語言在多大程度上規(guī)范思想

語言在多大程度上規(guī)范思想 我們這里必須闡明的首要一點是：為什么這［按：指標(biāo)題］對我們來說是一個問題？這個問題背后隱含對我們思想的何種懷疑或何種批判？它是對下述問題的根本懷疑，即，我們是否有能力根本擺脫我們的語言教育、我們的語言教養(yǎng)以及我們以語言為媒介的思想方死的魔力，學(xué)會去和與我們的前見解、前結(jié)構(gòu)、前期望不相符的現(xiàn)實打交道。這種懷疑存在于目前條件之下，例如聯(lián)系到人類的未來，我們?nèi)祟惖拇嗽谝庾R日益不安。這是一種緩慢侵入我們一切意識中的懷疑，只要我們這樣繼續(xù)下去，只要我們使與人類未來相關(guān)的我們?nèi)祟惖拇嗽谝庾R這樣繼續(xù)工業(yè)化、利潤化，把我們的行星愈來愈組織成一個巨大的勞動工場，我們就會不論在生物學(xué)意義上還是在人所特有的人性理想意義上都使人的生活條件瀕于自我毀滅的危險境地。因而這就導(dǎo)致我們今天格外清醒地去探詢：我們的世界態(tài)度中是否就沒有某種錯誤的東西，我們是否也許已經(jīng)在我們的以語言為媒介的世界經(jīng)驗中植入了先入之見，或者也許更糟，我們是否已經(jīng)交給了強(qiáng)制的運動過程，一直要退回到我們的最初世界經(jīng)驗在語言中的結(jié)構(gòu)化，并使我們可說是眼睜睜地奔入一條不祥的死胡同。逐漸清楚的是，如果我們這樣繼續(xù)下去——雖然算不出哪一天，但卻可以完全肯定地預(yù)言到——，在這顆行星上生活會變得不可能。這個語言是如此肯定，仿佛我們根據(jù)天文學(xué)計算必定會預(yù)言到一次與另一巨大天體的碰撞一樣。因此，乃是一個具有真正現(xiàn)實意義的主題。

我們的語言對我們的思想具有影響力，沒人會否定這點。我們在語詞中思想。思想就是自己思想某物。而對自己思想某物就是對自己言說某物。就這一點而言，在我看來，柏拉圖完全正確地認(rèn)識到了思想的本質(zhì)，他把思想稱為靈魂與自己的內(nèi)在對話，這種對話是一種不斷的自我超越，一種向自己本身和對自己特有意見和觀點的懷疑性和反駁性的返回。如果我們?nèi)祟惖乃枷氡硎玖四撤N東西的話，那么這恰好就是這種與我們自己的無限的、永無定局地導(dǎo)向某物的對話。這把我們與某個無限精神的那種理想?yún)^(qū)別開來，對于此種無限精神來說，凡是存在的和凡是真實的一切都在一個唯一的公開的生活景觀中擺在他面前。正是我們的語言經(jīng)驗、我們與我們自己進(jìn)行這種內(nèi)心談話的習(xí)慣——它總是同時就預(yù)先的與別人的談話和把別人帶人與我們的談話——只有在這之中，世界才在一切經(jīng)驗領(lǐng)域向我們展現(xiàn)出來并使得秩序井然。但是這卻意味著，我們沒有別的通向秩序和可以遵循的道路，唯有那條在每次呈現(xiàn)給我們的經(jīng)驗被給予中把我們引向我們認(rèn)作概念或者共相的那些方向標(biāo)致的道路，而對于概念或共相來說，每次的經(jīng)驗被給予性是它的個別情況。

這就是亞里士多德通過這條從一切經(jīng)驗達(dá)到概念、共相的道路的壯麗圖景而出色地指出過的東西。這就是那樣一種描述：在其中，亞里士多德表明，從眾多的知覺如何構(gòu)成一個經(jīng)驗之統(tǒng)一性，從經(jīng)驗之多樣性中又如何一步一步最終構(gòu)成某種類似對共相的穎悟（Innewerden）的東西，這種穎悟通過經(jīng)驗生命觀點的這種流變而堅持下來。他還為此找到了一個美妙的比喻。他問：究竟如何達(dá)到對于共相的這種認(rèn)知呢？通過積累經(jīng)驗，通過我們不斷產(chǎn)生同一些經(jīng)驗并把它們作為這樣一些經(jīng)驗重新認(rèn)出來嗎？是的，當(dāng)然如此，不過正是在這里有一個問題：什么叫做把它們認(rèn)作“同樣一些經(jīng)驗”，而什么時候一個共相的統(tǒng)一性才會這樣實現(xiàn)出來呢？這正如一個失敗潰退的軍隊的情形一樣。終于有人開始回過頭來看看敵人離得有多么近，而且看到敵人并不是很近，于是停下來站立片刻，而第二個人也站住了。第一個人，第二個人，第三個人，但這也還不是全體——然而最終整個部隊又重新屹立了。這樣的情況也發(fā)生在學(xué)習(xí)說話的過程中。并不存在第一個語詞；但我們畢竟通過學(xué)習(xí)而熟悉了語言和世界。由此不是可以推出：一切都有賴于我們?nèi)绾螌��?jīng)由學(xué)習(xí)說話、經(jīng)由以談話的方式所學(xué)到的一切而給我們的未來世界作出定向的前圖式化進(jìn)行熟悉嗎？今天被稱之為“社會化”的那種過程就是：對社會行為的熟悉。這必然也是一種對約定、對由約定所規(guī)范的社會生活的熟悉，因而具有要成為意識形態(tài)的嫌疑。正如學(xué)習(xí)說話歸根結(jié)底是一種持之以恒的習(xí)語訓(xùn)練和論辨訓(xùn)練一樣，我們的全部信念和意見之形成也是一條道路，它在某種預(yù)先形成的意義關(guān)聯(lián)中延伸。這里的真實情況是什么呢？怎樣才能成功地把關(guān)于語言和措辭的這種預(yù)先形成的材料變?yōu)閺氐琢骼�的話語，并達(dá)到那樣一種完美性，人們在其中有種難得的感覺，覺得自己真正說出了自己想說的東西呢？

正如在說話中一樣，在我們的整個生命定向中，一個由傳統(tǒng)習(xí)慣預(yù)先形成的世界畢竟是我們所熟悉的。問題是，我們在我們自己的自我理解中是否走得那么遠(yuǎn)，就像我們在我剛才所描述的那些罕見的說話情況下有時認(rèn)為達(dá)到了的那樣，即一個人實際說出了他想說的東西。但這就是說：我們難道走得那么遠(yuǎn)，以至于理解到了一切現(xiàn)實的東西嗎？完全的理解和適當(dāng)?shù)难哉f，這兩者都是我們的世界定向、我們與我們自己內(nèi)在無限的對話所不能達(dá)的界限。但我卻認(rèn)為：恰恰因為這種對話是無限的，因為這種預(yù)先形成的談話圖式中被提供給我們的事物定向不斷地進(jìn)入到我們相互理解和自我理解的自發(fā)過程中，所以我們所一般理解到的東西，我們一般在精神上能使之成為我們所特有的東西，才借此向我們開啟了它們的無限性。靈魂與自己的內(nèi)在對話并不存在任何界限。這就是我用以反駁那種針對語言的意識形態(tài)嫌疑的論點。

因此，理解和對話對于普遍性的要求正是我想用理由來加以辯護(hù)的。我們能夠把一切都放到語言上來討論，我們也能夠努力在一切問題上都相互理解。雖然我們?nèi)匀皇芪覀冏约耗芰�和機(jī)能之有限性束縛，而且只有一種真正無限的談話才能完全實現(xiàn)這種對于普遍性的要求，乃是確鑿的事實。但是這卻是不言而喻的。成問題的無寧說是：難道就沒有一套雄辯的駁論，起來反對我們以語言為媒介的世界經(jīng)驗之普遍性嗎？有一種關(guān)于世界的一切語言圖象之相對性的論點，它是美國人從洪堡的遺產(chǎn)那里汲取過來，并以一種新的經(jīng)驗性研究態(tài)度激發(fā)起來的，照這種論點來看，語言就是世界圖象和世界觀，乃至沒有人能從各自的這種世界圖象中走出來，我們是被禁錮于其圖式化之中的。在尼采關(guān)于“強(qiáng)力意志”的格言中已有這樣一條注釋：上帝的真正創(chuàng)造行為在于，上帝創(chuàng)造了語法，這就是說，他把我們放進(jìn)了對我們的世界掌握的這種圖式化之中，以致我們不能破解語法。難道思想對我們的說話機(jī)能和語言習(xí)慣的這種依賴不是強(qiáng)制性的嗎？而且，當(dāng)我們環(huán)顧周圍這個開始形成全球洲際文化融合的世界，以致不再只用西方哲學(xué)從那種自明性口氣說話時，這里包含著何種命中注定的含義呢？這時難道我們不反思一下這個明智的見解，即我們的整個哲學(xué)語言以及由它經(jīng)過科學(xué)的吸收和改造而成的概念語言只不過是這些世界觀中之一種，也就是最終起源于希臘的那一種？這就是形而上學(xué)的語言，它的諸范疇我們是從語法中認(rèn)識到的，如主詞和謂詞、名詞和動詞。我們曾經(jīng)以一種覺醒的全球意識來進(jìn)行追蹤，這種意識在今天顯示出，也許在一個概念上，例如在一個動詞身上，就可以聽出我們整個歐洲文化的前圖式化的回響。因此在這里始終隱藏著一個令人不安的問題：在我們的所有思想中，乃至在對一切形而上學(xué)概念如實體和偶性、主體及其屬性諸如此類（包括我們的整個謂詞邏輯）的批判性消解中，我們是否只是在最終才思想到在有任何文字記載以前數(shù)千年印度日耳曼氏族家庭中作為語言結(jié)構(gòu)和世界態(tài)度而培養(yǎng)起來的東西呢？這是一個我們正好在今天，在我們也許立于我們的這種語言文化的終點時對自己提出的問題，這個終點是隨著技術(shù)文明及其數(shù)學(xué)符號化一起緩慢來臨的。

因此，這不是對語言的一種多余的懷疑，而是確鑿的事實，以致我們必須反躬自問：以此為起點在多大程度上一切都是被預(yù)先規(guī)定好了的。難道在一切世界歷史之前最終畢竟在世界歷史的命運賭博中擲下的一枚骰子，它通過我們的語言強(qiáng)加給我們的思想，并且如果這樣繼續(xù)下去的話，又將導(dǎo)致人類在技術(shù)上的自我毀滅？

于是，這似乎會遭到如下反駁：我們是否會由于對我們自己的這種懷疑而人為的剝奪了我們自己的理性。難道我們在這里不是立足于一個共同的基地上，并認(rèn)識到，當(dāng)我說出一種從遠(yuǎn)處迫近的人類的自我危害，看到尤其在最近的時代海德格爾給我們指出過的西方歷史的命運關(guān)聯(lián)時，我們所談到的都是某種現(xiàn)實的東西，而不是什么哲學(xué)家理想國中的灰色圖畫嗎？這總有一天會屬于人類不言而喻的認(rèn)識。我們今天加倍清晰地看出、而且首先是從海德格爾那里獲悉了：希臘形而上學(xué)是技術(shù)的開端。從西方哲學(xué)中形成起來的概念構(gòu)造把權(quán)勢欲作為對現(xiàn)實之基本經(jīng)驗引上了漫長的歷史道路。然而，我們真的應(yīng)當(dāng)認(rèn)為我們開始要這樣認(rèn)識的東西向我們豎立著無法攀越的障礙嗎？

這里將會遇到的第二種異議，是特別由哈貝馬斯針對我個人的理論而闡述過的。其問題是：如果有人——例如我——斷言語言是這種東西，通過它我們才把世界經(jīng)驗表明為一種共同的世界經(jīng)驗時，他是否低估了語言以外的經(jīng)驗方式呢？當(dāng)然，語言的多樣性并不是什么反駁。這種相對性不具有那種將我們卷入語言的永遠(yuǎn)擺脫不了的魔力之中的方式，正如我們中每一個稍微能用不同語言思想的人所知道的那樣。但是難道就不存在其他非語言方式的實現(xiàn)經(jīng)驗了嗎？有對統(tǒng)治的經(jīng)驗的和對勞動的經(jīng)驗。這是例如哈貝馬斯用來當(dāng)作反對解釋學(xué)要求的普遍性的兩個證據(jù)，（1）他公開地把語言的相互理解解釋為——我不知道為什么——內(nèi)在意義之封閉的循環(huán)運動之一種方式，并稱之為民族文化傳統(tǒng)。于是，民族文化傳統(tǒng)首先就是一種統(tǒng)治形式和統(tǒng)治技巧的傳統(tǒng)、是自由理想、秩序目的諸如此類的傳統(tǒng)。誰會否認(rèn)我們自身的人類機(jī)能并不僅僅存在于說話之中呢？我們應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，一切語言性的世界經(jīng)驗所經(jīng)驗到的是世界，而不是語言。難道我們通過語言性的闡釋所表達(dá)的不是同現(xiàn)實的遭遇嗎？遭遇到統(tǒng)治和不自由導(dǎo)致了我們的政治思想的形成，而正是勞動的事件、功能的事件，是我們在掌握勞動過程時作為我們?nèi)祟愖晕野l(fā)現(xiàn)的道路來經(jīng)驗的。如果以為，并非首先存在著那些使我們?nèi)祟惖淖晕依斫�、我們的評價、我們與我們自己的談話賴以具體實現(xiàn)并具有批判功能的經(jīng)驗，即我們?nèi)祟愒诮y(tǒng)治和勞動中生存的具體經(jīng)驗，那將是一種虛假的抽象。我們活動在一個語言性世界中，而且借助于一種通過語言而預(yù)先形成的經(jīng)驗來熟悉我們的世界，這一事實決不剝奪我們批判的可能性。相反，它向我們敞開了超越我們的習(xí)慣和我們的所有預(yù)先圖式化的經(jīng)驗之可能性，因為我們在與別人、與不同的思想者談話時使自己經(jīng)受著新的批判的考驗和面對新的經(jīng)驗。根本來說，在我們的世界中一開始就是、并且永遠(yuǎn)還是與同一件事相關(guān)：把語言形式化到習(xí)俗和社會規(guī)范中去——在它們背后總是也存在著經(jīng)濟(jì)利益和統(tǒng)治利益的。但這恰好就是我們?nèi)祟惖慕?jīng)驗世界，在其中我們已在參照我們的判斷力行事，但這就是說，參照我們對一切習(xí)俗都批判地對待的能力行事。實際上，我們把這種能力歸功于我們的理性在語言上的虛擬性，而語言例如說并不對我們的理性造成妨礙。于是，我們的世界經(jīng)驗并非只是發(fā)生于學(xué)習(xí)說話和語言訓(xùn)練中，這肯定是對的。正如哈貝馬斯在引用皮亞杰的研究時所認(rèn)為的，有一種前語言的世界經(jīng)驗。有把我們彼此聯(lián)系起來的體態(tài)語言、表情語言和手勢語言，有笑和哭，這方面的解釋學(xué)是由H·普列斯納提出來讓人們注意的，也有一個由科學(xué)所建造的世界，在其中數(shù)學(xué)符號化的精確的特殊語言最終使理論構(gòu)造之堅實基礎(chǔ)成為可能，而且它還帶來了一種制造和操縱的能力，這種能力向我們直接顯現(xiàn)為homofaber或者人的技術(shù)發(fā)明能力的一種自我表現(xiàn)方式。但畢竟，所有這些形式的人類自我表現(xiàn)本身都永遠(yuǎn)必須被納入到心靈與自身的那種內(nèi)在對話之中。

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