理學(xué)之地位

理學(xué)之地位 理學(xué)者，世以名宋元明之新儒學(xué)，其中程朱一派，后人認(rèn)為宋學(xué)之正統(tǒng)者也。正統(tǒng)之右不一家，而永嘉之派最露文華，正統(tǒng)之左不一人，而陸王之派最能名世。陸王之派，世所謂心學(xué)也，其前則有上蔡，淵源程門(mén)，其后則有泰州龍溪，肆為狂蕩，公認(rèn)為野禪矣。程朱深談性理，以為“如有物焉，得于天而具于心”，（戴震譏詞）然其立說(shuō)實(shí)為內(nèi)外二本，其教則兼“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”，尤以后者為重，故心學(xué)對(duì)朱氏備致不滿(mǎn)之詞，王文成竟以朱子為其學(xué)問(wèn)才氣著作所累，復(fù)妄造朱子晚年悔悟之說(shuō)（見(jiàn)《傳習(xí)錄》）。

然則清代漢學(xué)家自戴震以降攻擊理學(xué)者，其最大對(duì)象應(yīng)為心學(xué)，不應(yīng)為程朱。然戴氏之舍去陸王力詆程朱則亦有故。王學(xué)在明亡后已為世人所共厭棄，程朱之學(xué)在新朝仍為官學(xué)之正宗，王學(xué)雖與清代漢學(xué)家義極端相反，然宗派式微，可以存而不論，朱學(xué)雖在兩端之間，既為一時(shí)上下所宗，故辯難之對(duì)象在于此也。雖然，理學(xué)心學(xué)果于周漢儒學(xué)中無(wú)所本源，如戴氏所說(shuō)者歟？

凡言德義事理自?xún)?nèi)發(fā)者，皆心學(xué)之一式也。今如尋繹自《孟子》迨《易系》《樂(lè)記》《中庸》諸書(shū)之說(shuō)，則知心學(xué)之原，上溯孟氏，而《樂(lè)記》《中庸》之陳義亦無(wú)可能。

夫性理之學(xué)，為得為失，非本文所論，然戴氏既斥程朱矣，孟子以及《易系》《樂(lè)記》《中庸》之作者，又豈能免乎？如必求其“罪人斯得”，則“作俑”者孟子耳。有孟子，而后有《樂(lè)記》《中庸》之內(nèi)本論，有《樂(lè)記》《中庸》之內(nèi)本論，而后有李翱、有陸王、有二程，雖或青出于藍(lán)，冰寒于水，其為一線(xiàn)上之發(fā)展則無(wú)疑也。孟子以為“萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。”又以為“人之所不學(xué)而能者，其良能也，所不慮而知者，其良知也�！庇忠詾椤叭柿x禮智非由外鑠我也，我固有之也�！薄安賱t存，舍則亡，凡相倍蓰而無(wú)算者，不能盡其才者也。”又以為“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣�！庇忠詾椤按嫫湫酿B(yǎng)其性，所以事天也。”（凡此類(lèi)者不悉引）凡此皆明言仁義自?xún)?nèi)而發(fā)，天理自心而出，以染外而淪落，不以務(wù)外而進(jìn)德，其純?nèi)粸樾膶W(xué)，陸王比之差近，雖高談性理之程朱猶不及此，程叔子以為孟子不可學(xué)者此也。戴氏名其書(shū)曰《孟子字義疏證》，乃無(wú)一語(yǔ)涉及《孟子》字義，復(fù)全將《孟子》之思想史上地位認(rèn)錯(cuò)，所攻擊者，正是《孟子》之傳，猶去《孟子》之泰甚者也，不亦慎乎？

設(shè)為程朱性氣之論尋其本根，不可不先探漢儒學(xué)之源。自孟子創(chuàng)心學(xué)之宗，漢儒不能不受其影響，今以書(shū)缺有間，蹤跡難詳，然其綱略猶可證也�！稑�(lè)記》云，（按《樂(lè)記》為漢儒之作，可以其抄襲《荀子》諸書(shū)為證。）

人生而靜，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無(wú)窮，而人之好惡無(wú)節(jié)，則是物至而人化物也，人化物也者，滅天理而窮人欲者也。

夫理者，以其本義言之，固所謂“分理，肌理，腠理，文理，條理”也。（參看《孟子字義疏證》第一條）然表德之詞皆起于表質(zhì)，抽象之詞皆原于具體，以語(yǔ)學(xué)之則律論之，不能因理字有此實(shí)義遂不能更為玄義。（玄字之本義亦為細(xì)微，然《老子》書(shū)中之玄字，則不能但以細(xì)微為訓(xùn)。）既曰天理，且對(duì)人欲為言，則其必為抽象之訓(xùn)，而超于分理?xiàng)l理之訓(xùn)矣。必為“以為如有物焉”，而非但謂散在萬(wàn)物之別異矣。故程朱之用理字，與《樂(lè)記》相較，雖詞有繁簡(jiǎn)，義無(wú)殊也。（鄭氏注“天理”云，“理猶性也”，康成漢儒戴氏所淑，亦未以理為“分理”也）夫曰不能反躬?jiǎng)t天理滅，明天理之在內(nèi)也。

以為人生而靜天之性，人化物者滅天理、明義理之皆具于心，而非可散在外物中求之者也�！稑�(lè)記》所言，明明以天理屬之內(nèi)，亦以修道之功夫（所謂反躬）屬之內(nèi)也。

《中庸》云，（按《中庸》一篇非一時(shí)所作，其首尾常為漢儒手筆，說(shuō)見(jiàn)前。）

喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中，發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。

夫喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，是何物乎？未有物焉，何所謂中乎？設(shè)若《中庸》云，“發(fā)而皆中節(jié)謂之中”，乃無(wú)內(nèi)學(xué)之嫌疑，今乃高標(biāo)中義于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前，其“探之茫茫索之冥冥”，下視宋儒為何如乎？心學(xué)色彩如此濃厚，程叔子不取也，更未嘗以為天地位萬(wàn)物育于此也�！哆z書(shū)記》其答門(mén)人云：

蘇季明問(wèn)：“喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前求中，可否？”曰，“不可，既思于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前求之，又卻是思也，既思即是已發(fā)。才發(fā)便謂之和，不可謂之中也。”又問(wèn)，“呂學(xué)士言，當(dāng)求于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前，如何？”曰，“若言存養(yǎng)于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前則可，若言求中于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前，則不可�！庇謫�(wèn)，“學(xué)者于喜怒哀樂(lè)發(fā)時(shí)，固當(dāng)勉強(qiáng)裁抑，于未發(fā)之前，當(dāng)如何用功？”曰，“于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前更怎生求？只平日涵養(yǎng)便是。涵養(yǎng)久，則喜怒哀樂(lè)發(fā)自中節(jié)�！痹�，“當(dāng)中之時(shí)，耳無(wú)聞目無(wú)見(jiàn)否？”曰，“雖耳無(wú)聞目無(wú)見(jiàn)，然見(jiàn)聞之理在始得。賢且說(shuō)靜時(shí)如何？”曰，“謂之無(wú)物則不可，然自有知覺(jué)處�！痹唬�“既有知卻覺(jué)是動(dòng)也，怎生言靜？人說(shuō)‘復(fù)’其見(jiàn)天地之心，皆以為至靜能見(jiàn)天地之心，非也�！畯�(fù)’之卦下面一畫(huà)，便是動(dòng)也。安得謂之靜？”或曰，“莫是于動(dòng)上求靜否？固是，曰，最難，釋氏多定言，圣人便言止。如為人君止于仁，為人臣止于敬之類(lèi)是也。易之‘艮’言止之義曰，艮其止，止其所也。

人多不能止。蓋人，萬(wàn)物皆備，遇事時(shí)各因其心之所重者，更互而出，才見(jiàn)得這事重便有這事出，若能物各付物，便不出來(lái)也。”或曰，“先生于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前，下動(dòng)字，下靜字？”曰，“謂之靜則可，然靜中須有物始得，這里便是難處，學(xué)者莫若且先理會(huì)得敬，能敬則知此矣�！被蛟唬�“敬何以用功？”曰，“莫若主一。”季明言，“*嘗患思慮不定，或思一事未了，他事如麻又生，如何？”曰，“不可，此不誠(chéng)之本也。須是習(xí)，習(xí)能專(zhuān)一時(shí)便好。不拘思慮與應(yīng)事，皆要求一�！贝硕巫钭惚硎境套又�立點(diǎn)，程子雖非專(zhuān)主以物為學(xué)者，然其以心為學(xué)之分際則遠(yuǎn)不如《中庸》此說(shuō)為重，蓋《中庸》在心學(xué)道路上走百步，程子又退回五十步也。程子此言，明明覺(jué)得《中庸》之說(shuō)不妥，似解釋之，實(shí)修正之。彼固以為喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前，無(wú)中之可求，其用功處廣言之，則平日涵養(yǎng)，狹言之則主敬致一，此與今日所謂“心理衛(wèi)生”者微相近，絕非心本之學(xué)，尤絕非侈談喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前者，所可奉為宗也。

《中庸》章末極言誠(chéng)。所謂誠(chéng)，固《孟子》所謂反身而誠(chéng)之訓(xùn)，然《中庸》言之侈甚矣：

誠(chéng)者，天之道也，誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也�！�…自誠(chéng)明，謂之性，自明誠(chéng)，謂之教，誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣。

唯天下至誠(chéng)為能盡其性，能盡其性則能盡人之性，能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育則可以與天地參矣。

《中庸》成書(shū)遠(yuǎn)在《孟子》之后，其首尾大暢玄風(fēng)，雖兼采外物內(nèi)我兩派之說(shuō)，終以?xún)?nèi)我派之立點(diǎn)為上風(fēng)，是蓋由于孟子之后，反對(duì)之說(shuō)有力，而漢儒好混合兩極端以為系統(tǒng)也。其曰“誠(chéng)者天之道”，猶云上乘也，曰“誠(chéng)之者人之道”，猶云下乘也。曰“誠(chéng)則明明則誠(chéng)”，猶云殊途而同歸也，曰“自誠(chéng)明謂之性，自明誠(chéng)謂之教”，亦示上下床之別也。其曰，“天下之至誠(chéng)”也，由己性以及人性，由人性以及物性，其自?xún)?nèi)而外之涂術(shù)可知矣。故如以此言論宋儒，則程叔子朱文公之學(xué)皆“自明誠(chéng)謂之教”者也。此義可于朱子《補(bǔ)大學(xué)格物章》識(shí)之。

朱子之《補(bǔ)大學(xué)格物章》，宋代以來(lái)經(jīng)學(xué)中之大問(wèn)題也。自今日思之，朱子所補(bǔ)似非作《大學(xué)》者之本心。然程朱之言遠(yuǎn)于心學(xué)而近于物學(xué)，比《孟子》《樂(lè)記》《中庸》更可免于戴氏之譏者，轉(zhuǎn)可于錯(cuò)誤中見(jiàn)之�！洞髮W(xué)》原文云，“……欲誠(chéng)其意者先致其知，致知在格物，物格而后知至，知至而后意誠(chéng)……。”鄭注云，“格來(lái)也。物猶事也。其知于善深，則來(lái)善物，其知于想深，則來(lái)惡物，言事緣人所好來(lái)也。”此解雖若上下文義不貫通，然實(shí)是格字之正訓(xùn)，《詩(shī)》所謂“神之格思”，《書(shū)》所謂“格于上下”，皆此訓(xùn)也。格又以正為訓(xùn)，《論語(yǔ)》所謂“有恥且格”，《孟子》所謂“格其君心之非”皆謂能正之也。從前一義，則格物應(yīng)為致物，從后一義，則格物應(yīng)為感物（王文成所用即此說(shuō)）。若朱子所補(bǔ)者，周漢遺籍中無(wú)此一訓(xùn)。上文有“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”一言，似朱子所補(bǔ)皆敷陳此義者，然此語(yǔ)與格字不相涉，《大學(xué)》作者心中所謂格物究竟與此語(yǔ)有涉否，未可知也。漢儒著論好鋪陳，一如其作詞賦，后人以邏輯之嚴(yán)義格之，自有不易解處。程朱致誤之由來(lái)在于此。朱子將此語(yǔ)移之下方，復(fù)補(bǔ)其說(shuō)云：

右傳之五章，蓋釋格物致知之義，而今亡矣。間嘗竊取程子之意以補(bǔ)之曰：

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣。此謂物格，此謂知之至也。

試看格物致知在《大學(xué)》之道之系統(tǒng)中居誠(chéng)意正心之前，即等于謂是修道之發(fā)軌，朱子將此根本之地說(shuō)得如此，則準(zhǔn)以王學(xué)稱(chēng)心學(xué)之例，朱學(xué)稱(chēng)“物學(xué)”自無(wú)不可。（朱子之究心訓(xùn)詁，名物，禮數(shù)，一如清代樸學(xué)家，“物學(xué)”之采色極重。朱子門(mén)人及其支裔誠(chéng)多舍此但講性命者。然東發(fā)深寧竟為清代樸學(xué)之遠(yuǎn)祖。此不磨之事實(shí)也。清代樸學(xué)家之最大貢獻(xiàn)，語(yǔ)學(xué)耳［兼訓(xùn)詁音聲］，至于經(jīng)學(xué)中之大題，每得自宋儒，偽《古文尚書(shū)》其一也，其對(duì)于《詩(shī)經(jīng)》一書(shū)之理解乃遠(yuǎn)不如宋人。五十年后，人之量衡兩大部經(jīng)解者，或覺(jué)其可傳者，未必如通志堂之多也。）朱子如此解格物，自非《孟子》之正傳，聰明之王文成豈肯將其放過(guò)？（見(jiàn)《傳習(xí)錄》。）然而朱子之誤釋古籍，正由其樂(lè)乎“即物而窮其理”，而非求涂路于“喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前”也。清代樸學(xué)家之立場(chǎng)，豈非去朱子為近，去孟子為遠(yuǎn)乎？

程朱之學(xué)兼受陸王及戴氏之正面攻擊者，為其二層性說(shuō)。是說(shuō)也，按之《孟子》之義，誠(chéng)相去遠(yuǎn)矣，若求其思想史上之地位，則是絕偉大之貢獻(xiàn)，上承孔子而詳其說(shuō)，下括諸子而避其矛盾。蓋程朱一派之宗教觀及道德論皆以此點(diǎn)為之基也。程伯子曰：（《遺書(shū)》卷一）

“生之謂性”，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對(duì)而生也。

有自幼而惡，是氣稟自然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。蓋“生之謂性”，“人生而靜”以上不容說(shuō)，才說(shuō)性時(shí)便已不是性也。凡人說(shuō)性，只是說(shuō)“繼之者善也”，孟子言人性善是也。夫所謂繼之者善也者，猶水流而就下也皆水流也，有流而至海，終無(wú)所污，此何煩人力之為也？有流而未遠(yuǎn)固已漸濁，有出而甚遠(yuǎn)，方有所濁，有濁之多者，有濁之少者，清濁雖不同，然不可以濁者不為水也。如此則人不可以不加澄治之功。

故用力敏勇則疾清，用力緩怠則遲清，及其清也，則卻只是元初水也。亦不是將清來(lái)?yè)Q卻濁，亦不是取出濁來(lái)置在一隅也。水之清則性善之謂也。故不是善與惡在性中為兩物相對(duì)，各自出來(lái)。此理，天命也。順而循之，則道也。循此而修之，各得其分，則教也。自天命以至于教，我無(wú)加損焉，此舜有天下而不與焉者也。

性出于天，才出于氣。氣清則才清，氣濁則才濁。才則有善有不善，性則無(wú)不善。

朱子于此義復(fù)發(fā)明之云：（《語(yǔ)類(lèi)》四）

孟子言性。只說(shuō)得本然底，論才亦然。荀子只見(jiàn)得不好底，楊子又見(jiàn)得半上半下底。

韓子所言卻是說(shuō)得稍近。蓋荀楊說(shuō)既不是，韓子看來(lái)，端的見(jiàn)有如此不同，故有三品之說(shuō)，然惜其言之不盡，少得一個(gè)氣字耳。程子曰，“論性不論氣，不備，論氣不論性，不明”，蓋謂此也。

孟子未嘗說(shuō)氣質(zhì)之性，程子論性，所以用功于名教者，以其發(fā)明氣質(zhì)之性也。以氣質(zhì)論，則凡言性不同者，皆冰釋矣。退之言性亦好，亦不知?dú)赓|(zhì)之性耳。

道夫問(wèn)，氣質(zhì)之說(shuō)始于何人？曰，此起于張程。某以為極有功于圣門(mén)，有補(bǔ)于后學(xué)，讀之使人深有感于張程，前此未曾有人說(shuō)到此。如韓退之原性中說(shuō)三品，說(shuō)得也是，但不曾分明說(shuō)是氣質(zhì)之性耳，性那里有三品來(lái)？孟子說(shuō)性善，但說(shuō)得本源處，下面卻不曾說(shuō)得氣質(zhì)之性，所以亦費(fèi)分疏。請(qǐng)子說(shuō)性惡，與善惡混。使張程之說(shuō)早出，則這許多說(shuō)話(huà)自不用紛爭(zhēng)。故張程之說(shuō)立，則諸子之說(shuō)泯矣。因舉橫渠“形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉�！庇峙e明道云，“論性不論氣，不備，論氣不論性，不明”，二之則不是。且如只說(shuō)個(gè)仁義禮智是性，世間卻有生出來(lái)便無(wú)狀底是如何？只是氣稟如此。若不論那氣，這道理便不周匝，所以不備。若只論氣稟，這個(gè)善，這個(gè)惡，卻不論那一原處只是這個(gè)道理，又卻不明。此自孔子曾子子思孟子理會(huì)得后，都無(wú)人說(shuō)這道理。

此程朱是說(shuō)也，合孟軻韓愈以為論，旁參漢晉之性情二元說(shuō)，以求適于孔子所謂“性相近習(xí)相遠(yuǎn)也”，唯“上智與下愚不移”者也。孟子者，宗教的意氣甚強(qiáng)大，宗教的形跡至微弱之思想家也。惟其宗教的意氣甚強(qiáng)大，故抹殺一切功利論，凡事盡以其所信為是非善惡者為斷。惟其宗教家形跡至微弱，故不明明以善歸之天，而明明以善歸之人，義內(nèi)之辨，所以異于墨子之“義自天性”者也。故孟子之性善說(shuō)，謂人之生質(zhì)本善也，孟子之所謂才（例如“非才之罪也”之才字），亦可謂情（例如“乃若其情則可以為善矣”之情字），皆性之別稱(chēng)也。當(dāng)時(shí)生性二詞未全然分劃，孟子偶用比性（生）字更具體之各詞以喻其說(shuō)，故或曰才，或曰情，其實(shí)皆性（生）之一面而互立也。以為兼具善惡，與“性之本”“皆善”者不同，誠(chéng)不可以為即是孟子之正傳，朱子于此點(diǎn)亦未嘗諱言之。然則程朱之“性之本”果何物乎？

程朱之“性之本”，蓋所謂“天命之謂性”也。程朱學(xué)之宗教的色彩雖與古儒家大致相同，即屬于全神論的宗教觀，而非活靈活現(xiàn)之鬼神論，然比之孟子，宗教之氣息為重矣。（程朱之主敬即為其宗教的工夫。）故程朱之天亦有頗異于孟子之天者也。孟子之天，孟子未嘗質(zhì)言其為全仁也。且明言其“未欲平治天下”，而使其不遇魯侯也，程朱之天則全仁也，全理也，故天命之性，必為全善者也。（詳見(jiàn)《語(yǔ)類(lèi)》卷四。）然則程朱復(fù)為善之一物立其大本于天，而名之曰“本性”，又曰，“性即理也”。在此點(diǎn)上，程朱之立場(chǎng)恰當(dāng)墨孟之中途，不過(guò)墨子言之極具體，程子言之極抽象耳。且墨子未嘗以義字連貫天人，程朱則以理字連貫天人物。（墨子雖言義自天出，人應(yīng)以天志為志，然其口氣是命令的，所指示為應(yīng)然的，未嘗言天人一貫之理，如程朱之說(shuō)理字也。）故程朱之言“理”，性與天道皆在其中，而為“天命之謂性”一語(yǔ)作一抽象名詞以代表之也。

既連貫天人于一義之中矣，則道德之本基當(dāng)立于是，故程朱以為本性善。此一本性雖與孟子所言性不盡為一物，其為道德立本則一，其自別于釋道者亦在此也（參看程朱辟佛諸說(shuō)）。

然而性善之說(shuō)，如孟子之兼括才質(zhì)而言者，究竟不易說(shuō)通。孟子之性善說(shuō)恰似盧梭之生民自由論，事實(shí)上絕不如此，惟一經(jīng)有大才氣者說(shuō)之，遂為思想史上絕大之動(dòng)蕩力，教育之基礎(chǔ)觀點(diǎn)受其影響，后人雖以為不妥者，有時(shí)亦不能不遷就之也。韓文公即不安于性善說(shuō)者最有力之一人，其三品說(shuō)實(shí)等于說(shuō)性不同耳。此所謂性，絕無(wú)天道論在其中，而是專(zhuān)以才質(zhì)為討論對(duì)象者也。揚(yáng)雄之“善惡混”說(shuō)，亦自有其道理，蓋善惡多不易斷言，而人之一生發(fā)展恒不定也。程朱綜合諸說(shuō)，作為氣質(zhì)之性，于是孟子性善說(shuō)之不易說(shuō)圓處，揚(yáng)韓諸子說(shuō)之錯(cuò)綜處，皆得其條理。朱子以為張程此說(shuō)出則“諸子之說(shuō)泯”，此之謂也。

戴震以為氣質(zhì)之性說(shuō)與孟子不合，是固然矣，然孟子固已與孔子大相違異，而張程此說(shuō)，轉(zhuǎn)與孔子為近。孔子之詞短，張程之論詳，故張程之論果皆合于孔子相近不移之用心否，今無(wú)從考知，然張程之立此說(shuō)，固欲綜合諸子，求其全通，調(diào)合孔孟，求無(wú)少違，移孟子之性說(shuō)，于天道上，而努力為孔子之“性相近習(xí)相遠(yuǎn)”說(shuō)，“上智下愚不移”說(shuō)尋其詳解，斯固集儒家諸子之大成，而為儒家天人論造其最高峰矣。過(guò)此以往，逃禪纂道則有之矣，再有所發(fā)明則未有也。故戴氏以程朱與孟子不合，誠(chéng)為事實(shí)，設(shè)若此為罪過(guò)，則戴氏與程朱惟均，若其以此說(shuō)歸之儒家思想直接發(fā)展之系統(tǒng)外，則全抹殺漢代儒家之著作且不知程朱之說(shuō)乃努力就孔子說(shuō)作引申者也。

（按程朱與孟子之關(guān)系甚微妙。所有孟子道統(tǒng)之論，利義之辨，及其“儒者氣象”，皆程朱不能不奉為正宗者。然孟子宗教氣少，程朱宗教氣較多，故其性論因而不同。此處程朱說(shuō)根本與孟子不同，然程朱猶力作遷就之姿勢(shì)，故朱子注孟子，遇性善論時(shí)，便多所發(fā)揮，似推闡而實(shí)修正，內(nèi)違異而外遷就，或問(wèn)亦然。兩者治學(xué)之方亦大不同，若程朱之格物說(shuō)，決非孟子所能許，或?yàn)檐髯铀鶚?lè)聞，此非本書(shū)所能詳論，姑志大意于此。）

原收入《性命古訓(xùn)辨證》。

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