史上中國哲學(xué)史的發(fā)展影響論文
中國哲學(xué)的本來面相及其近代以來的際遇
中華民族是擁有悠久哲學(xué)思維傳統(tǒng)、高明哲學(xué)思想智慧和豐富哲學(xué)理論資源的偉大民族。有學(xué)者曾經(jīng)通過梳理八卦、五行、陰陽、太極觀念的發(fā)生與形成過程，并抉發(fā)這些觀念的哲學(xué)內(nèi)涵，認(rèn)定“從傳說為伏羲始創(chuàng)而至遲在公元前11世紀(jì)便已形成的八卦觀念，到同樣于公元前11世紀(jì)便已形成而可追溯到公元前21世紀(jì)甚至更早的五行觀念，再到公元前8世紀(jì)早期便已成熟的陰陽觀念，乃至公元前4至3世紀(jì)出現(xiàn)的太極觀念，所有這些都表明，中華民族是一個(gè)具有悠久而一貫的哲學(xué)思維傳統(tǒng)的偉大民族。中國古代哲學(xué)思想的發(fā)生，非但不落后于世界上其他的古老民族，而且甚至早于其他古老民族。通過對(duì)中國古代哲學(xué)思想起源的梳理，可以斷言，那種認(rèn)為‘中國無哲學(xué)’的論點(diǎn)，完全是傲慢的偏見或無知的臆說”。
不過，中國雖然擁有悠久、高明、豐富的哲學(xué)思想和理論，但直到19世紀(jì)末葉都沒有“哲學(xué)”這一名稱，當(dāng)然也就沒有專門的哲學(xué)學(xué)科。中國古代可以被歸入現(xiàn)代所謂“哲學(xué)”范疇的關(guān)于宇宙、人生、社會(huì)、歷史之根本問題的論說，都渾融于經(jīng)子之學(xué)乃至史學(xué)和文學(xué)之中。中國古代學(xué)術(shù)的這種特點(diǎn)，當(dāng)與中華民族傳統(tǒng)思維方式相關(guān)，我們的先人在面對(duì)當(dāng)下問題時(shí)，并不僅僅局限于這些問題本身，而是往往從根本處、總體上以及歷史傳承中設(shè)思，窮原竟委，比類屬義，從而貞定思想立場(chǎng)，這樣，他們的認(rèn)識(shí)成果就不免具有渾融的特點(diǎn)了。反映中華民族傳統(tǒng)思維方式的中國古代學(xué)術(shù)特點(diǎn)自有其價(jià)值所在，僅從它積累了堪稱世界上最為博大精深、宏富賅備的學(xué)術(shù)文化資源這一端即可證明。只是在近代西方憑借富強(qiáng)優(yōu)勢(shì)而逐步獲得全球文化主導(dǎo)話語權(quán)之后，中國古代學(xué)術(shù)相對(duì)于西方分類學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)才日益顯得不合時(shí)宜，學(xué)術(shù)分類也就成為時(shí)代的要求。于是，隨著19世紀(jì)末維新人物將日本學(xué)者西周借用漢字對(duì)譯西語philosophy所新創(chuàng)的“哲學(xué)”一詞引入中國，中國古代哲學(xué)思想理論便逐漸被從渾融的學(xué)術(shù)資源中提取到專門的哲學(xué)范疇，中國哲學(xué)也就開始了學(xué)科化的歷程。
從有實(shí)無名到名實(shí)俱備，從渾融到專門，從學(xué)科體制中的附庸蔚為大國，亦即從古代形態(tài)到現(xiàn)代形態(tài)，中國哲學(xué)的這一轉(zhuǎn)變至今業(yè)已經(jīng)過百年發(fā)展。一般人對(duì)于這一過程不知其詳，往往以為現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)振古如茲;而業(yè)內(nèi)人士對(duì)于這一過程則頗多爭(zhēng)論。堅(jiān)持中國學(xué)術(shù)根源性的人士認(rèn)為，以西方哲學(xué)的框架和結(jié)構(gòu)來切割中國傳統(tǒng)思想資源，造成了中國傳統(tǒng)思想資源內(nèi)在神氣的喪失;以西化的現(xiàn)代語言來表述中國傳統(tǒng)觀念(所謂“漢話胡說”)，又造成了中國學(xué)術(shù)的“失語”，由此質(zhì)疑中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性。而執(zhí)守西方哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的人士則認(rèn)為，所謂“中國哲學(xué)”在內(nèi)容上缺乏哲學(xué)的某些根本要素(如沒有絕對(duì)抽象的BEing)，在形式上不過是對(duì)西方哲學(xué)的模仿，因而否認(rèn)“中國哲學(xué)的合法性”。這兩種觀點(diǎn)大相徑庭，但在拒斥現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)這一點(diǎn)上卻是一致的。在這種背景下，田文軍教授近年來圍繞“中國哲學(xué)史學(xué)史研究”課題撰寫的一組論文，便顯得頗具學(xué)術(shù)價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。
中國哲學(xué)(史)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)績(jī)
田文軍教授關(guān)于“中國哲學(xué)史學(xué)史研究”的論文主要有《馮友蘭與中國哲學(xué)史學(xué)》(《學(xué)術(shù)月刊91999年第4期;收入其著《珞珈思存錄》，中華書局2009年版)、《謝無量與中國哲學(xué)史》(《江海學(xué)刊92007年第5期;收入《珞珈思存錄》)、《張岱年與中國哲學(xué)問題史研究》(《周易研究92009年第6期)、《陳黻宸與中國哲學(xué)史》(《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)(人文科學(xué)版)》2010年第1期)、《王國維與中國哲學(xué)史》(《人文雜志92011年第5期)、《蕭萐父先生與現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)》(《多元范式下的明清思想研究》，北京：三聯(lián)書店2011年版)等。這些論文展示了百年來幾代學(xué)者在中國哲學(xué)以及由中國哲學(xué)的承傳發(fā)展所構(gòu)成的中國哲學(xué)史的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化方面所取得的實(shí)績(jī)，勾稽出他們?cè)谶M(jìn)行中國哲學(xué)(史)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)踐中所形成的具有中國哲學(xué)史學(xué)意義的思想認(rèn)識(shí)，指出了他們?cè)诶碚摵蛯?shí)踐方面的貢獻(xiàn)與局限，肯定了中國哲學(xué)(史)的哲學(xué)性質(zhì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性與合理性。
關(guān)于中國哲學(xué)(史)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)績(jī)，首先表現(xiàn)在中國哲學(xué)(史)學(xué)科的建立，對(duì)此做出突出貢獻(xiàn)的當(dāng)推王國維�！锻鯂S與中國哲學(xué)史》一文第一節(jié)拈出王氏《哲學(xué)辨惑》(1903)、《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》(1905)、《論近年之學(xué)術(shù)界》(1905)、《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》(1906)4篇文章，闡發(fā)了王氏關(guān)于“哲學(xué)非有害之學(xué)”、“哲學(xué)非無益之學(xué)”、“中國現(xiàn)時(shí)研究哲學(xué)之必要”、“哲學(xué)為中國固有之學(xué)”、“研究西洋哲學(xué)之必要”以及“近世教育變遷之次第，無不本于哲學(xué)的思想之影響者”等觀點(diǎn)，陳述了王氏對(duì)于“今則大學(xué)分科，不列哲學(xué)，士夫談?wù)�，�?dòng)詆異端，國家以政治上之騷動(dòng)，而疑西洋之思想皆釀亂之麴蘗;小民以宗教上之嫌忌，而視歐美之學(xué)術(shù)皆兩約之懸談”這類現(xiàn)象的批評(píng)，表彰了王氏對(duì)張之洞等朝廷重臣將哲學(xué)排斥于大學(xué)教育和現(xiàn)代學(xué)術(shù)門類之外這種不當(dāng)做法的批駁，以及針鋒相對(duì)提出的包括“中國哲學(xué)史”在內(nèi)的大學(xué)哲學(xué)學(xué)科課程設(shè)想。
盡管作為布衣書生的王國維并沒有也不可能直接促成中國哲學(xué)(史)學(xué)科在當(dāng)時(shí)的體制內(nèi)得以確立，但是，“王國維早年給予哲學(xué)的關(guān)注與熱情，對(duì)于后來哲學(xué)在現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)建設(shè)中獨(dú)立發(fā)展的影響，卻少有與他同時(shí)代的學(xué)者所能比擬。同時(shí)，在現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)領(lǐng)域，哲學(xué)學(xué)科的確立，當(dāng)是中國哲學(xué)史學(xué)科得以形成的基礎(chǔ)與前提，而王國維對(duì)于哲學(xué)的推崇與辨析，對(duì)于確立這樣的基礎(chǔ)與前提，也可以說是居功甚偉”。即是說，中國哲學(xué)(史)學(xué)科在民國初年最終得以確立，王國維功莫大焉。
通過展示百年來中國哲學(xué)(史)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)績(jī)，并呈現(xiàn)在這一過程中幾代學(xué)者形成的具有中國哲學(xué)史學(xué)意義的思想認(rèn)識(shí)及其理論和實(shí)踐上的貢獻(xiàn)與局限，田文軍教授建構(gòu)了中國哲學(xué)史學(xué)史的基本框架，理出了其中的主要脈絡(luò)，取得了可觀的學(xué)術(shù)成就。這一工作對(duì)于把握現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)(史)的既有面相及其未來取徑，以及中國哲學(xué)史學(xué)史研究的進(jìn)一步開展，都具有不容忽視的意義。猶有進(jìn)者，田教授的工作實(shí)際上回應(yīng)了對(duì)于中國哲學(xué)(史)的哲學(xué)性質(zhì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的合理性與必要性的疑問。從他的文章中可見，百年來幾代學(xué)者在中國哲學(xué)(史)領(lǐng)域的研探創(chuàng)構(gòu)，是在愈益清晰地領(lǐng)會(huì)西方哲學(xué)實(shí)質(zhì)的前提下進(jìn)行的，他們參照西方哲學(xué)，從“渾融一體，原無區(qū)分”的中國學(xué)術(shù)資源中爬搜剔抉的關(guān)于本體論、宇宙論、人性論、認(rèn)識(shí)論等方面的思想資料，無疑具有與西方哲學(xué)相同的哲學(xué)性質(zhì)，所以王國維說“哲學(xué)為中國固有之學(xué)”。
誠然，在中國哲學(xué)思想資料中并無西方哲學(xué)的那些概念和范疇，但這正如西方哲學(xué)的概念和范疇只是表現(xiàn)其哲學(xué)個(gè)性一樣，中國哲學(xué)思想資料中沒有西方哲學(xué)的概念和范疇而擁有自己的一套概念和范疇，也正體現(xiàn)了中國哲學(xué)的個(gè)性，正是有見于此，張岱年“主張對(duì)于中國哲學(xué)問題的歸納應(yīng)對(duì)于中國哲學(xué)的‘原來面目無所虧損’”，因而他在《中國哲學(xué)大綱》中“沒有一般性的套用本體之類西方哲學(xué)術(shù)語，而是以‘本根’、‘大化’之類的傳統(tǒng)概念解析有關(guān)宇宙論的問題。講到知識(shí)論問題時(shí)，也未直接運(yùn)用知識(shí)論之類的術(shù)語，而是以‘致知論’來概述中國哲學(xué)中涉及到的知識(shí)論問題，對(duì)其他中國哲學(xué)問題的總結(jié)也是如此”;由此還可聯(lián)想到馮友蘭以理、氣、太極、無極、道體、大全來架構(gòu)其本體論哲學(xué)，金岳霖一定要用“道”來命名其哲學(xué)體系的本體范疇，這種突出哲學(xué)個(gè)性的做法絲毫不影響他們的哲學(xué)之為哲學(xué)。
肯定了中國哲學(xué)的哲學(xué)性質(zhì)，則所謂“中國哲學(xué)的合法性”問題就只是一個(gè)純形式的問題了。中國古代沒有“哲學(xué)”一名，當(dāng)然也就沒有形式化的哲學(xué)�，F(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)之具備專門的體系結(jié)構(gòu)形式，確實(shí)拜西方哲學(xué)之賜，因此要說現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)在形式上模仿了西方哲學(xué)，也是無可否認(rèn)的事實(shí)。但深入追究現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)之所以在形式上模仿西方哲學(xué)，可以發(fā)現(xiàn)其根本原因在于近代西方文化憑借富強(qiáng)優(yōu)勢(shì)而獲得世界文化主導(dǎo)話語權(quán)之后，儼然成為對(duì)于非西方文化的帶有強(qiáng)制性的衡斷標(biāo)準(zhǔn)——所有非西方文化要么按照西方文化進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，要么不免作為前現(xiàn)代孑遺而喪失發(fā)展乃至存在的權(quán)利。在這種時(shí)代條件下，數(shù)千年來一直自足的中國文化和學(xué)術(shù)按照西方分類標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行轉(zhuǎn)化，從而中國哲學(xué)形成專門體系，無論是不得已而為之還是心悅誠服地仿效，都不存在不合法的問題，相反對(duì)于西方文化來說恰恰應(yīng)該是合于其目的的。如果將現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)在形式上模仿西方哲學(xué)指為“不合法”，那就無異于某個(gè)強(qiáng)人單方面制定了普遍的游戲規(guī)則，卻又禁止他人運(yùn)用這種規(guī)則參與游戲，此非霸道邏輯而何?
如果說，否認(rèn)“中國哲學(xué)合法性”的人士不允許中國哲學(xué)在形式上模仿西方哲學(xué)，那么質(zhì)疑中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必要性的人士則拒絕這種模仿，其理由已如前述，其中蘊(yùn)含的則是強(qiáng)烈的民族文化自尊感，這是可以同情的。但是，缺乏必要的形式畢竟是學(xué)術(shù)的缺失，陳黻宸將這種缺失與民族的先進(jìn)與落后聯(lián)系起來，認(rèn)為“東西方的一些優(yōu)秀民族之所以‘強(qiáng)且智’，一個(gè)重要原因，就在于他們‘人各有學(xué)，學(xué)各有科，一理之存，源流畢貫，一事之具，顛末必詳�！袊膶W(xué)術(shù)文化落后則因其有‘學(xué)’無‘科’”。張岱年則認(rèn)為，體系化的形式并不會(huì)斷喪中國哲學(xué)的神氣，反而可以彰顯中國哲學(xué)的精義，“因?yàn)�，‘中國哲學(xué)實(shí)本有其內(nèi)在的條理’，給中國哲學(xué)以形式的系統(tǒng)，‘實(shí)乃是“因其固然”，依其原來隱含的分理，而加以解析，并非強(qiáng)加割裂’”。無論如何，在西方學(xué)術(shù)形式事實(shí)上成為普世性的知識(shí)格套的現(xiàn)代世界，一切古老的地方知識(shí)如果不按照這一格套進(jìn)行轉(zhuǎn)化，便不免由于沒有公共性的表現(xiàn)方式而自外于主流社會(huì)，因自小門戶而歸于湮滅;唯有通過西方學(xué)術(shù)形式的“格義”，古老的地方知識(shí)才可能發(fā)揚(yáng)光大。中國哲學(xué)自不例外。不過又當(dāng)看到，西方學(xué)術(shù)形式作為普世性的知識(shí)格套，只是歷史過程中的歷史現(xiàn)象，必然在歷史中被揚(yáng)棄。杜維明曾經(jīng)對(duì)他以西方學(xué)術(shù)形式“格義”中國傳統(tǒng)思想資源的工作做過一個(gè)比況，他說：
假如說中國文化是強(qiáng)勢(shì)，而德國文化是弱勢(shì)。一位德國學(xué)者在北京提出對(duì)于德國理想主義的觀點(diǎn)，希望擁有文化強(qiáng)勢(shì)的中國學(xué)者能夠了解他在講什么。顯然他必須使用中文，并運(yùn)用中國哲學(xué)中的諸多范疇，諸如心、性、理、氣、仁、義、禮、智等等，而不能運(yùn)用德國哲學(xué)中的主體性、道德自律、絕對(duì)命令等觀念;所有這些德國哲學(xué)中的觀念都要通過中國語境的詮釋而表達(dá)出來，從而才能與中國學(xué)者進(jìn)行交流并引起他們的興趣。如果在這一過程中，德國國內(nèi)一批學(xué)者逐漸獲得了文化自覺，對(duì)自身傳統(tǒng)中的深刻意義加以反思，于是把前面那位學(xué)者在北京用中文發(fā)表的關(guān)于德國哲學(xué)的一些理念再譯成德文，并在德國學(xué)術(shù)界進(jìn)行討論，這可能導(dǎo)致以下多種反應(yīng)�；蛘哒J(rèn)為那位學(xué)者的行為是荒謬的：“他通過中文的轉(zhuǎn)譯而消解了我們傳統(tǒng)中十分豐富的資源，僅僅豐富了中國文化資源�！被蛘邥�(huì)感到奇怪：“居然我們那些帶有特殊的地方性的觀念被譯成中文后，還會(huì)引起中國學(xué)者的興趣，還能擴(kuò)展他們的視野�！绷硪环N可能會(huì)認(rèn)為：“他根本不是一個(gè)德國哲學(xué)家，他只是一個(gè)在中國的德國哲學(xué)家�！边�有一種可能就是認(rèn)為，這位學(xué)者經(jīng)過很多格義功夫做出來的東西，與當(dāng)下正在德國發(fā)展的理想主義的方向性及其內(nèi)在資源之間，存在著不可逾越的鴻溝。另一方面，這位學(xué)者懷抱的在中國文化氛圍中通過對(duì)德國理想主義的進(jìn)一步闡發(fā)來開闊強(qiáng)勢(shì)的中國文化視域的愿望，無疑會(huì)被人們視為癡人說夢(mèng)。這位學(xué)者的工作還能不能做下去?如果做下去能不能獲得預(yù)期的效果?這就需要對(duì)于發(fā)展前景具有信念，同時(shí)需要自我積蓄，需要待以“十年機(jī)緣”。
這一比況的意味是十分豐富而深長的。百年來幾代學(xué)者對(duì)于中國哲學(xué)(史)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，不正是追求著將杜維明虛擬的境況變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)嗎?田文軍教授的系列論文大體呈現(xiàn)了這一過程以及貫穿其中的思想脈絡(luò)，從而為中國哲學(xué)(史)的繼往開來留下了一批既有學(xué)術(shù)性、又有思想性的階段性成果，值得學(xué)界和社會(huì)關(guān)注。
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