和心理學(xué)的基礎(chǔ)上，則不僅在理論上是錯(cuò)誤的，在實(shí)踐中也會(huì)導(dǎo)致個(gè)人主義、功利主義、利己主義的價(jià)值偏失。當(dāng)然，西方古代的幸福論倫理學(xué)也重視幸福與德性相融合。西方近代幸福論甚至還提出將個(gè)人幸福與他人幸福、個(gè)人利益和公共利益結(jié)合起來(lái)。然而，它過(guò)分強(qiáng)調(diào)個(gè)人的快樂(lè)幸福，把實(shí)現(xiàn)社會(huì)公益、社會(huì)幸福的道德行為看成是獲取個(gè)人利益、個(gè)人幸福的方法和手段，因而并不會(huì)由此而改變其總的、基本的思想傾向。
康德注意到了幸福論倫理思想的理論缺陷和不足，并對(duì)其進(jìn)行了深刻的批判。他認(rèn)為，個(gè)人的感官幸福不能稱(chēng)作道德或是被當(dāng)作道德的根源。首先，個(gè)人的欲望、愛(ài)好、快樂(lè)、幸福具有偶然性和不確定性。“幸福這個(gè)概念是那么模糊，雖是人人要幸福，然而人人對(duì)于他自己實(shí)在要什么、志于什么不能說(shuō)得確定，不能說(shuō)得自圓其說(shuō)。……就是頂有見(jiàn)識(shí)的并頂有力量的……要他對(duì)于他自己所要的幸福實(shí)在是什么有個(gè)確定的觀念，也是不可能的。……因此，我們求幸福的行動(dòng)，并不能根據(jù)任何確定的原則。其次，個(gè)人幸福原則不僅不能說(shuō)明道德的來(lái)源，而且會(huì)從根本上顛覆道德�？档抡J(rèn)為道德行為不能以任何個(gè)人欲求為動(dòng)機(jī)，完全是一種出于義務(wù)心、“為義務(wù)而義務(wù)”的行為，否則就會(huì)使行為失去道德價(jià)值。再次，個(gè)人幸福學(xué)說(shuō)貶低人的地位和尊嚴(yán)。近代幸福論認(rèn)為人不過(guò)是自然的產(chǎn)物，其本性是“自保自利”、“趨樂(lè)避苦”，人不過(guò)是由其自然本性驅(qū)使的一架“機(jī)器”而已。人既然完全失去了自由，也就失去了自己應(yīng)有的位置和尊嚴(yán)。康德不同意這種看法。他說(shuō):“人類(lèi)，就其屬于感性世界而言，乃是一個(gè)有所需求的存在者，并且在這個(gè)范圍內(nèi)，他的理性對(duì)于感性就總有一種不能推卸的使命，那就是要顧慮感性方面的利益，并且為謀求今生的幸福和來(lái)生的幸福(如果可能的話(huà))而為自己立下一些實(shí)踐的準(zhǔn)則。但是人類(lèi)還并不是徹頭徹尾的一個(gè)動(dòng)物，以至于對(duì)理性向其自身所說(shuō)的話(huà)漠不關(guān)心，而只把理性用作滿(mǎn)足自己(當(dāng)做感性存在者)需要的一種工具。因?yàn)槔硇詫?duì)人類(lèi)的用途如果也與本能對(duì)畜類(lèi)的用途一樣，那末人類(lèi)雖然賦有理性，那也并不能把他的價(jià)值提高在純粹畜類(lèi)之上。
不過(guò)，康德雖然批判幸福論倫理學(xué)，但他并沒(méi)有否定“幸福”存在的必要性。在康德看來(lái)，純粹實(shí)踐理性并不要求人們放棄對(duì)幸福的權(quán)利，因?yàn)榈滦孕枰腋Ｒ饬x上的人的“實(shí)存”。而且如果幸福得不到滿(mǎn)足，幸福的欲望則可能踐踏德性，甚至敗壞德性。人畢竟是感性欲望和理性的“復(fù)合體”，幸福也是“最高的自然的善”。但是，無(wú)論是德性還是幸福都不是“完滿(mǎn)的善”，而出于“至善”的要求又必須德性和幸福相統(tǒng)一。于是，康德不得不討論二者的統(tǒng)一關(guān)系間題�？档轮赋�，德性概念是先天純粹的概念，而幸福概念則是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的、綜合的概念，因此二者的結(jié)合只能是先天綜合的方式，“完滿(mǎn)的善”本身就是一個(gè)先天綜合的概念或理念。它作為“一個(gè)實(shí)踐的理念”，其“客觀實(shí)在性”就在于它能夠?qū)Ω泄偈澜缡┘蝇F(xiàn)實(shí)的影響，以使感官世界盡可能地符合這個(gè)理念。“至善”的實(shí)踐性不能是經(jīng)驗(yàn)性，它對(duì)感官世界的影響也只能是可能的先天綜合的影響，“至善”內(nèi)部?jī)纱?ldquo;要素”的先天綜合意味著:德性是主導(dǎo)地位的善，它雖然不是幸福的原因，但可以先天地規(guī)定幸福;幸福只在作為“至善”的要素時(shí)才有意義。“德性自在地本身就構(gòu)成一個(gè)體系，但幸福卻不是如此，除非它精確地按照道德性而被分配。德性和幸福就這樣在“至善”理念中結(jié)合起來(lái)。這里的先天綜合體現(xiàn)為這樣一種“隸屬關(guān)系”，而不是如同知識(shí)論中的先天綜合那樣成為經(jīng)驗(yàn)性的“復(fù)合體”。正是因?yàn)榈滦院托腋１徽J(rèn)為是先天綜合的關(guān)系，所以二者就結(jié)合為一種“義務(wù)性目的”或“終極目的”。
三、結(jié)語(yǔ)
從上述對(duì)荀子與康德的德福統(tǒng)一思想的分析來(lái)看，兩者的德福統(tǒng)一思想源于不同的倫理價(jià)值觀念:荀子主要出于對(duì)社會(huì)倫理秩序的重建這一充滿(mǎn)政治色彩的現(xiàn)實(shí)需求而宣揚(yáng)德福在經(jīng)驗(yàn)世界里的統(tǒng)一;而康德則源于對(duì)傳統(tǒng)德性思想的繼承與發(fā)展，在批判幸福論倫理思想的基礎(chǔ)上確立德福在其“至善”理念中的結(jié)合。另外，二者的內(nèi)涵與外延也有很大區(qū)別。荀子將德福統(tǒng)一視為現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界中的一種應(yīng)然和必然，雖然也是一種理想化的倫理規(guī)定，卻有實(shí)實(shí)在在的可操作性和操作手段。而康德盡管在理論上肯定德福的統(tǒng)一以保證“至善”理念的完滿(mǎn)性，但他將德福統(tǒng)一看作是一種超驗(yàn)的存在，是現(xiàn)實(shí)生活中無(wú)法得到確認(rèn)的一個(gè)倫理假設(shè)，甚至只有在彼岸世界依靠作為“最高的道德存在者”、“最高的理智存在者”的上帝的命令才有可能。在此，康德把德福統(tǒng)一歸之于宗教神學(xué)范圍，就使得它具有了宗教性與抽象性特點(diǎn)。當(dāng)然，荀子與康德之間并非毫無(wú)共通之處，荀子思想里潛意識(shí)的德福統(tǒng)一的先驗(yàn)性存在與康德的德福統(tǒng)一的先天綜合性就有幾分相似。而且，兩者都認(rèn)為，在德性與幸福的統(tǒng)一關(guān)系中德性永遠(yuǎn)優(yōu)越于幸福。
毋庸諱言，在康德那個(gè)時(shí)代，康德的德福統(tǒng)一于彼岸世界，不具備經(jīng)驗(yàn)的實(shí)踐性的思想在一定程度阻抑了人們追求現(xiàn)世幸福的信心，更減低了對(duì)道德價(jià)值追求的積極性。而荀子卻憑著“禮以順人心為本，的倫理價(jià)值理念，借重有著完滿(mǎn)道德人格的“明主”、“先王”任賢使能，推行禮治，并在禮法制度的保障下，確認(rèn)了道德與幸福在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中的有效統(tǒng)一，二者的結(jié)合具有充分的工具性和當(dāng)下性。在荀子所處的那個(gè)“禮義不行，教化不成”閉(《堯問(wèn)”的亂世，德福統(tǒng)一于當(dāng)世的思想，無(wú)疑有助于鼓舞人們向善求福的信心。此外，從上述對(duì)康德與荀子德福統(tǒng)一的倫理思想的比較中，我們也可以看出中西方倫理學(xué)在致思的原則與路徑上的不同。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，中國(guó)倫理學(xué)主要傾向于社會(huì)價(jià)值的有效性、實(shí)用性，而西方倫理學(xué)的主要特點(diǎn)在于其思辨性與抽象性。這在荀子與康德論德福統(tǒng)一思想的比較中是顯而易見(jiàn)的。
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