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淺談中國(guó)哲學(xué)關(guān)于運(yùn)動(dòng)、 變化與生滅的獨(dú)特思想
在中國(guó)，生與死和個(gè)體事物關(guān)聯(lián)在一起，個(gè)體事物的生死是在氣的宇宙中運(yùn)行的。怎樣論中國(guó)哲學(xué)關(guān)于運(yùn)動(dòng)、 變化與生滅的獨(dú)特思想?
中國(guó)哲學(xué)的思想體系與西方哲學(xué)不同，也與印度哲學(xué)不同，這表現(xiàn)在每一方面，比如，西方哲學(xué)中關(guān)于宇宙之動(dòng)和萬(wàn)物之變的思想，以是motion(運(yùn)動(dòng))、change(變化)、become(生成)為中心的三套語(yǔ)匯來(lái)體現(xiàn)的。而這些，在中國(guó)哲學(xué)里，就有完全不同的思想內(nèi)容的表達(dá)語(yǔ)匯。乍一看來(lái)，中國(guó)哲學(xué)對(duì)motion(運(yùn)動(dòng))的理解，應(yīng)當(dāng)從作為本體上的運(yùn)(天運(yùn)、國(guó)運(yùn)、時(shí)運(yùn))和作為現(xiàn)象上的動(dòng)(行動(dòng)、活動(dòng)、動(dòng)作)兩方面進(jìn)行，深入進(jìn)去，發(fā)現(xiàn)真正與motion有更好的對(duì)應(yīng)的，不是運(yùn)與動(dòng)的合而是另有語(yǔ)匯。從體系上講，最能與motion(運(yùn)動(dòng))相對(duì)應(yīng)的，是‘‘易”與‘‘行”這是從本體論的角度講運(yùn)動(dòng)的層面。最適與change(變化)對(duì)應(yīng)的是‘‘變”與‘‘化”這是從變化本身講變化的層面，最應(yīng)與become(生成)相對(duì)應(yīng)的是生與死。這是從具體事物的產(chǎn)生與消亡來(lái)講萬(wàn)物的變化。在中國(guó)的這三組概念中，“易”與‘‘行”像西方的motion那樣，從宇宙本體的角度講宇宙之動(dòng)乃本體與現(xiàn)象的統(tǒng)一。“變”與‘‘化”是講宇宙之運(yùn)在具體的運(yùn)行中乃虛與實(shí)的統(tǒng)一。“生”與‘‘死”是講宇宙具體事物的運(yùn)動(dòng)變化，從生到死體現(xiàn)了具體事物與宇宙本體的統(tǒng)一。三組概念在具體運(yùn)行中又關(guān)聯(lián)到其他語(yǔ)匯而形成自己的語(yǔ)匯系列。
一、“易”和“行”語(yǔ)匯展開(kāi)和思想意蘊(yùn)
中國(guó)哲學(xué)以本體論為主講運(yùn)動(dòng)一變化一生滅，體現(xiàn)在“易”和‘‘行”這兩個(gè)概念上。這兩個(gè)概念都有很古老的起源和豐富的發(fā)展。而且都帶有中國(guó)整體性的特色，是一種把本體和現(xiàn)象結(jié)構(gòu)在一起的整體性概念。
先講“易”。從歷史和理論上講，易在中國(guó)的變化理論中具有最為重要的地位。正如孔穎達(dá)《周易正義》所講：“夫易者，變化之總名，改換之殊稱(chēng)。”易的歷程，從遠(yuǎn)古的伏義到黃帝到夏商周到孔子而定型，凝結(jié)了深厚的歷史內(nèi)容。易具有形而上的本質(zhì)，桓譚《新論》曰：“宓義氏謂之易，老子謂之道，孔子謂之元，而揚(yáng)雄謂之玄。”易與道、元、玄一樣，都指宇宙本體。易之字形，許慎《說(shuō)文解字》講了三義：一是蜥蜴，對(duì)此高田忠周在比對(duì)了甲骨文之后說(shuō)，易蟲(chóng)即龍。易與龍，同物異名。將此說(shuō)放進(jìn)上古歷史，易就與上古各族在互動(dòng)中而產(chǎn)生的圖像觀念融和關(guān)聯(lián)起來(lái)，也與龍總以太極曲線的方式出現(xiàn)相契合。二是上日下勿，勿是天上的云氣。日以太陽(yáng)運(yùn)行象征整個(gè)天上星辰的運(yùn)行，勿以云氣象征宇宙的深度，因此，易代表宇宙的運(yùn)轉(zhuǎn)規(guī)律。段注又講，勿也被解釋成“從旗勿之勿”。這樣“易”即上古儀式中地上帶旗幟的中桿與天上太陽(yáng)的組合。天地人的規(guī)律都在這一易的組合中體現(xiàn)出來(lái)。三是許(慎)文段(玉裁)注都講，也為漢代學(xué)人共識(shí)的日月為易。雖與上古字形不合，而易下部也被釋為“夕”，其代表的含義與月相通。日月為易，突出了天地陰陽(yáng)轉(zhuǎn)換。其義與日勿組合一致。以上諸義中，日勿組合最具中國(guó)思想之神髓。其他諸義亦在中國(guó)思想的范圍之內(nèi)。而易的思想，正如鄭玄《序易》所云：“易之為名也，一言而含三義：簡(jiǎn)易一也，變易二也，不易三也。”可以說(shuō)，中哲從本體論來(lái)講運(yùn)動(dòng)一變化一生滅的思想，集中地包含在《易》之內(nèi)容和“易”這一語(yǔ)匯的一詞三義之中。
易之“不易”，即宇宙運(yùn)動(dòng)變化的基本法則是不變的。在上古是以伏義為象征的“筮”的法則。在三代，是以文王為代表的“卦”的法則，在先秦是以孔子為代表的_陰_陽(yáng)的道的法則，在兩漢，是氣、陰陽(yáng)、五行結(jié)合在一起而構(gòu)成的宇宙萬(wàn)物之運(yùn)動(dòng)一變化一生滅的總體法則。易之作為宇宙法則的不易的一面，主要體現(xiàn)為：易是宇宙的本體，前面講了易即道，而這道是從宇宙萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)變化生滅中總結(jié)出來(lái)的。如調(diào)易•系辭下》所說(shuō)：“古者包犧氏之王天下也。仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情。”這里“神明”是一種中國(guó)型的宇宙本質(zhì)。日月為“明”，以日月為代表的天象所呈現(xiàn)的功能為“神,�！盾髯�•天論》所說(shuō)：“列星隨旋，日月遞照，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見(jiàn)其事而見(jiàn)其功，夫是之謂神。”神明之德，即日月所代表的天象運(yùn)行所明示出來(lái)的性質(zhì)。‘情”為生動(dòng)的現(xiàn)狀。“萬(wàn)物之情”即萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)一變化一生滅的具體現(xiàn)象。有了這“易”中的不易之法則，萬(wàn)物之運(yùn)動(dòng)一變化一生滅就有了規(guī)律，就可以把握。
易之變易，主要體現(xiàn)在兩點(diǎn)上：第一，體現(xiàn)為由本體到現(xiàn)象的演化。這是就《周易•系辭上》說(shuō)的“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦相蕩，鼓之以雷霆，潤(rùn)之以風(fēng)雨，日月運(yùn)行，一暑一寒，乾道成男，坤道成女”。而秦漢氣、陰陽(yáng)、五行結(jié)合為一個(gè)整體之后，易之太極融進(jìn)氣論《易緯•乾鑿度》引孔子語(yǔ)：“有太易，有太初，有太始，有太素。太易者未見(jiàn)氣，太初者氣之始，太始者形之始，太素者質(zhì)之始。而四象八卦也與氣和五行相結(jié)合，董仲舒《春秋繁露•五行相生》說(shuō)：“天地之氣，合而為一，分為陰陽(yáng)，判為四時(shí)，列為五行。”這里最為重要的是，由氣、陰陽(yáng)、五行而來(lái)的宇宙萬(wàn)物因氣而有了不可分割的宇宙整體性。第二，體現(xiàn)為氣、陰陽(yáng)、五行作為宇宙和事物運(yùn)行的基本法則，呈現(xiàn)出中國(guó)型的運(yùn)動(dòng)一變化的特點(diǎn)。以氣觀之，是氣之聚散決定著宇宙萬(wàn)物的產(chǎn)生與散亡，萬(wàn)物因氣而生，氣散而亡。以陰陽(yáng)觀之，宇宙的萬(wàn)象變化都是因陰陽(yáng)互動(dòng)、陰陽(yáng)消長(zhǎng)、陰陽(yáng)轉(zhuǎn)換而來(lái)o“春秋代序，陰陽(yáng)慘舒，物色之動(dòng)，心亦搖焉”(《文心雕龍•物色》)，就是從內(nèi)在的陰陽(yáng)變化引出自然景色的變化，進(jìn)而引起人心的變化。從五行觀之，木火土金水關(guān)聯(lián)到宇宙萬(wàn)物，色彩之青赤黃白黑，聲音之角徵宮商羽，味道之酸苦甘辛咸，方位之東南中西北，季節(jié)之春夏長(zhǎng)夏秋冬，情感之怒喜思憂恐，生理之肝心脾肺腎，神靈之句芒、祝融、后土、蓐收、玄冥……而宇宙萬(wàn)物的變化，體現(xiàn)為五行的相生(即金生水，水生木，木生火，火生土，土生金)相克(金克木，木克土，土克水，水克火，火克金)。氣、陰陽(yáng)、五行既是相互關(guān)聯(lián)的整體，可以相互轉(zhuǎn)換，又呈現(xiàn)由一到二到五到多的相互層級(jí)，氣、陰陽(yáng)、五行主導(dǎo)著、規(guī)范著、決定著宇宙萬(wàn)物千變?nèi)f化。
易之簡(jiǎn)易，《周易•系辭上》曰：“易則易知，簡(jiǎn)則易從。”講了簡(jiǎn)與易二字相含互持，又各有所重。用現(xiàn)代漢語(yǔ)來(lái)講，即簡(jiǎn)易和容易。簡(jiǎn)易主要與‘‘知”相關(guān)，是把宇宙萬(wàn)物的豐富變化簡(jiǎn)化為精簡(jiǎn)的哲學(xué)原則，即孔子的‘‘吾道一以貫之”(《論語(yǔ)•里仁》)，老子的‘‘圣人抱一而為天下式”(《老子•二十三章》)。宇宙萬(wàn)物變化的簡(jiǎn)易概括，既體現(xiàn)在氣之聚散、陰陽(yáng)為道、五行相克相生之中，太極圖里一白一黑，白為陽(yáng)、黑為陰，陰陽(yáng)為道;白為虛，黑為實(shí)，虛實(shí)相生;白與黑以太極曲線相對(duì)，呈變化的動(dòng)態(tài)性，乃陰陽(yáng)消長(zhǎng);白中有一小黑點(diǎn)，黑中有一小白點(diǎn)，為陰陽(yáng)互含;白由大而小，化入黑中，黑由大而小，化入白中，乃陰陽(yáng)消長(zhǎng)的圓轉(zhuǎn)性;宇宙萬(wàn)物，無(wú)論大小，無(wú)不在太極圖的原則之中，乃宇宙萬(wàn)物的全息性。宇宙變化的一切原則和方式，都含在這一太極圖中，這就是“易”簡(jiǎn)，而天下之理得矣”(《周易•系辭上》)。經(jīng)過(guò)了理之簡(jiǎn)易，把復(fù)雜的關(guān)聯(lián)弄清，直接抵達(dá)事情的本質(zhì)，操作和實(shí)行起來(lái)就很容易。簡(jiǎn)易是分析，由之得出其內(nèi)部變化的原理;容易是實(shí)行，按原理而順利地得到變化的本質(zhì)，因“化”而‘‘變”，應(yīng)“運(yùn)”而“動(dòng)”。在宇宙大化中達(dá)到天人合一的境界。
易之四義：不易、變易、簡(jiǎn)易、容易，其內(nèi)在精神在于“通”。易可析為四義，但四義一以貫之，所謂‘‘通其變，遂成天下之文”(《周易•系辭上》)。
再講“行”。行，甲骨文為“Hh”，指道路，又指在道路上的運(yùn)行。道，是以頭部(_些字加上了腳)象征生命體在道中運(yùn)行。行與道，強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)不同，其義相通。道字的路中，有一行走之生命(初為神后為人)，行字的路中，空無(wú)一物。道的境界是無(wú)，行之無(wú)，正是道的境界。正因?yàn)槭菬o(wú)，可以省約事物的具體性，直抵本質(zhì)，因此，中國(guó)哲學(xué)把宇宙萬(wàn)物都?xì)w于五行。因?yàn)槭菬o(wú)，可以容納一切的有，因此五行是宇宙萬(wàn)物本質(zhì)的總括。特別是那些無(wú)法具體所指的東西，比如西方，不僅是方位，還包括方位中的事物，但知道了西方屬金，對(duì)西方的理解，就達(dá)到了本質(zhì)。中國(guó)的五行，不僅是萬(wàn)物的基本性質(zhì)，也是萬(wàn)物的運(yùn)行，還是萬(wàn)物在運(yùn)行中的相互作用和自我實(shí)現(xiàn)。因此，行包含著三個(gè)義項(xiàng)，一是事物的分類(lèi)，即把萬(wàn)事萬(wàn)物都分為五種基本性質(zhì)一金木水火土，即五行。這里，行列、行業(yè)、行當(dāng)，都是從分類(lèi)上講，但一切分類(lèi)最后都?xì)w到五行。二是五行在宇宙大化中的運(yùn)行。包括五行在各自的道上運(yùn)行和五行在運(yùn)行中的相互作用、相互消長(zhǎng)、相互轉(zhuǎn)化。三是本質(zhì)的具體化，體現(xiàn)為實(shí)行、履行、踐行、行動(dòng)、行為，即五行的基本性質(zhì)和運(yùn)行規(guī)律在宇宙萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)一變化一生滅中具體地體現(xiàn)出來(lái)。因此，行是以上三者的統(tǒng)一，既是作為萬(wàn)物基質(zhì)的金木水火土的五行之行，又是五行在宇宙大化中的運(yùn)行之行，還是宇宙具體事物的運(yùn)動(dòng)變化在按照五行的運(yùn)行原則進(jìn)行的踐行之行。
中國(guó)的基本概念易和行，一方面有一種詞語(yǔ)的外部擴(kuò)展，易，擴(kuò)展為太極、陰陽(yáng)、乾坤、八卦、通變等等;五行擴(kuò)展為金木水火土、相克相生、旺相休囚死，這一種語(yǔ)匯的擴(kuò)展是無(wú)邊際的，無(wú)物不可入，可達(dá)宇宙全體，呈現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)的整合性特征。另一方面是詞匯自身的意義擴(kuò)展。易之一詞，擴(kuò)展為不易、變易、簡(jiǎn)易、容易，這四義再與其他詞關(guān)聯(lián)起來(lái)，比如不易與道、玄、一等，變易與通、化、轉(zhuǎn)等，簡(jiǎn)易與簡(jiǎn)潔、簡(jiǎn)明、簡(jiǎn)要等，容易與方便、便捷、直抵等。行之一字，擴(kuò)展為五行、運(yùn)行、踐行，這三義再與其他詞關(guān)聯(lián)起來(lái)。這里語(yǔ)匯的自身擴(kuò)展和語(yǔ)匯擴(kuò)展的無(wú)邊性，最具中國(guó)哲學(xué)之特色。
二“變”和“化”的展開(kāi)
易和行主要是從本體到現(xiàn)象講變化的規(guī)律，變與化則講變化的兩種基本類(lèi)型和同一變化的兩個(gè)基本方面。從變化的兩種基本類(lèi)型來(lái)講，變是指看得見(jiàn)的變化，化則是指看不見(jiàn)的變化。而變化的兩種類(lèi)型，又是由中國(guó)人所理解的宇宙和事物的基本性質(zhì)而來(lái)。從易的觀點(diǎn)來(lái)看，是一陰一陽(yáng)之謂道，在陰陽(yáng)的諸多性質(zhì)之中，一個(gè)很具有中國(guó)特色的性質(zhì)就是虛實(shí)，陰為虛而陽(yáng)為實(shí)。不過(guò)中國(guó)的虛實(shí)又包括兩個(gè)方面：一是看得見(jiàn)的實(shí)為陽(yáng)，看不見(jiàn)的實(shí)為陰。二是在看不見(jiàn)的虛中，又包括從外看不見(jiàn)但里面可定位的實(shí)體和從外看不見(jiàn)里面又難以定位的虛體。如人體看不見(jiàn)的內(nèi)部的脈與血是實(shí)，而精氣神為虛。如器物，老子曰：“三十輻共一轂，當(dāng)其無(wú)，有車(chē)之用也。埏埴以為器，當(dāng)其無(wú)，有器之用也。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無(wú)，有室之用也。”(《老子•十一章》)這里車(chē)轂、陶器、房屋，一方面實(shí)體部分的內(nèi)部，如車(chē)轂內(nèi)部的鐵的實(shí)體，陶器內(nèi)部的泥的實(shí)體，門(mén)窗內(nèi)部的木的實(shí)體，因在內(nèi)部不可看見(jiàn)而為陰，是虛，為實(shí)體之虛。但老子要強(qiáng)調(diào)的不是實(shí)體之虛，而是車(chē)轂、陶器、房屋中間的虛體之無(wú)。正是車(chē)轂、陶器、房屋中間的虛空部分，使之成為這一事物。而這三者的中間之虛空，在于具體事物與宇宙整體的聯(lián)系，有了門(mén)窗的虛空，房屋內(nèi)部之氣與天地宇宙之氣才有了具體的交流。老子曰：“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。”(《老子•四十二章》)這里講的，一是任何事物都由陰陽(yáng)兩部分構(gòu)成，二是由陰陽(yáng)兩部分構(gòu)成的事物，關(guān)鍵在于使一事物成為這一事物的最佳狀態(tài)(和)的“沖氣”。所謂沖氣，即陰陽(yáng)之陰中的虛體部分之無(wú)，即此物之氣與天地之氣相連的部分。正如明人唐順之《書(shū)河圖洛書(shū)》曰：“沖氣也者，所謂人受天地之中以生者也。”這樣，中國(guó)人所謂的事物的結(jié)構(gòu)，實(shí)際上包括：外部之實(shí)與內(nèi)部之虛，在內(nèi)部之虛中，又包括虛中的實(shí)體和虛中的虛體。以上是從事物的單獨(dú)個(gè)體看，從事物的廣闊整體看，在天地中，天為虛而地為實(shí)。在天之中，日月星辰為實(shí)而廣大空間為虛。在地之中，山為實(shí)而水為虛。在人之中，骨肉肌膚為實(shí)而精氣神為虛。整個(gè)天地之中，日月山河為實(shí)而氣為虛。總之，中國(guó)的氣的宇宙而來(lái)氣化萬(wàn)物的特性，也就是老子講的“道生一、一生二、二生三，三生萬(wàn)物”(《老子•四十二章》)的特性。這里，一是氣，二是陰陽(yáng)，三是陰陽(yáng)相合且內(nèi)含著與宇宙之氣相連的事物之氣(沖氣)，三生萬(wàn)物者，即宇宙萬(wàn)物莫不由之而成。而一切事物莫不由上面講的三個(gè)結(jié)構(gòu)所組成：外面之實(shí)(陽(yáng))、內(nèi)在之實(shí)(陰)和內(nèi)在之虛(無(wú))。而老子此話中的三個(gè)“生”“生”者，由氣而生，氣化萬(wàn)物者也。
理解了中國(guó)人所謂的宇宙和中國(guó)事物的虛實(shí)結(jié)構(gòu)，中文的變化何以用變與化這兩個(gè)概念來(lái)表達(dá)，就清楚了。變指看得見(jiàn)的可計(jì)算的變化，包括外部之實(shí)(看得見(jiàn)且可計(jì)算)�；侵缚床灰�(jiàn)且不可計(jì)算的變化，主要指內(nèi)部之虛，而且此虛與宇宙之氣相連。內(nèi)部之實(shí)，屬于陰，它看不見(jiàn)但通過(guò)一定手段可見(jiàn)且可算。一方面與外部之實(shí)相連，另一方面與內(nèi)部之虛相連。由于中國(guó)對(duì)事物的劃分，不用一條明晰的界線，而在界線上采用模糊方式。從其看不見(jiàn)而言，是化，從其通過(guò)一定方式可計(jì)算而言，是變。從總體屬于內(nèi)部之陽(yáng)來(lái)講，是化，但在內(nèi)部本身的虛實(shí)比較中，可以用變�？偠灾袊�(guó)的變化，是建立在中國(guó)型的具有虛實(shí)結(jié)構(gòu)的宇宙和事物上的。變化既是宇宙和事物變化的整體性描述，又顯出了在整體變化中的區(qū)別。其特色，可以從如下幾個(gè)方面來(lái)予以界定。
第一，陽(yáng)為變而陰為化。漢末虞翻注調(diào)易•系辭》云：“在陽(yáng)稱(chēng)變，在陰稱(chēng)化。”根據(jù)中國(guó)宇宙和事物的虛實(shí)結(jié)構(gòu)，可以知道虞翻此言的具體內(nèi)容：事物的外部(陽(yáng))變化可稱(chēng)為“變”，事物的內(nèi)部(陰)變化稱(chēng)為“化”。陰如前面所講，包括內(nèi)部之實(shí)與內(nèi)部之虛。由內(nèi)部之虛實(shí)合一的變化而形成的“化”，代表了變化的本質(zhì)。
第二，漸為變而頓為化=“變，，是事物變化的開(kāi)始“化”是事物變化的完成。如孔穎達(dá)對(duì)《周易•系辭》“變化見(jiàn)矣”作疏時(shí)講的“漸變而頓化”。事物開(kāi)始的漸變是看得清楚的，但達(dá)到內(nèi)在部分，特別是最具本質(zhì)的內(nèi)部之虛的氣，看不清楚，無(wú)法量化，仿佛是一瞬間(頓)完成的。
第三，現(xiàn)象變化為變，本質(zhì)變化為化。一事物的變，最重要的是本質(zhì)變化�；�，作為本質(zhì)變化，包括兩個(gè)方面：一是本質(zhì)的變化曰化，二是化代表了事物變化中由一事變成他事物的完成。從這兩點(diǎn)，可理解中國(guó)哲學(xué)在講到本質(zhì)變化時(shí)都用“化”，從宇宙范圍講事物的產(chǎn)生，是“氣化萬(wàn)物’�！稄堊�•正蒙》曰：“太虛無(wú)形，氣之本體。其聚其散，變化之客形爾。”這里事物(客)之“形”與變相關(guān)，而無(wú)形之“氣”與化相連。氣代表了宇宙的本質(zhì)和事物的本質(zhì)。事物的產(chǎn)生，用“化”表明一事物成為此事物的根本之氣的產(chǎn)生和具有。從思想教育來(lái)講，教育的作用是要達(dá)到思想本質(zhì)的轉(zhuǎn)變，因此，稱(chēng)為“教化’�！对�(shī)大序》曰：“先王以是美教化�！抖Y記•經(jīng)解》明確講了“教化”之“化”關(guān)聯(lián)到本質(zhì)方面：‘故禮之教化也微，其止邪也于未形。”教育通過(guò)改變?nèi)诵亩淖冿L(fēng)俗，關(guān)聯(lián)
①《周易正義》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第308頁(yè)。到一方的政治環(huán)境的本質(zhì)部分，與教化相連的移風(fēng)易俗也稱(chēng)之為風(fēng)化。即《詩(shī)大序》講的“上以風(fēng)化下”，教化的作用要像自然中風(fēng)氣的流動(dòng)產(chǎn)生氣候的變化那樣，產(chǎn)生社會(huì)風(fēng)氣的變化3《漢書(shū)•禮樂(lè)志》曰：“盛揖攘之容，以風(fēng)化天下”，意思相同。事物的變化達(dá)到了“化”這一步，意味著變化在本質(zhì)上的完成。因此，變是從現(xiàn)象的形象上講，而化則是從本質(zhì)的內(nèi)容上講。《周易•賁彖傳》曰：“觀其人文，以化成天下。”《易•恒•彖傳》曰：“圣人久于其道，而天下化成。”這兩個(gè)“化成”的意思都是說(shuō)“化”意味著事物本質(zhì)變化的完成。
第四，同為變而異為化。即一事物在自身范疇之內(nèi)變化稱(chēng)為變，在自身范疇之外變化，特別是形象產(chǎn)生了變化，稱(chēng)為化。比如，蠶蛹化為蝶，是兩個(gè)完全不同的形象，稱(chēng)為化。而《西游記》中孫悟空變成一個(gè)婦女，在本質(zhì)上還是自己，而且任務(wù)完成還要變回自身，因此，用的是“搖身一變”，而印度主神一旦化身為某人，就永遠(yuǎn)是某人，因此漢譯只能為化身而不能為變身�；�，用古人的話講是“能生非類(lèi)”。在倜禮•春官•大宗伯》“合天地之化”一句中，注曰：“能生非類(lèi)曰化。”疏曰：“鳩化為鷹之類(lèi)，皆身在而心化。若鼠化為駕，雀化為蛤蜃之等，皆據(jù)身亦化，故云能生非類(lèi)。”
第五，實(shí)為變而虛為化。變化之分主要由中國(guó)宇宙和事物的虛實(shí)結(jié)構(gòu)而來(lái)，因此，變化的要義在于化。正如《韻會(huì)》講的：“天地陰陽(yáng)運(yùn)行，自有而無(wú)，自無(wú)而有，萬(wàn)物生息則為化。又泛言改易，亦曰變化。”這是從總性質(zhì)講，具體之時(shí)，著眼點(diǎn)不同，可以變與化二字哪一方面明顯就用哪個(gè)詞。比如《易解》云：“自有而無(wú)謂之變，自無(wú)而有謂之化。”從無(wú)到有，其變化，是從本質(zhì)之虛體的氣開(kāi)始，因此強(qiáng)調(diào)“化”，自有而無(wú)，是從事物的外有之形象開(kāi)始，因此，強(qiáng)調(diào)“變”。當(dāng)然，變到最后，在消失的那一瞬間，是化，如果變化開(kāi)始，也重在內(nèi)質(zhì)的變化，也可稱(chēng)化。如前面講的“以風(fēng)化下”，就是從“以詩(shī)為教”的內(nèi)容講的。
總而言之，理解了實(shí)為變而虛為化。就把握了中國(guó)哲學(xué)變化一詞的精髓。而上面講的變與化的五個(gè)方面的內(nèi)容，都是變與化在思想和語(yǔ)詞上的展開(kāi)。
三、“生”和“死”的展開(kāi)
在中國(guó)，生與死和個(gè)體事物關(guān)聯(lián)在一起，個(gè)體事物的生死是在氣的宇宙中運(yùn)行的�！稄堊�•正蒙》曰：“太虛無(wú)形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾”《關(guān)尹子•四符篇》曰：“生死者，一氣聚散耳”《莊子•知北游》曰：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。”宇宙之氣成為萬(wàn)物產(chǎn)生的本源，又是萬(wàn)物亡后的歸宿。從本體論上看，氣的宇宙就是一種生的宇宙。因此《周易》里有:“天地交感則萬(wàn)物化生”(《泰•象傳》)，“天地之大德曰生”(《易•系辭下》)，“生生之謂易”(《易•系辭下》)之論。因此，中國(guó)的“行”從本體講是氣、陰陽(yáng)、五行的運(yùn)行，從現(xiàn)象講是萬(wàn)物的行動(dòng)，充滿了生的精神。從而使氣的宇宙與個(gè)體的生滅構(gòu)成了一種奇特的關(guān)系。一方面表現(xiàn)為對(duì)生的重視，特別體現(xiàn)在儒家用一種宇宙大化的莊嚴(yán)性來(lái)看待‘‘生”;另一方面體現(xiàn)為對(duì)死的重視，特別表現(xiàn)在道家用一種宇宙大化的永恒來(lái)思考死。
儒家主要從社會(huì)文化方面看生死，將之納入禮的規(guī)范：《荀子•禮論》曰：“生，人之始也;死，人之終也�！墩撜Z(yǔ)•為政》曰：“生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮。”因此，儒家的生死與尊卑貴賤的等級(jí)社會(huì)秩序相連。生，為由朝廷典章制度體現(xiàn)出來(lái)的等級(jí)森嚴(yán)的服飾、旌旗車(chē)馬、宮室、鐘鼎等的禮制文采。死，體現(xiàn)為等級(jí)不同的陵墓祖廟祠堂和喪禮葬式，還鮮明地體現(xiàn)在對(duì)死的不同稱(chēng)謂上。在一般的區(qū)分上《禮記•擅弓》曰：“君子曰終，小人曰死。”分得更細(xì)《禮記•曲禮》曰：“天子死曰崩，諸侯死曰甍，大夫死曰卒，士曰不祿，庶人曰死。”在內(nèi)在心性上，儒家提倡君子人格，因而，理想人生是一個(gè)修身齊家治國(guó)平天下的家國(guó)天下一體的人生，這樣生的理想，體現(xiàn)在‘‘窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”(《孟子•盡心上》)。在兼濟(jì)天下方面，生，體現(xiàn)為一種修、齊、治、平的四面展開(kāi)，而展開(kāi)的運(yùn)行遇上阻力和困難，則要顯出德行的堅(jiān)持。乃至于引出個(gè)人必有的一“死”來(lái)加強(qiáng)生的意義。孔子說(shuō)：“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁。”(《論語(yǔ)•衛(wèi)靈公》)孟子說(shuō)：“生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。”(《孟子•告子上》)朱熹說(shuō)：“人受天所賦許多道理，自然完具無(wú)闕，須盡得這道理無(wú)欠闕，到那死時(shí)，乃是生理已盡，安于死而無(wú)愧。”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷39)司馬遷的話具有代表性：“人固有一死，或重于泰山，或輕于鴻毛。”(《史記•報(bào)任少卿書(shū)》)總之，儒家之死是為生服務(wù)的，突出生之意義。
道家主要從宇宙大化方面來(lái)看生死。生之中，重要的不是與社會(huì)文化相關(guān)的修齊治平，而是與宇宙本質(zhì)相連的身體之本質(zhì)。由制度文化而來(lái)各種美飾，被認(rèn)為是有違身之本性“五色使人目盲，五音使人耳聾，五味使人口爽”(《老子•十二章》)。理想的生是“以天合天”(《莊子•達(dá)生》)，即以人來(lái)之于宇宙的天性去應(yīng)合天的運(yùn)行規(guī)律“靜而與陰同德，動(dòng)而與陽(yáng)同波”(《莊子•刻意》)。莊子提倡應(yīng)合宇宙大化的神人、至人、真人。其在《逍遙游》中描繪的神人《應(yīng)帝王》中呈現(xiàn)的至人《刻意》的中講的真人，其特點(diǎn)，是不為社會(huì)的事所累，不為文化的智所主，依宇宙之理，順自然而動(dòng)。與儒家的文化美飾不同，道家講與自然同韻之淡，是‘‘空潭瀉春，古鏡照神”(司空?qǐng)D《詩(shī)品•洗煉》)，是‘‘落花無(wú)言，人淡如菊”(司空?qǐng)D《詩(shī)品•典雅》)。不從社會(huì)的標(biāo)準(zhǔn)而從宇宙的運(yùn)行來(lái)看生，道家重的是養(yǎng)生，即按照天地運(yùn)轉(zhuǎn)四季運(yùn)行的自然規(guī)律來(lái)調(diào)養(yǎng)身體。這就是莊子在《人間世》講的“心齋”和在《大宗師》中講的‘‘坐忘”。坐忘即忘掉由社會(huì)文化培養(yǎng)起的日常感受和計(jì)算心性。心齋即從事物的周?chē)F(xiàn)象中退出，不重感官與現(xiàn)實(shí)的互動(dòng)，也不重與社會(huì)互動(dòng)而來(lái)的心智，而回到宇宙本源的氣，以體內(nèi)之氣與宇宙之氣的應(yīng)合，來(lái)安身而達(dá)到養(yǎng)生。
當(dāng)儒家從社會(huì)文化角度去看生死之時(shí)，都重生惡死�？鬃印墩撜Z(yǔ)•先進(jìn)》曰“未知生，焉知死’，《孟子•盡心上》曰“人之所欲莫甚于生……人之所惡莫甚于死’，《荀子•正名》曰“人之所欲，生甚矣;人之所惡，死甚矣”，趣旨相同。而道家從宇宙大化的角度去看生死時(shí)，死與生具有等同的性質(zhì)。氣聚而生毋須喜，氣散而亡毋須悲。所謂“其生也天行，其死也物化”(《莊子•刻意》)。然而，氣的宇宙本具有生命性質(zhì)，因此，儒家的喜生惡死，造就了讓死具有生的意義，這就是圍繞社會(huì)文化價(jià)值而來(lái)的通過(guò)立德、立功、立名而來(lái)不朽以及通過(guò)現(xiàn)世中的陵墓、祖廟、祠堂、墳地的營(yíng)造而來(lái)的不朽。道家齊一生死，但卻通過(guò)順應(yīng)自然的養(yǎng)生以求得長(zhǎng)生不老，進(jìn)而通過(guò)人之氣與宇宙之氣的相通而創(chuàng)造出神仙世界，正是一個(gè)長(zhǎng)生世界，人通過(guò)修煉可以成仙，成為中國(guó)文化的一道亮色。成仙之后，超越了死，與現(xiàn)世之人區(qū)別開(kāi)來(lái)，現(xiàn)世之人有生死，神仙無(wú)死。而且，中國(guó)文化中，宇宙萬(wàn)物皆由氣而成，人可成仙，各種動(dòng)物、植物、礦物皆可成仙�！段饔斡洝分械膶O悟空就由—塊石頭修煉而成。儒家不語(yǔ)怪力亂神，但生死兼重，且因惡死而提出死的意義。道家關(guān)涉神仙而有宗教之味，同樣生死兼重，但通過(guò)養(yǎng)生成仙而達(dá)到對(duì)死的超越。可以說(shuō)，儒家的不朽和道家的成仙，是中國(guó)文化在對(duì)死亡思考中打通生死而產(chǎn)生出來(lái)的特色。
中國(guó)哲學(xué)關(guān)于運(yùn)動(dòng)一變化一生滅的特色，由上面的論述，已有所呈現(xiàn)，如果再將之與西方和印度的相同思想進(jìn)行比較，比如，中國(guó)的易與行，與印度的maya(幻力)和karma(業(yè))以及西方的motion進(jìn)行比較;中國(guó)的變與化，與印度的vartate和parinama,以及西方的change進(jìn)行比較;中國(guó)的生與死，與印度的anitya(無(wú)常)和nirvana(涅槃)，以及西方的become進(jìn)行比較，中國(guó)思想的特色就會(huì)更加彰顯。當(dāng)然，這是另一個(gè)更長(zhǎng)的故事了。
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