馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)問(wèn)題研究論文
一、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判話語(yǔ)的缺失與人學(xué)的理論困境
20世紀(jì)80年代，學(xué)界在對(duì)傳統(tǒng)教科書體系進(jìn)行整體性反思的過(guò)程中提出了一個(gè)很重要的問(wèn)題，即馬克思主義哲學(xué)的本質(zhì)是什么？在這場(chǎng)討論中，馬克思主義與人本主義的關(guān)系成為理論界關(guān)注的焦點(diǎn)問(wèn)題，而首先展開的是關(guān)于人道主義和異化問(wèn)題的討論。在這場(chǎng)爭(zhēng)論中逐漸形成了三種代表性的研究路向與理論興趣：一是人學(xué)研究思路。代表性的學(xué)者是吉林大學(xué)的高清海先生，他受到馬克思關(guān)于人或社會(huì)的三種形態(tài)理論的啟發(fā)，即最初的人類以族群為本位（“人的依賴關(guān)系”形態(tài)），經(jīng)過(guò)個(gè)體本位階段（“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”形態(tài)），才能到達(dá)人的最高發(fā)展形態(tài)（即“建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性”的形態(tài)），即由人的“類”本性決定其必然去向，由此形成了“類哲學(xué)”的思路。[1]二是實(shí)踐唯物主義研究思路。有許多學(xué)者基于對(duì)蘇聯(lián)馬克思主義理論體系的反思提出了實(shí)踐唯物主義的問(wèn)題。他們?cè)谖谋緦用嫔弦择R克思的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》、馬克思和恩格斯的《德意志意識(shí)形態(tài)》等經(jīng)典論著關(guān)于“實(shí)踐”的論述為立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)；在理論層面上以“實(shí)踐”為核心概念來(lái)重新解釋馬克思主義哲學(xué)，以“實(shí)踐的唯物主義”來(lái)概括馬克思主義哲學(xué)的特征本質(zhì)，形成了一股頗具影響的哲學(xué)思潮。三是馬克思主義哲學(xué)史的研究思路。從學(xué)理上講，關(guān)于馬克思主義哲學(xué)本質(zhì)的回答需要回到馬克思主義經(jīng)典作家即馬克思本人的思想發(fā)展進(jìn)程中進(jìn)行考察；因此，人學(xué)與實(shí)踐唯物主義的研究路向之爭(zhēng)便直接引發(fā)了馬克思主義哲學(xué)史研究的重大理論分歧之爭(zhēng)。其爭(zhēng)論焦點(diǎn)是，代表馬克思成熟思想的經(jīng)典著作，到底是人學(xué)韻味濃厚的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，還是更為強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)實(shí)踐邏輯的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，或《德意志意識(shí)形態(tài)》？此外，還有一些學(xué)者無(wú)意識(shí)地突破了人學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)的范式之爭(zhēng)，十分敏銳地提出，馬克思晚年關(guān)于歷史學(xué)、人類學(xué)的轉(zhuǎn)向以及馬克思主義人類學(xué)這個(gè)問(wèn)題。從現(xiàn)在的理論視野來(lái)看，關(guān)于歷史學(xué)、人類學(xué)的轉(zhuǎn)向以及馬克思主義人類學(xué)這個(gè)問(wèn)題，顯然是一個(gè)十分重要的理論研究動(dòng)向，也是馬克思主義哲學(xué)研究中無(wú)法繞過(guò)的問(wèn)題；但在當(dāng)時(shí)，這一問(wèn)題并未引起足夠的重視。
事實(shí)上，在20世紀(jì)80年代末，俞吾金先生便已將思考的目光定位在人類學(xué)問(wèn)題上，他當(dāng)時(shí)提出馬克思對(duì)社會(huì)人類學(xué)問(wèn)題的思考貫穿其一生，在思想發(fā)展上又可以分為三個(gè)階段：即哲學(xué)階段、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)階段和文化學(xué)階段。[2]但總的來(lái)說(shuō)，在當(dāng)時(shí)人類學(xué)問(wèn)題對(duì)于重新認(rèn)識(shí)和理解馬克思整個(gè)學(xué)說(shuō)的重要性并沒(méi)有引起整個(gè)學(xué)界的充分重視，因此學(xué)界未能進(jìn)一步對(duì)馬克思的人學(xué)與人類學(xué)思想進(jìn)行系統(tǒng)研究。其原因有許多方面，其中一個(gè)十分重要的因素是我們對(duì)馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的理解局限于傳統(tǒng)教科書體系（即蘇聯(lián)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書）有關(guān)。馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展需要政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與政治學(xué)的研究突破作為支撐（正如馬克思本人哲學(xué)思想的發(fā)展與他的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和政治實(shí)踐是密切聯(lián)系在一起的）———這是馬克思主義哲學(xué)一個(gè)重要理論特質(zhì)；在當(dāng)時(shí)，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與政治哲學(xué)（科學(xué)社會(huì)主義）等相關(guān)學(xué)科并未同時(shí)取得與馬克思主義哲學(xué)一樣的進(jìn)展，因此單純依靠馬克思主義哲學(xué)界的自我革新很難實(shí)現(xiàn)馬克思主義理論的整體性創(chuàng)新。
在無(wú)法獲得政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與政治學(xué)學(xué)科支持的情況下，馬克思主義哲學(xué)單兵突破的局面必然受挫，從而使得當(dāng)時(shí)的人學(xué)與類哲學(xué)等問(wèn)題的討論不能突破哲學(xué)的學(xué)科意識(shí)束縛，走向更廣闊的理論天地。當(dāng)前學(xué)界所熱議的馬克思主義理論整體性問(wèn)題以及“現(xiàn)代學(xué)術(shù)建制和理論研究的學(xué)科化對(duì)馬克思主義理論整體性的影響”正是針對(duì)這種學(xué)術(shù)分工體制的弊端提出的。[3]從研究范式轉(zhuǎn)換的角度來(lái)看，80年代的一個(gè)重要成果是中國(guó)的馬克思主義哲學(xué)研究開始擺脫教科書的“體系意識(shí)”來(lái)思考自己的“問(wèn)題意識(shí)”。不過(guò)，從現(xiàn)在的理論視野來(lái)看，這種問(wèn)題意識(shí)其實(shí)是一種基于學(xué)科視角的問(wèn)題意識(shí)。這種基于學(xué)科視角的問(wèn)題意識(shí)開啟了中國(guó)化馬克思主義哲學(xué)的學(xué)理性思考與學(xué)科建構(gòu)，到了20世紀(jì)90年代，在學(xué)科建設(shè)意識(shí)的主導(dǎo)下，哲學(xué)研究呈現(xiàn)專門化與學(xué)術(shù)化的趨勢(shì)，馬克思主義的哲學(xué)與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)以及政治學(xué)（科學(xué)社會(huì)主義）等相關(guān)學(xué)科的發(fā)展越來(lái)越專業(yè)，但與此同時(shí)彼此之間也越走越遠(yuǎn)，甚至有分道揚(yáng)鑣的苗頭與趨勢(shì)。從馬克思主義哲學(xué)變革與發(fā)展的歷史來(lái)看，其最重要的經(jīng)驗(yàn)是打破經(jīng)院哲學(xué)（即所謂的學(xué)院哲學(xué)）的束縛，而其最重要的理論支持則是來(lái)自政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。恩格斯在《社會(huì)主義從空想到科學(xué)的發(fā)展》一書中指出，馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所揭示的剩余價(jià)值規(guī)律是社會(huì)主義由空想發(fā)展到科學(xué)的理論前提之一，因?yàn)椤罢谓?jīng)濟(jì)學(xué)本質(zhì)上是一門歷史的科學(xué)”[4]161。哲學(xué)學(xué)科意識(shí)的束縛以及馬克思主義理論研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判范式的缺失，對(duì)于當(dāng)時(shí)的人學(xué)與類哲學(xué)研究而言，直接導(dǎo)致的問(wèn)題是沒(méi)有理解馬克思“歷史科學(xué)”（即歷史唯物主義）與人學(xué)、類哲學(xué)的重要關(guān)系，同時(shí)也沒(méi)能與西方學(xué)者的文化研究、人類學(xué)研究等相關(guān)學(xué)科進(jìn)行有效對(duì)話。
二、如何理解馬克思的`政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與人學(xué)思想
從思想史的角度來(lái)看，馬克思的歷史科學(xué)與人類學(xué)具有密切的關(guān)系。人類學(xué)把自己的學(xué)科定義為“研究人類的本質(zhì)的學(xué)科”，這一學(xué)科體系的形成，雖然與殖民主義在全球的擴(kuò)張緊密相連———它在19世紀(jì)的學(xué)科分工體系中被定位為對(duì)原始社會(huì)或文化的研究；但是，隨著殖民體系的解體，人類學(xué)已突破異文化研究的局限性，正在重新定義其對(duì)人類整體多樣性的研究。正如有學(xué)者所認(rèn)為的，人類學(xué)學(xué)科除了從某一學(xué)科的角度進(jìn)行人類學(xué)研究，更為前提性的則是哲學(xué)層面的理論基礎(chǔ)，即涉關(guān)存在論———基于人作為一種存在來(lái)探討人類發(fā)展的起源、人類發(fā)展的動(dòng)力、人類創(chuàng)造的文化、人類發(fā)展的規(guī)律、人類前進(jìn)的方向等。[5]人的本質(zhì)是什么，不僅是馬克思主義人學(xué)研究所關(guān)注的哲學(xué)問(wèn)題，實(shí)際上也是一個(gè)人類學(xué)問(wèn)題。在古希臘哲學(xué)中，有些具有樸素唯物主義傾向的思想家把人看作自然的一部分，而智者學(xué)派把人定義為具有智慧和美德的政治動(dòng)物�；浇躺駥W(xué)則認(rèn)為人是上帝按自己的形象創(chuàng)造出來(lái)，絕不可能是像動(dòng)物一樣的自然存在物，使人學(xué)回落到神學(xué)邏輯中。文藝復(fù)興與啟蒙運(yùn)動(dòng)的重要思想成就是以人為中心對(duì)抗基督教神學(xué)的以神為中心，它不僅重視人的自然本性，也關(guān)注人類的理性和意志，從而引發(fā)了近代哲學(xué)的“主體性”問(wèn)題大討論。達(dá)爾文的進(jìn)化論以及進(jìn)化學(xué)派觀點(diǎn)把人看作是由猿猴進(jìn)化而來(lái)，從而將自然主義人學(xué)推向了極端；作為自然主義人學(xué)思潮的反向運(yùn)動(dòng)，歐洲大陸的思想家們則在對(duì)宗教神學(xué)的反思中發(fā)展出了理性主義人學(xué)思潮，這一基于人類理性的本體論思想在笛卡爾著名的“我思故我在”命題中被準(zhǔn)確地表達(dá)出來(lái)———“我思”是人的本質(zhì)特征，“我思”是人與動(dòng)物的關(guān)鍵性區(qū)別。這種人類理性的本體論思想在德國(guó)古典哲學(xué)中發(fā)展到了某種理論上的極致。德國(guó)古典哲學(xué)不僅把“我思”（觀念）理解成人的本質(zhì)，而且把它作為哲學(xué)的對(duì)象來(lái)進(jìn)行研究，從而建構(gòu)起龐大的觀念論思想體系，并最終在黑格爾的哲學(xué)體系中達(dá)到頂點(diǎn)。而在德國(guó)的觀念論思想之外，啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的思想家還提出了一個(gè)重要的研究路向，即發(fā)現(xiàn)人不僅是一種自然動(dòng)物，而且也是一種文化與歷史的產(chǎn)物，因而提出了“歷史哲學(xué)”的問(wèn)題，這一問(wèn)題域在孟德斯鳩、伏爾泰、盧梭、康德和黑格爾等思想家的不斷探索下，逐漸形成了一種具有深厚歷史感和歷史哲學(xué)韻味的人類學(xué)思潮。這種具有深厚歷史感的人類學(xué)思想路向，用馬克思的話來(lái)說(shuō)便是歷史科學(xué)。今天，隨著馬克思哲學(xué)研究以及國(guó)外馬克思主義研究的深入，我們應(yīng)當(dāng)重新拾起一度中斷的馬克思主義人學(xué)與類哲學(xué)的話題并將這種反思推向一個(gè)自主性的理論建構(gòu)。這是中國(guó)學(xué)界走向理論自信的表現(xiàn)。從20世紀(jì)90年代至今，中國(guó)學(xué)術(shù)經(jīng)過(guò)20多年的發(fā)展，在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)（包括人類學(xué)）、政治學(xué)等學(xué)科上獲得了長(zhǎng)足的進(jìn)展，為我們重拾人學(xué)與類哲學(xué)的話題提供了極好的學(xué)科背景。我們應(yīng)當(dāng)在這個(gè)基礎(chǔ)上將政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)（類哲學(xué)）有效溝通起來(lái)，以打開馬克思主義哲學(xué)與人類學(xué)研究的新視野。需要說(shuō)明的是，本文提出的馬克思主義人類學(xué)只是一個(gè)在學(xué)科意識(shí)的束縛之下不得不采用的“名稱”———因?yàn)閷W(xué)科話語(yǔ)體系似乎已經(jīng)成為當(dāng)代中國(guó)學(xué)者的行規(guī)。換言之，馬克思主義人類學(xué)這一提法只是一個(gè)“方便法門”，讀者可以不必拘泥于這一名稱本身，重要的是對(duì)這一問(wèn)題的理解。
關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，涉及兩個(gè)重要的理論：一是我們應(yīng)當(dāng)如何理解馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)；二是我們應(yīng)當(dāng)如何理解馬克思的人學(xué)（人道主義）思想。關(guān)于第一個(gè)問(wèn)題，即如何理解馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。過(guò)去我們之所以無(wú)法把政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與類哲學(xué)有效結(jié)合起來(lái)，是因?yàn)槲覀儗?duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的理解受限于蘇聯(lián)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書體系。實(shí)際上，在馬恩經(jīng)典著作中，他們所闡發(fā)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)跟蘇聯(lián)所編撰的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系是有差異的，其重大差異我們可以用恩格斯的定義來(lái)解釋一下。恩格斯認(rèn)為，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)有兩個(gè)層面：一個(gè)是廣義層面，一個(gè)是狹義層面。狹義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)指的是資本主義社會(huì)生產(chǎn)、分配、交換、消費(fèi)的一般規(guī)律的科學(xué)。因此，蘇聯(lián)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書里面談?wù)摰膭趧?dòng)價(jià)值論、資本、貨幣、商品等這些實(shí)際上是隸屬于狹義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的范疇。關(guān)于狹義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的設(shè)想，馬克思有一個(gè)宏大的理論構(gòu)想，但并沒(méi)有完成，只出版了其中的一卷（即《資本論》第1卷）。根據(jù)馬克思在1859年寫的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》設(shè)想，狹義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)當(dāng)有六大部分，分別為資本（這部分后來(lái)演化為《資本論》的整個(gè)體系）、國(guó)家、土地、國(guó)際市場(chǎng)、國(guó)際貿(mào)易，還有一部分是關(guān)于勞動(dòng)的問(wèn)題。換言之，蘇聯(lián)學(xué)界所理解的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，只是馬克思本人關(guān)于狹義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系中的一小部分而已，馬克思生前還沒(méi)有來(lái)得及把他整個(gè)思想完整地建構(gòu)出來(lái)。而廣義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)———實(shí)際是歷史科學(xué)，按照恩格斯的定義，它指的是對(duì)整個(gè)人類社會(huì)的生產(chǎn)、分配、交換、消費(fèi)規(guī)律的研究。廣義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在研究對(duì)象和范圍上更為廣闊，它不僅僅包含資本主義社會(huì)，也包含前資本主義社會(huì)，另外還包含東方社會(huì)，這是一個(gè)更大的范疇。這一廣義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對(duì)象恰恰與文化人類學(xué)的研究對(duì)象相重合，而狹義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)則與經(jīng)濟(jì)人類學(xué)具有諸多共同之處。關(guān)于第二個(gè)問(wèn)題，即如何理解和把握馬克思的人學(xué)思想。關(guān)于馬克思的人學(xué)思想不得不提到他與德國(guó)古典哲學(xué)的關(guān)系，在此我們主要以康德和費(fèi)爾巴哈為例來(lái)說(shuō)明。德國(guó)古典哲學(xué)的代表性人物康德最后出版的著作便是《實(shí)用人類學(xué)》，鄧曉芒認(rèn)為它“是康德二十多年講授‘人類學(xué)’課程講稿，也是康德本人自己整理出版的最后一部著作……康德畢生的書齋生涯其實(shí)都是以人的現(xiàn)實(shí)生活為背景，他那一切令人生畏的思辨最終都有一個(gè)集中的主題，這就是人的存在和使命”；因此，“僅僅從認(rèn)識(shí)論上的‘批判哲學(xué)’來(lái)看待康德哲學(xué)已經(jīng)顯得過(guò)于狹隘，必須從人類學(xué)的立場(chǎng)來(lái)考察康德整個(gè)哲學(xué)體系”。[6]1—2從這一角度來(lái)看，康德哲學(xué)的重要貢獻(xiàn)是將神學(xué)（宗教問(wèn)題）人類學(xué)化。從思想史的角度看，這一思考路向顯然深深地影響了馬克思。費(fèi)爾巴哈作為直接影響馬克思的思想家，他在《基督教的本質(zhì)》一書中對(duì)宗教哲學(xué)進(jìn)行了猛烈的抨擊，以期恢復(fù)人在哲學(xué)中的地位，這使馬克思豁然開朗。
恩格斯后來(lái)在回憶時(shí)寫道：“馬克思曾經(jīng)怎樣熱烈地歡迎這種新觀點(diǎn)，而這種新觀點(diǎn)又是如何強(qiáng)烈地影響了他（盡管還有批判性的保留意見），這可以從《神圣家族》中看出來(lái)�！盵7]222因此可以說(shuō)，馬克思的歷史唯物主義是在批判與吸收德國(guó)古典哲學(xué)中人類學(xué)思想資源的基礎(chǔ)上誕生的。過(guò)去，我們把馬克思與德國(guó)古典哲學(xué)的這種關(guān)系簡(jiǎn)單理解成是與費(fèi)爾巴哈的人道主義（唯物主義）以及黑格爾辯證法的關(guān)系。在這種理解范式中，我們忽視了一個(gè)重要的思想史細(xì)節(jié)，這就是：不應(yīng)把康德、費(fèi)爾巴哈、黑格爾等簡(jiǎn)單理解成一個(gè)純粹的哲學(xué)家，他們同時(shí)還是一個(gè)人類學(xué)家、歷史哲學(xué)家。因此，對(duì)馬克思人學(xué)思想的把握不能僅限于哲學(xué)，而應(yīng)立足于廣義的人類學(xué)。除了德國(guó)古典哲學(xué)中的人類學(xué)思想與古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)影響之外，馬克思還吸收了19世紀(jì)人類學(xué)進(jìn)化論派的重要理論成果。摩爾根、泰勒、巴斯蒂安等古典進(jìn)化學(xué)者認(rèn)為，人類擁有共同的起源、本質(zhì)和心理結(jié)構(gòu)，因而必然產(chǎn)生同樣的文化，社會(huì)的發(fā)展因此而具有了共同的途徑并且由低級(jí)向高級(jí)進(jìn)化。這一文化人類學(xué)所持的進(jìn)化史觀在馬克思的著作中也有所體現(xiàn)，比如馬克思那個(gè)著名的比喻———“人體解剖對(duì)于猴體解剖是一把鑰匙”。我們雖然不能把馬克思的五種社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)與三大社會(huì)形態(tài)理論簡(jiǎn)單地理解成文化人類學(xué)的進(jìn)步史觀（西方學(xué)者往往持這種觀點(diǎn)，他們實(shí)際上是把馬克思的歷史唯物主義簡(jiǎn)單地理解成了19世紀(jì)的文化人類學(xué)。比如吉登斯在書寫西方社會(huì)理論時(shí)就把馬克思的學(xué)說(shuō)視作19世紀(jì)的理論，而這一觀點(diǎn)得到許多西方學(xué)者的認(rèn)同）[8]，但誰(shuí)也無(wú)法忽視二者之間的這種理論關(guān)系。關(guān)于馬克思的人類學(xué)思想與西方19世紀(jì)文化人類學(xué)之間的關(guān)系十分復(fù)雜，還有待于學(xué)界做更進(jìn)一步的研究。本文對(duì)此所提出的問(wèn)題是，需要從馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的視角來(lái)進(jìn)行思考。達(dá)爾文的進(jìn)化論雖然對(duì)馬克思產(chǎn)生了很大影響，但與之不同的是，馬克思從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的視域提出了一個(gè)人與猴子之間的重要區(qū)別，這就是勞動(dòng)———人能夠使用工具的勞動(dòng)構(gòu)成了從猴子到人進(jìn)化的最關(guān)鍵環(huán)節(jié)。關(guān)于“勞動(dòng)”這個(gè)命題可以視作馬克思人類學(xué)思想的核心，它在馬克思早期的經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)研究中是以“異化勞動(dòng)”這一重要命題出現(xiàn)的；在馬克思后來(lái)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判語(yǔ)境中，“勞動(dòng)”轉(zhuǎn)換成“生產(chǎn)”，而在馬克思的歷史唯物主義中則被進(jìn)一步提煉成生產(chǎn)方式這個(gè)歷史唯物主義的核心概念。關(guān)于人類社會(huì)的生產(chǎn)方式———生產(chǎn)、分配、交換、消費(fèi)———以及這個(gè)過(guò)程中所存在權(quán)力結(jié)構(gòu)的問(wèn)題，當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)人類學(xué)做了相當(dāng)多的研究。卡爾·波蘭尼在其著名“嵌合論”中提出，經(jīng)濟(jì)是嵌合在整體的社會(huì)文化制度之中，在血緣關(guān)系、宗教信仰和社會(huì)習(xí)俗所決定的人們行為中實(shí)際上暗含著生產(chǎn)、分配、交換等經(jīng)濟(jì)功能；當(dāng)代一些激進(jìn)的社會(huì)批判理論家如“巴塔耶、鮑德里亞和薩林斯分別以‘耗費(fèi)’、‘象征交換’和‘意義’作為關(guān)鍵詞，建構(gòu)了反對(duì)資本主義的功利主義和拜物教邏輯的普遍理論框架”[9]。實(shí)際上，經(jīng)濟(jì)人類學(xué)所提出的問(wèn)題正是馬克思在對(duì)資本主義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判中要研究和揭示的內(nèi)容。在今天，我們之所以不能有效回應(yīng)當(dāng)代西方左派理論家所建構(gòu)的各種“后馬克思主義”思潮，一方面與我們自身的人類學(xué)研究不足有關(guān)；另一方面，更與我們的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究不足相關(guān)。因此，以馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判理論為基礎(chǔ)，突破哲學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等學(xué)科意識(shí)的束縛，從廣闊的馬克思主義人類學(xué)視域來(lái)重新理解20世紀(jì)80年代的人學(xué)和類哲學(xué)問(wèn)題，是當(dāng)前馬克思主義哲學(xué)創(chuàng)新的一項(xiàng)重要工作。
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